正名與(yu) 正義(yi) ——兼論儒家權利觀念的隱沒與(yu) 浮現

作者：苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所副教授）

來源：《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第1期

摘  要：就正義(yi) 的普遍性來講，“應得”觀念應當看作正義(yi) 的基本論域。追根溯源，由周公所奠定的中國正義(yi) 論是在解決(jue) 了何人“應得”天下的前提下才考慮給一個(ge) 人以其“應得”的問題的，西方的正義(yi) 論則相反。這種差別決(jue) 定了權利觀念在西方很早就出現，在中國則始終不突出。就後者而言，儒家正名論及名教理論可以視為(wei) 一種具體(ti) 的中國正義(yi) 論。對正名和名教問題的研討可以發現，一方麵，傳(chuan) 統儒家正義(yi) 論的基本特征是一種君子為(wei) 平民操心的格局，這一格局決(jue) 定了權利觀念何以在儒家思想中隱沒不顯。另一方麵，傳(chuan) 統儒家正義(yi) 論的前提是君子與(yu) 平民二分的觀念及現實。因此，當君子與(yu) 平民二元的構造逐漸演變為(wei) 公民架構時，儒家正義(yi) 論也就需要由君子為(wei) 平民操心演變為(wei) 一種主要由公民為(wei) 自身操心的理論格局，這一演變方向意味著權利觀念的浮現。

關(guan) 鍵詞：正名；正義(yi) ；權利；應得；君子；平民

在“中國正義(yi) 論”名下所展開的研究有兩(liang) 大背景：一是西方社會(hui) 20世紀五六十年代湧現的對社會(hui) 公平正義(yi) 的強烈訴求以及由之而興(xing) 起的以羅爾斯《正義(yi) 論》為(wei) 標誌的政治哲學思潮；二是中國社會(hui) 自20世紀80年代開始的文化反思及傳(chuan) 統文化複興(xing) 運動。在此背景下，中國學界介入正義(yi) 問題呈現有三個(ge) 階段：早期主要從(cong) 詞源學探討“正義(yi) ”與(yu) “justice”之間的格義(yi) 關(guan) 係；中期涉及中西正義(yi) 論的觀念比較；近年來則出現了對所謂“中國正義(yi) 論”[1]的討論。“中國正義(yi) 論”顯然不是指出現在“中國”這一疆域內(nei) 的正義(yi) 論，而是以中國傳(chuan) 統思想為(wei) 資源所談的正義(yi) 論。此種正義(yi) 論成立的前提在於(yu) 承認正義(yi) 存在普遍性和特殊性兩(liang) 個(ge) 麵向。大體(ti) 來看，目前的中國正義(yi) 論研究都涉及這兩(liang) 個(ge) 麵向，隻是不同學者對中國正義(yi) 論所包含的普遍性程度有不同理解。有的側(ce) 重於(yu) 西方正義(yi) 論的普遍性，並在中國正義(yi) 論中尋求與(yu) 之可通的麵向[2]；有的側(ce) 重於(yu) 中國正義(yi) 論的普遍性，認為(wei) 應當積極建立一種中國式的正義(yi) 論[3]；也有人認為(wei) 中西方正義(yi) 論各有長短，未來應當尋求一種新的正義(yi) 論[4]。那麽(me) ，中國正義(yi) 論到底是普遍性大於(yu) 特殊性，還是反之？問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解正義(yi) 的普遍性。正義(yi) 的普遍性問題其實可以還原為(wei) 不同的正義(yi) 論之間是否存在某個(ge) 共同的論題。如果我們(men) 能找到某個(ge) 相通的論域，也就可以認定有一種普遍的正義(yi) 貫通於(yu) 不同的正義(yi) 論之間。關(guan) 於(yu) 如何來評價(jia) 和建構中國正義(yi) 論的問題也可以此來看。那麽(me) 中西正義(yi) 論是否有共同的論域呢？

一、正義(yi) 問題的普遍性與(yu) 特殊性

現代漢語中的“正義(yi) ”一詞首先是一個(ge) 譯名，是對西語“justice”的格義(yi) 。如果在“正義(yi) ”之前冠以“中國”二字，所涉及的則是“反向格義(yi) ”問題。所以，討論中國正義(yi) 論是無法脫離比較視野而自說自話的。站在比較的立場，最突出的問題無疑是中西正義(yi) 論之間的差異。一般來講，在西方正義(yi) 論傳(chuan) 統中，“作為(wei) justice的正義(yi) ，其核心的內(nei) 涵是對權利的注重” [5]。如果承認這一點，那麽(me) 中國尤其是儒家正義(yi) 論的首要問題當為(wei) 權利觀念何以隱沒不顯以及是否可能浮現[6]。應當注意，以比較哲學為(wei) 背景討論中國正義(yi) 論並不意味著一種“以西解中”，而是尋找中西正義(yi) 論共同的論域。這個(ge) 論域應當適中。如果太大，就不能框出中國正義(yi) 論的範圍；太小，則可能遺漏中國正義(yi) 論的豐(feng) 富意涵。

作為(wei) 比較的起點，首先可以在西方的正義(yi) 理論中探尋這個(ge) 論域，其應當統攝西方古往今來的各種正義(yi) 論。從(cong) 古希臘早期來看，正義(yi) 主要被看作一種宇宙論，這種正義(yi) 代表一種能夠維係宇宙萬(wan) 物之間的平衡、和諧和秩序的超乎人世的力量和規則。近代以來，西方人則大致將正義(yi) 限定在與(yu) 社會(hui) 的自由、平等、權利相關(guan) 的政治哲學中。這兩(liang) 種正義(yi) 的取向，前者過於(yu) 寬泛，後者則落於(yu) 一隅。相對而言，古希臘中後期形成的正義(yi) 即“應得”（to give one his due）的觀念才是正義(yi) 問題較為(wei) 恰當的論域[7]。

在這裏，首先必須討論的是立法者梭倫(lun) ，他推動的政治實踐使得正義(yi) 和應得的觀念緊密聯係起來。梭倫(lun) 所在的雅典，富人和窮人之間的矛盾非常激烈，這就促使他思考維係社會(hui) 秩序的正義(yi) 原則究竟為(wei) 何。在梭倫(lun) 看來，正義(yi) 的應有之義(yi) 是在窮人與(yu) 富人之間做到不偏不倚。於(yu) 是，他一方麵根據財產(chan) 多少劃分等級，將政治權力更多賦予富人；另一方麵則拒絕給予平民過多福利，因為(wei) 平民應得的是自由和恰如其分的尊嚴(yan) ，而不是奢望直接分得財產(chan) ，財產(chan) 主要還是應當依靠勞動獲得[8]。這種應得的正義(yi) 觀念既涉及政治領域，也隱含了倫(lun) 理維度。這不僅(jin) 因為(wei) 梭倫(lun) 的改革法案也涉及倫(lun) 理問題，更由於(yu) “給一個(ge) 人以其應得”的觀念從(cong) 理論上包含兩(liang) 個(ge) 層麵：一是就外在利害而言，一個(ge) 人應得的賞，或者它的反麵——罰；二是就內(nei) 在德性而言，一個(ge) 人予人以善並做一個(ge) 善人，或者其反麵——予人以惡從(cong) 而變成一個(ge) 惡人。由此可見，作為(wei) 應得的正義(yi) 的論域是相當寬廣的。

梭倫(lun) 的正義(yi) 論雖然引入了應得觀念從(cong) 而給予正義(yi) 的論題更廣闊的空間，卻也為(wei) 一種功利主義(yi) 的正義(yi) 論——以財產(chan) 、利益或幸福的多少來界定正義(yi) ——留下了餘(yu) 地。梭倫(lun) 之後，柏拉圖從(cong) “善”的高度對正義(yi) 即應得的內(nei) 涵做了深入考察，這種正義(yi) 觀“是在批判功利主義(yi) 的過程中建立的”[9]。柏拉圖認為(wei) 如果正義(yi) 在於(yu) 應得，那麽(me) 這種應得隻有在給予善的意義(yi) 下才是合法的。換言之，如果正義(yi) 是以惡報惡，就是將惡含於(yu) 正義(yi) 中，就不是正義(yi) 了。由此就引出懲罰的合法性問題，而這個(ge) 問題對西方正義(yi) 論的發展產(chan) 生了深刻影響。比如，中世紀基督教理論把對惡的懲罰推到末日審判，近代的自然法理論則認為(wei) 懲罰的根據在於(yu) 契約，法律可以代替受害者向施害者進行報複[10]。總之，在柏拉圖看來，正義(yi) 可以理解為(wei) 一種總體(ti) 的善或德性，這種整體(ti) 的德性是相對於(yu) 具體(ti) 的某種職業(ye) 人群的德性而言的。在此前提下，柏拉圖明確主張正義(yi) 既然是給予一個(ge) 人善，就意味著一個(ge) 社會(hui) “每個(ge) 人都作為(wei) 一個(ge) 人幹他自己分內(nei) 的，而不幹涉別人分內(nei) 的事”[11]。柏拉圖認為(wei) 如果人人各安其位並恪守不在其位而不謀其事的原則，那麽(me) 整個(ge) 社會(hui) 便會(hui) 形成良好的秩序和繁榮的局麵，這種正義(yi) 的格局同時也是一個(ge) 人能夠給予他人的最好的善。可見，給他人以其應得的觀念是這一正義(yi) 論的骨架。

盡管西方正義(yi) 論在柏拉圖之後曆經各種轉型，但是如果對這些理論做一個(ge) 收攝，還是必須回到“應得”觀念。對此，廖申白先生有一個(ge) 斷語：“正義(yi) 的概念在西方雖曆經諸多變化，但應得始終是其中的基本涵義(yi) 。應得可以說是正義(yi) 概念的那個(ge) 正。正就是本體(ti) 、本身、真實、正確和應當。所以，應得的正義(yi) 可以說是後來的權利、自由、應當、對和錯等等概念的最早起源。”[12]所謂“基本涵義(yi) ”以及“正義(yi) 概念的那個(ge) 正”其實就是正義(yi) 論的基本論域，它刻畫了正義(yi) 的普遍性。在此論域中，當然會(hui) 有各種具體(ti) 觀點，自然也就顯示出各種正義(yi) 論的特殊形態。總體(ti) 來看，西方正義(yi) 論後來對權利觀念的強調即屬這種正義(yi) 論的某種特殊性。西方正義(yi) 論如此，中國正義(yi) 論亦可如是觀。

像古希臘一樣，中國正義(yi) 論的發端也與(yu) 一場政治實踐有關(guan) ，這就是殷周之際由周人特別是周公所主導的政治革命。這場政治變革的核心也可以理解為(wei) “應得”問題，但這裏首先還不是給一個(ge) 人以其“應得”，而是何人“應得”天下的問題。周初，政治領域最突出的問題是“小邦周”何以克勝了“大國殷”從(cong) 而取得了政權。與(yu) 梭倫(lun) 的政治改革主要發生在富人和窮人之間的情況不同，周公的政治革命主要發生在革命者和被革命者之間。因此，周人主要麵臨(lin) 的是向天下人說明業(ye) 已取得政權的他們(men) 何以“應得”天下，配得政權。周公最終祭出的理由是“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) ·僖公五年》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓》）。這種致思路向首先是延續傳(chuan) 統，將政權合法性的來源上推於(yu) 天，然後指出天隻輔助聽從(cong) 人民意願的有德者，周人有德，所以應得天下。這種“得者，德也”的思路其實是將政治問題轉化為(wei) 道德問題，此舉(ju) 對中國的正義(yi) 論傳(chuan) 統產(chan) 生了深遠影響。可以發現，梭倫(lun) 是以財產(chan) 問題為(wei) 前提解決(jue) 政權問題，周公則是以政權問題為(wei) 前提解決(jue) 財產(chan) 問題。實際上，梭倫(lun) 的改革也涉及何人應得天下，他主張政治權力應當根據財產(chan) 多少來分配，這表明天下問題是由財產(chan) 問題決(jue) 定的。然而，何人應得天下在周公那裏卻已經是一個(ge) 既定事實和前提，財產(chan) 分配等問題是天下問題解決(jue) 之後的事。在某種意義(yi) 上，中西正義(yi) 論由此步入了兩(liang) 個(ge) 方向。在西方，天下問題被化約為(wei) 財產(chan) 問題，這樣，給一個(ge) 人應得的財產(chan) 便可以推衍出政治權力的構成和權利分配的問題；在中國，天下問題則被提升為(wei) 道德問題，於(yu) 是，給一個(ge) 人應得的財產(chan) 便在道德問題中呈現為(wei) 義(yi) 利之辨。

周公之後，孔子對周代兩(liang) 種“應得”的問題進行了更為(wei) 係統的思考，構建了一種以正名理論為(wei) 核心的儒家正義(yi) 論。總體(ti) 而言，孔子對終極正義(yi) 的設想與(yu) 柏拉圖相通，兩(liang) 人均認為(wei) 一個(ge) 理想的社會(hui) 就是一種各色人等各有所得、各安其所的社會(hui) 。在孔子這裏，各色人等即承載了各種名分的人，各色人等各限於(yu) 其名，經此正名之後建立的便是一種正義(yi) 的社會(hui) 。因此，孔子對政治及社會(hui) 終極理想的見解便是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。不過，在孔子及其後的儒學那裏，最基本的名分其實隻有兩(liang) 種，比如：

君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。（《論語·裏仁》）

君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。（《論語·裏仁》）

對所謂“君子”與(yu) “小人”的理解曆來不同，或以位言，或以德言。兩(liang) 種說法均有理據，卻無法相互涵攝，漢宋兩(liang) 家為(wei) 此聚訟不已[13]。從(cong) 調和漢宋的角度看，“君子”（士）和“小人”（民）其實體(ti) 現了儒家看待“人”的兩(liang) 種不同視角。從(cong) 政治角度俯視天下，會(hui) 發現天下人都可以化約為(wei) 一種“謀食”先於(yu) “謀道”的現實中人；從(cong) 道德角度審視周遭，則期待他人是一種“謀道”先於(yu) “謀食”的理想中人。孟子後來進一步挑明了這種區分：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。”（《孟子·梁惠王上》）大體(ti) 而言，可將這兩(liang) 種廣義(yi) 的名分表述為(wei) 君子和平民[14]。在此背景下可以發現：其一，正名從(cong) 根本上意味著君子平民各得其宜；其二，君子得其所得是個(ge) 道德問題，平民得其所得是個(ge) 政治問題，君子勞心，平民勞力，兩(liang) 者相合，構成了儒家正義(yi) 論的基本結構。

從(cong) 周公到孔子，儒家正義(yi) 論的內(nei) 在理路開始明確：其一方麵涉及“何人應得天下”的問題。儒家認為(wei) 隻有聖人（理想化的君子）配得天下，因而這個(ge) 政治問題就變成了君子如何修身成德的道德問題。另一方麵則涉及給天下人以其應得的問題，這或許可以表述為(wei) “天下人應得何”。儒家在此主張以民為(wei) 本，為(wei) 民操心，即以“先富而後教”的次第安頓平民。然而，從(cong) 整體(ti) 結構來看，由於(yu) 君子和平民各自的訴求不同，前者謀道而後謀食，後者謀食而後謀道，因此這裏的基本問題乃是處理君子與(yu) 平民之間的張力，究竟應該道義(yi) 優(you) 先還是利欲優(you) 先？此中生發的義(yi) 利之辨成為(wei) 一個(ge) 異常突出的問題，因而朱子有謂“義(yi) 利之說乃儒者第一義(yi) ”[15]。總之，兩(liang) 種“應得”的問題是梳理儒家正義(yi) 論的基本框架。

至此可見，討論中國正義(yi) 論特別是儒家正義(yi) 論應以承認正義(yi) 既有普遍性也有特殊性為(wei) 前提。正義(yi) 的普遍性可以還原為(wei) 正義(yi) 的論域問題，通過上述討論可見，將此論域確定為(wei) “應得”是比較妥當的。在此前提下，就可以進一步研討儒家正義(yi) 論的特殊性，而這個(ge) 問題應當以某個(ge) 具體(ti) 的儒家理論為(wei) 對象，這個(ge) 具體(ti) 理論就是儒家的正名論。

二、由正名所見的儒家正義(yi) 模式

如果在中國古代思想中找一個(ge) 與(yu) “justice”大致相應的術語和觀念來格義(yi) ，筆者認為(wei) ，“正名”似乎比“正義(yi) ”更適合。從(cong) 字麵意思看，一方麵，“名”有“義(yi) ”義(yi) ，所謂“名義(yi) ”雲(yun) 雲(yun) ，就此而言，“正義(yi) ”即是“正名”；另一方麵，“名”還有“分”義(yi) ，所謂“名分”雲(yun) 雲(yun) ，“正名”即意味著各色人等及天地萬(wan) 物各得其分，而這又與(yu) justice之“應得”的論域相通。更值得注意的是思想層麵，“正義(yi) ”在古語中隻是一個(ge) 普通的詞，要麽(me) 指正確的義(yi) 理，如“不學問，無正義(yi) ”（《荀子·儒效》）[16]，要麽(me) 指踐行義(yi) 理，如“正義(yi) 而行，謂之行”（《荀子·正名》）；“正名”則是一個(ge) 至為(wei) 重要的詞，因為(wei) 其背後有一套深刻的義(yi) 理作為(wei) 支撐，而中西正義(yi) 論的比較理應在兩(liang) 套義(yi) 理之間進行。

“正名”的義(yi) 理作為(wei) 一種儒家政治理論見載於(yu) 《論語·子路》正名章，《史記》還交代了此說提出的背景：

是時，衛君輒父不得立，在外，諸侯數以為(wei) 讓。而孔子弟子多仕於(yu) 衛，衛君欲得孔子為(wei) 政。子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”孔子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！何其正也？”孔子曰：“野哉由也！夫名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足矣。夫君子為(wei) 之必可名，言之必可行。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”（《史記·孔子世家》）

在這裏，“正名”是作為(wei) 儒家政治思想的第一原則提出來的。如果結合前孔子時代有關(guan) “名”的理論來分析就會(hui) 更加確定，正名涉及“君”或以“君”為(wei) 象征的國家政權如何通過建立公信而獲得合法性，其直接指向的是何人應得天下的問題[17]。

從(cong) 文獻上看，“正名”二字最早出現於(yu) 晉文公重耳取得政權之初所頒布的一個(ge) 施政綱領：

舉(ju) 善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親(qin) 戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠官。公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱。（《國語·晉語四》）

此處的“正名”是確保具有“公”“大夫”“士”等七種名分的人各依其名分享受相應的俸祿，“育類”是說七種人各安其分才能達到各養(yang) 其類。通過“正名育類”，就可以達到“政平民阜，財用不匱”。顯然，與(yu) 孔子在正名章中對正名的定位一致，這裏的“正名”也被看作解決(jue) 政治問題的首要原則。不過，孔子的重點是“何人應得天下”，是從(cong) 理論上討論何種統治者才配得“正名”以及“正名”的重要作用；晉文公則主要關(guan) 注“天下人應得何”，是在政權匡定的前提下解決(jue) 財產(chan) 分配問題。前者偏向整體(ti) 的政道問題，後者偏向具體(ti) 的治道問題。由此可見，“正名”二字就字麵意涵而言已含攝了兩(liang) 種“應得”問題。

進而，如果跳出正名章而從(cong) 整體(ti) 上領會(hui) 孔子的正名思想就會(hui) 發現，正名的含義(yi) 可以整合為(wei) ：承載了各種名的人應各得其分。這層意思主要從(cong) 兩(liang) 句話中抽繹：“君子名之必可言也，言之必可行也”（《論語·子路》），“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。前者是從(cong) 某個(ge) 具體(ti) 名分的角度闡述正名就是要求“名”“言”“行”的貫通一致，後者則指出這些名分主要是政治倫(lun) 理名分。以此來看，孔子正名思想有狹義(yi) 和廣義(yi) 之分，狹義(yi) 強調統治者的合法性問題，廣義(yi) 意味著不僅(jin) 統治者，人人皆有合法性問題。這說明孔子繼承了周公對政治的理解，以倫(lun) 理道德的方式來解決(jue) 政治問題。

在孔子那裏，統治者的合法性問題是說“君君”是通過安頓平民而落實的。比如孔子提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”並強調“修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”（《論語·憲問》）這等於(yu) 說堯舜這樣的有聖王之名的人也不過就是做到了修己以安百姓罷了。需要注意的是，這裏的“安百姓”首先是滿足他們(men) “謀食”和生存的需求，其次才是“謀道”的需求，這就是孔子提出的“庶之”“富之”，而後“教之”的為(wei) 政次第（《論語·子路》）。這是因為(wei) 與(yu) 君子正相反，平民是一種“謀食”先於(yu) “謀道”的存在。

所有個(ge) 體(ti) 的合法性則可以理解為(wei) “君君”與(yu) “臣臣”“父父”“子子”“夫夫”“婦婦”等項互為(wei) 條件。也就是說，從(cong) 政治角度看，“君君”固然是首要條件，但從(cong) 倫(lun) 理角度講，“君君”不過是社會(hui) 眾(zhong) 多名分中的一種，正名就其徹底性是正所有名分。

比較正名的這兩(liang) 種含義(yi) ，後者更為(wei) 根本，因為(wei) 前者僅(jin) 就上下之位而言，要求統治者將自己視為(wei) 君子，將百姓視為(wei) 平民；後者則講人我關(guan) 係，要求我視己為(wei) 君子，視人為(wei) 平民，嚴(yan) 以律己，寬以待人。人我關(guan) 係囊括了上下關(guan) 係。進而言之，儒家所有名分可通約為(wei) “君子”（人）。君、臣、父、子等名各有義(yi) 、忠、慈、孝等分，“君子”之分則可統稱為(wei) “仁”，所謂“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·裏仁》），“仁者，人也”（《中庸·第二十章》）。就此來看，正名思想的核心就可以概括為(wei) ：一個(ge) 人應得其自身。正名章體(ti) 現的何人應得天下的問題也可以統攝進這層意思，因為(wei) 如果一個(ge) 君子有位，那麽(me) 其所得之位的合法性從(cong) 根本上是由其修身問題決(jue) 定的。

可以說，一個(ge) 人應得其自身的方法就是依其名分之義(yi) 而修身，孔子正名思想的這個(ge) 方法論可以稱之為(wei) “控名責實”[18]。以此來看，儒家的正義(yi) 也可以理解為(wei) 每個(ge) 人按照加於(yu) 己身的正確、正當以及正義(yi) 之“名”（正名）完成自身，並在此過程中成就他者。此即《中庸》所說的“成己”“成物”，在“成己”的過程中“成物”。不過，這種正義(yi) 的實現有個(ge) 前提：如何獲知那個(ge) 正名？由此便牽引出了儒家認識論問題。

荀子較早意識到這個(ge) 問題的重要性，為(wei) 此撰寫(xie) 了《正名》篇。該文主要討論一個(ge) “成名”或“製名”問題，即如何製定正確、正當和正義(yi) 的“名”。照荀子看來，這不僅(jin) 是一個(ge) 認識問題，更是一個(ge) 政治問題。如果“製名”的問題解決(jue) 好了，就可以“名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉”（《荀子·正名》）。相反，如果“製名”的問題沒解決(jue) 好，則會(hui) “名實亂(luan) ，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂(luan) 也”（《荀子·正名》）。為(wei) 了獲得正名，荀子從(cong) 兩(liang) 方麵入手：一方麵，他發展了一套純認識論的原理，這是認為(wei) 人皆有獲知正名的能力，所以他強調“凡同類同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）。另一方麵，荀子雖然承認凡人皆有獲得正名的能力，因而正名可以“約定俗成”，並最終通過“期、命、辨、說”的過程而達成，但是，所有的名都必須通過“君子”或“聖王”的中介才算真正確立，且一旦這種“正名”確立起來，其它的“奇辭”“邪說”或“辟言”都要被禁止。荀子認為(wei) 隻有這樣處理正名問題，才能最大程度地保障一個(ge) 社會(hui) 中的正義(yi) 。就此而言，正名論即正義(yi) 論。

如果說荀子的正名論還停留在理論層麵，董仲舒的儒家名學正義(yi) 論則更具操作性，其也確實影響了其後兩(liang) 千多年的儒家政治實踐。董仲舒在《深察名號》中明確指出：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也。”這是認為(wei) 社會(hui) 正義(yi) 取決(jue) 於(yu) 正名，而正名的根本依據在於(yu) 天地（天）。然而，天不使用名言，因而正名的出處實為(wei) 聖人，所謂：“天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·實性》）至於(yu) 為(wei) 何隻有聖君才能“發天意”，董仲舒又提出了一套性三品的人性論，認為(wei) “聖人之性”與(yu) “中民之性”“鬥筲之性”不同，中民需要教化才能成善，鬥筲即使教化也不能成善，聖人則不待教化而成善。所以說：“正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人，聖人之所名，天下以為(wei) 正。”（《春秋繁露·實性》）總之，在董仲舒看來，正義(yi) 需由正名體(ti) 現，正名的終極根據是天，天由聖人為(wei) 其代言，言則由王命為(wei) 之擔保。可是，所謂的聖人早已逝去。因此，聖人留下的名言，即儒家經典就成為(wei) 正義(yi) 的源泉，於(yu) 是儒學在先秦以後便獲得了經學的形態。

綜上所述，在正義(yi) 即應得的論域中，儒家正義(yi) 論具體(ti) 表現為(wei) 人人各依其名分之義(yi) 而修身，從(cong) 而各得其自身的正名論。然而，由此也帶來一個(ge) 如何確定正當的名分之義(yi) 的問題。荀子和董仲舒為(wei) 此進行了深入探討，提出了兩(liang) 種正名論，其既有相通之處，也存在重要差異。就相通之處來看，一是兩(liang) 者都認為(wei) 聖人（理想的君子）在命名過程中發揮著某種至為(wei) 關(guan) 鍵的作用，這其實是儒家君子和平民二元區分觀念的一種體(ti) 現，君子勞心，平民勞力，命名作為(wei) 一種勞心的智力活動自然需要君子發揮支配作用。二是兩(liang) 者都將命名過程與(yu) 王權聯係起來，認為(wei) 正名的確立離不開權力的加持，這與(yu) 傳(chuan) 統儒家“得君行道”的政治訴求方式有關(guan) 。就相異之處來看，針對命名的最終根據，荀子提出“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜”（《荀子·正名》），董仲舒則認為(wei) “事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天，天人之際，合而為(wei) 一”（《春秋繁露·深察名號》）。很明顯，荀子強調正名出自人，董仲舒則側(ce) 重正名來自天。兩(liang) 者的不同代表了儒家命名理論的兩(liang) 種不同路向。就先秦以後的儒家名學發展而言，漢唐經學屬於(yu) 董仲舒這個(ge) 路向，宋明理學則更接近荀子的路向。

三、名教以及儒家正義(yi) 論的實踐

自漢武帝“獨尊儒術”，將儒學納入官學從(cong) 而實現了儒學與(yu) 王權（道統與(yu) 政統）的合作以後，儒家就開始摸索一些如何實現其正名理想的實踐方法，這些方法可以統稱為(wei) “名教”體(ti) 係。所謂“名教”，即以“名”為(wei) 核心的教義(yi) 和教化係統。就此而言，名教實際上是儒家正義(yi) 論的實踐形態，且就正名主要是一種實踐活動而言，名教可以說是儒家正義(yi) 論的主要形態。

“名”在中國思想中的含義(yi) 豐(feng) 富，一般可以理解為(wei) 符號、概念、語言、文字和文化等，儒家對“名”的理解則大為(wei) 不同。儒家的“名”主要指與(yu) 人密切相關(guan) 的名分義(yi) （包括名聲義(yi) ），可以說，“名”即人的本質，“正名”就是“成人”。具體(ti) 來說，名分是指君、臣、父、子、夫、婦等一個(ge) 社會(hui) 的各種職分及其對應的仁、義(yi) 、禮、智等德行。儒家認為(wei) 如果人人都能各守其名，各盡其分，就能建成一個(ge) 理想國。名教的意義(yi) 就在於(yu) 推動這一儒家理想的實現，所謂“君臣父子，名教之本也”（《後漢書(shu) ·獻帝紀》）。作為(wei) 一種實踐哲學的名教的目的主要不是闡明儒家的價(jia) 值理想，而是設法使人產(chan) 生踐行儒家理想的動力，從(cong) 而使更多人認同儒家的價(jia) 值觀。從(cong) 道德動力角度來講，曆史上出現了兩(liang) 種名教模型。

一種是兩(liang) 漢名教。漢代儒者發現為(wei) 了使人們(men) 遵奉名分教義(yi) ，可以對那些名分踐行得好的人進行表彰，給予其美好的名聲和其他獎勵。於(yu) 是，人們(men) 為(wei) 了獲得好的名聲，就不得不去踐行自己的名分。正如顏之推所述：

勸也，勸其立名，則獲其實。……夫修善立名者，亦猶築室樹果，生則獲其利，死則遺其澤。（《顏氏家訓·名實》）

另一種是宋明理學，宋明理學是名教的另一種形態。其基本原理是從(cong) 名分的本質入手，將這種本質上升為(wei) 一種“心性之學”，進而依靠人的內(nei) 在自覺產(chan) 生道德動力。這種名教形態雖然以宋明理學為(wei) 典型，其雛形卻早已形成。比如東(dong) 晉袁宏說：

然則名教之作，何為(wei) 者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以製其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。（《後漢紀·獻帝紀》）

在理學產(chan) 生前夜，儒家的價(jia) 值理想被佛教、道教擠壓，缺乏生氣。為(wei) 了重新煥發人們(men) 對儒學的熱情，宋儒借鑒佛、道二家並繼承先秦思孟學派的精神，強調儒家的價(jia) 值理想是一種內(nei) 在的“心性之學”。

可見，漢代經學與(yu) 宋明理學都認同儒家的核心價(jia) 值，“名教”的說法既適用於(yu) 漢代儒學，也為(wei) 宋明儒者所認同[19]。隻不過，後者對於(yu) 前者落實儒家價(jia) 值理想的方法並不讚同。漢代的這套名教，後來顧炎武有一個(ge) 概括：

後之為(wei) 治者，宜何術之操？曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮於(yu) 世；名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮於(yu) 家。……晉宋以來，風衰義(yi) 缺，故昔人之言曰名教，曰名節、曰功名，不能使天下之人以義(yi) 為(wei) 利，而猶使之以名為(wei) 利，雖非純王之風，亦可以救積洿之俗矣。（《日知錄·名教》）

顧氏此言有三點值得注意：其一，這裏的名教是從(cong) “術”而非“道”的層麵講的，所以說“非純王之風”雲(yun) 雲(yun) 。其二，這種名教的基本原理是“以名為(wei) 利”，這大概是介於(yu) “以義(yi) 為(wei) 利”與(yu) 唯利是圖之間的一種中間的權宜之策，這一點可與(yu) 顏之推“勸其立名，則獲其實”（《顏氏家訓·名實》）的說法互為(wei) 補充。其三，這種名教在“晉宋以來，風衰義(yi) 缺”，也就是說，以晉宋（南北朝）為(wei) 分水嶺，這種名教主要流行於(yu) 漢代，宋明則屬於(yu) 另一種形態。

那麽(me) ，漢代的名教後來為(wei) 什麽(me) 失落了？從(cong) 內(nei) 在理路來分析，關(guan) 鍵在於(yu) 這種名教的適用對象主要是平民。很明顯，如果要求人們(men) “以名為(wei) 利”，重視名節、功名與(yu) 名聲，那麽(me) 這種理論塑造的人格與(yu) 先秦儒家強調的君子人格是有距離的。因而漢代儒家人性論的主流是性多品論，以董仲舒的“性三品”為(wei) 典型。董氏認為(wei) 有“聖人之性”，有“鬥筲之性”，可是這兩(liang) 種都“不可以名性”，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·實性》）。在董仲舒看來，儒家教化的對象是“中民”，在“中民之性”中，“性情相與(yu) 為(wei) 一瞑”（《春秋繁露·深察名號》），因而“中民”是有好名之心的，“中民”也就是平民。問題在於(yu) ，這種名教在與(yu) “以孝治天下”以及“舉(ju) 孝廉”等國家意誌結合起來後，便預設了天下所有人都是平民，於(yu) 是那些具有君子品格的人便感到一種限製和束縛。也就是說，從(cong) 儒家君子之學的本意看，道德行為(wei) 的動機是不能摻雜任何外在因素的，所謂“古之學者為(wei) 己”。可是，漢代名教卻鼓勵人用“以名為(wei) 利”的思路理解道德，這就成了“今之學者為(wei) 人了”（《論語·憲問》）。這種情況不能不使聖人之徒們(men) 產(chan) 生焦慮和憂心。這種理論危機後來就集中到“名教與(yu) 自然之辯”等論題上，並從(cong) 實際上促進了魏晉玄學思潮的產(chan) 生。

如果說漢代儒學是天平的一端，宋明儒學則滑向天平的另一端。漢代的名教主要針對平民，宋明的名教則以君子為(wei) 預設對象。隋唐以至宋初，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”[20]。在此背景下，儒學最重要的任務是收拾人心，也就是使人們(men) 重新相信並踐行儒家的價(jia) 值理想。具體(ti) 而言，宋初儒者從(cong) 佛、道二家借鑒了兩(liang) 條重要思路：其一，從(cong) 宇宙論的角度重新為(wei) 儒學“立人極”，確立“中正仁義(yi) ”的名教本體(ti) 。其二，借鑒卻拒斥佛教之“成佛”與(yu) 道教之“成仙”，大力弘揚儒家的“成聖”之路。就此而言，宋明的理學家們(men) 其實是期待人人成為(wei) 君子。與(yu) 此情形相對應的是宋代的人性論在經過唐宋之際的“孟子升格運動”之後，逐漸統一為(wei) 孟子的性善論[21]。與(yu) 漢唐時代的性多品論不同，性善論是一種性一品說。宋明理學家重新確立性善論實際上是為(wei) 人人都能成為(wei) 君子建立邏輯前提，儒家學說也可以在此背景下與(yu) 佛、道相抗衡乃至勝出。可是，與(yu) 漢代的情況類似，當這種學理層麵對名教複興(xing) 的努力與(yu) “科舉(ju) 製”以及“講學”“鄉(xiang) 約”“家訓”等儒學實踐活動結合起來以後，又造成一種欲使天下人人成君子的局麵，於(yu) 是在社會(hui) 層麵，理學拔高了對平民的道德要求，從(cong) 而造成對其人性的戕害。這與(yu) 先秦儒學“民可使由之，不可使知之”以及“先富”“後教”等對平民的寬容態度是有衝(chong) 突的。這種理論危機後來為(wei) 清代學者發現並被控訴為(wei) “以理殺人”[22]。清代新義(yi) 理學對宋明理學的這種理論反思也構成了近代以來人們(men) 對儒學進行批判的一種主要基調，至今未絕。

由此可見，漢代儒學和宋明儒學的根本宗旨都是正名，即如何落實蘊含在名分中的儒家核心義(yi) 理，兩(liang) 者都可因此稱為(wei) 名教。然而，兩(liang) 種名教在“名”之來源方麵卻表現出兩(liang) 種路向：漢代名教認為(wei) 名來自天，但是天不言，聖人代其立言，所以這一時期多流行性三品（多品）論。三品之性，誠如董仲舒所言主要是指“中民之性”，所以，漢代名教的主要對象是平民。正因漢代名教將人主要預設為(wei) 平民，忽略了君子，才會(hui) 引發君子意識的反彈並促成了魏晉的名士意識。宋明名教則主張名來自人，此人是指道德層麵的君子。宋明儒者主要信奉性善（一品）論，性善論就意味著人人都可以通過內(nei) 在的心性體(ti) 證而自獲良知和義(yi) 理，將此良知和義(yi) 理固執和約定到相應的名分之下便是正名。然而，以君子的高標準要求所有人，便會(hui) 造成對平民的傷(shang) 害，由此激發了清代新義(yi) 理學家對於(yu) 平民意識的重視。漢代名教和宋明名教從(cong) 理論層麵分別偏執於(yu) 平民和君子兩(liang) 種人格和立場，這種偏執在與(yu) “得君行道”的政治問題掛鉤後使得兩(liang) 種立場的矛盾更加凸顯。

總之，先秦以後的儒家正義(yi) 論由理論形態轉入實踐形態，其內(nei) 涵有兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，此種正義(yi) 論的基本結構依然呈現出一種君子（聖人）為(wei) 平民操心的格局，這既表現為(wei) 道德方麵的成己成物，也表現為(wei) 政治方麵的仁民愛物。顯然，在這一格局中，君子總是處於(yu) 一種積極主動的狀態，平民則一直處於(yu) 被動狀態，前者是照顧者，後者為(wei) 被照顧者。因此，平民始終難以生成主體(ti) 意識，權利的觀念也便長期處於(yu) 一種隱沒狀態了。其二，此種正義(yi) 論的基本關(guan) 注還是如何保障一個(ge) 人依其名分修身從(cong) 而得其自身。問題在於(yu) 是將這個(ge) 人理解為(wei) 君子還是平民，如果將儒家的施政對象理解為(wei) 平民，則於(yu) 對君子有所忽略，反之亦然。然而，君子和平民畢竟是古代社會(hui) 結構中的兩(liang) 種現實力量，此間的張力即表現在兩(liang) 種名教的轉承啟合中。

四、餘(yu) 論：古今之變與(yu) 權利主體(ti) 的出現

回到當下中國正義(yi) 論的討論，如果今天仍然需要一種儒家正義(yi) 論，那麽(me) 就有必要從(cong) 名教的曆史中領會(hui) 其邏輯走向。曆史地看，理解名教曆史的關(guan) 鍵還是君子和平民二分的問題。但問題在於(yu) 君子與(yu) 平民的二分，不僅(jin) 是一個(ge) 觀念層麵的劃分，更表現為(wei) 現實的社會(hui) 力量的劃分。於(yu) 是可以推想，當社會(hui) 存在層麵的君子與(yu) 平民二分的情況變化時，儒家君子和平民二分的觀念也就鬆動了，於(yu) 是依附於(yu) 其上的傳(chuan) 統儒家正義(yi) 論也就必然需要一種調適。

作為(wei) 社會(hui) 結構中的兩(liang) 種力量，君子與(yu) 平民的二分肇始於(yu) 中國封建時代“士”階層的變化。“士”本是貴族中的最低一等，人數也不多。但隨著社會(hui) 政治經濟的發展，並經過先秦諸子之學特別是儒家文化的洗禮之後，“士”最終發展為(wei) 一股強大的社會(hui) 力量，這種力量與(yu) 庶民之間就形成了一種異質的二元社會(hui) 結構。所謂異質主要是說他們(men) 的義(yi) 利觀不同，按照孔子，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）。君子應當將理想置於(yu) 現實之上，平民則允其將現實作為(wei) 第一原則。總之，在很長一段時期內(nei) ，中國古代社會(hui) 一方麵存在一批義(yi) 先利後之人，另一方麵則仍有大量利先義(yi) 後之人，後者可通過“學而知之”或“困而知之”的方式轉變為(wei) 前者，但社會(hui) 中總還可以分為(wei) 君子和平民兩(liang) 類人。然而，宋元以後這種情況漸漸發生變化。一方麵，生產(chan) 力的發展讓眾(zhong) 多平民變為(wei) “有恒產(chan) ”者，儒學的普及也讓更多平民有了學習(xi) 儒學的機會(hui) ；另一方麵，朝廷取士名額的有限和官員俸祿的微薄等因素又使得君子的治生問題凸顯了出來。於(yu) 是在儒家內(nei) 部就掀起了一場圍繞君子“治生”（謀食）問題的新義(yi) 利之辨。其中，許衡認為(wei) “學者以治生為(wei) 首務”，王陽明則主張君子當以格物致知為(wei) 首務，雙方各自都有支持者。實際上，許衡的觀點是認為(wei) 君子也有平民的一麵，王陽明的看法則意味著平民也應當有君子的一麵，雙方各有所據[23]。

上述情況說明，中國傳(chuan) 統社會(hui) 君子與(yu) 平民二分的結構開始崩壞了。這一態勢在近代中國古今之變的背景下變得更為(wei) 清晰。進入現代社會(hui) 後，中國古典社會(hui) 中君子與(yu) 平民二分的結構徹底崩解。若對今日中國社會(hui) 中的“人”做一種抽象和描述，想必是一種人人都趨於(yu) 單一的狀態。若說一個(ge) 君子，他（她）也有平民的一麵，若說一個(ge) 平民，他（她）也應當有君子的一麵。這種單一的人，可以名之曰“公民”。在此背景下，如果要發展儒家正義(yi) 論並認為(wei) 這種正義(yi) 論就是一種人能夠得其自身的正名論，那麽(me) 就不是從(cong) 君子和平民二分的人的觀念，而應從(cong) 一種作為(wei) 公民的人的視角來思考問題。以此來看，如何來“正”公民之“名”呢？必然需要一方麵將其視為(wei) 平民，亦即一種先利後義(yi) 的存在，另一方麵也要將其看作是一種先義(yi) 後利的君子。前一方麵決(jue) 定了公民是一個(ge) 權利主體(ti) ，後一方麵則決(jue) 定了公民亦是一個(ge) 道德主體(ti) 。由此就能看到，正是由於(yu) 君子與(yu) 平民二元觀念的變化，儒家正義(yi) 論的基本模式就需要從(cong) 君子為(wei) 平民操心的格局過渡為(wei) 公民為(wei) 其自身操心的格局。隨著權利主體(ti) 的出現，儒家正義(yi) 論的權利觀念也就會(hui) 由隱沒狀態逐漸浮現出來。

當然，這種“時中”意義(yi) 的現代儒家正義(yi) 論既與(yu) 西方一般意義(yi) 的正義(yi) 論不同，也有別於(yu) 傳(chuan) 統儒家的正義(yi) 觀。首先，西方以權利為(wei) 核心的正義(yi) 論主要以原子式的理性個(ge) 人為(wei) 前提，儒家正義(yi) 論所預設的公民則一方麵是君子，另一方麵是平民，既有利欲的成分，亦有良知的成分，或者說既講道德理性，又講道德情感。從(cong) 一定程度而言，這種儒家正義(yi) 論可視為(wei) 對西方正義(yi) 論的一種反思和超越[24]。其次，傳(chuan) 統儒學關(guan) 注的重點是學為(wei) 君子還是甘為(wei) 平民，由此“義(yi) 利之辯”就成為(wei) 第一問題；公民時代儒學的重心則轉變為(wei) 一個(ge) 公民何時為(wei) 君子，又何時為(wei) 平民，因此其基本問題也將由“義(yi) 利之辨”轉向“公私之辨”的問題。與(yu) 此同時，對正名脈絡中的正義(yi) 論而言，給一個(ge) 人應得依然以“正名”為(wei) 前提，既然傳(chuan) 統社會(hui) 中君子與(yu) 平民二分的格局已然被打破，那麽(me) “正名”的確立也將從(cong) 過去那種以聖王和君子主導的模式轉變為(wei) 一種公民平等商談和理性對話的認識論架構。於(yu) 是，當代儒學的基本治學模式也需要由傳(chuan) 統的經學或理學的形態轉變為(wei) 某種新的形態。

注釋：
 
[1] 參見石永之《中國正義論思想研究綜述》，《東嶽論從》2013年第11期。
 
[2] 比如郭齊勇《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
 
[3] 比如黃玉順《我們時代的問題和儒家的正義論》，《東嶽論從》2013年第11期。
 
[4] 比如楊國榮《“正義”的曆史限度及其超越》，《學術月刊》2009年第10期。
 
[5] 楊國榮：《“公”與“正”及公正觀念——兼辨“公正”與“正義”》，《天津社會科學》2011年第5期。
 
[6] 學界關於儒家與權利的關係，根據陳喬見的總結，有不相容論和相容論兩種。在不相容論者中，有的認為“儒家配不上權利”，有的主張“權利配不上儒家”，兩者都持“權利”起源特殊論和曆史主義方法論。陳喬見站在相容論的立場上認為儒家並不缺乏權利觀念，並在對“權利”概念進行厘定的基礎上重新闡釋了儒家的權利觀念（參見陳喬見《儒學中的權利重構及其意義》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第6期）。這是一種典型的相容論。本文的立場可以視為一種特殊的相容論，即一方麵承認相對西方而言，儒家的權利觀念並不突出，這與中國古代政治將何人應得天下的問題置於給予個人以其應得的問題之先的思路有關；另一方麵則認為儒家權利觀念的缺乏並不是由儒家思想本身決定的，而是由某種具有曆史階段性質的社會結構決定的，因此當社會結構發生變化時，儒學理所當然地會由其核心觀念生發出權利觀念。
 
[7] 將正義理解為“給一個人以其應得”（to give one his due）是西方正義論的一個最基本的表述。比如古羅馬的西塞羅認為正義就是“使每個人獲得其應得的東西的人類精神取向”；中世紀的阿奎那則將正義描述為“一種習慣,依據這種習慣,一個人以一種永恒不變的意願使每個人獲得其應得的東西”（參見博登海默《法理學——法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，1999年，第264頁、254頁）。現代學者麥金泰爾也認為“正義是給每個人——包括給予者本人——應得的本分”（參見麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，北京：當代中國出版社，1996年，第12頁）。
 
[8] 參見廖申白《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學研究》2002年第11期。
 
[9] 王曉朝、陳越驊：《柏拉圖對功利主義正義觀的批判及其現代理論回響》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2012年第6期。
 
[10] 參見廖申白《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學研究》2002年第11期。
 
[11] 柏拉圖：《理想國》， 郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2002年，第154頁。
 
[12] 廖申白：《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學研究》2002年第11期。
 
[13] 清代學者俞樾站在“以位言”的角度對此總結說：“古書言君子小人大都以位言，漢世師說如此。後儒專以人品言君子小人，非古義矣。”參見程樹德《論語集釋》，北京：中華書局, 1990年，第276~277頁。
 
[14] 這種君子和平民的二元觀念在孔子這裏還保持著一種張力，後來則形成了儒家派別之間的張力。比較而言，孟子的性善論偏於從君子理解人，荀子的性惡論則偏於從平民理解人。需要說明的是，這種君子平民二分的格局既是儒家的一種特定的觀念，長期以來也與古代中國的社會實際基本吻合。這種士庶之分的格局既由一定的政治經濟狀況的決定，也與特定的傳統和文化相關。
 
[15] 朱熹：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1082頁。
 
[16] 這層意思後來就衍伸為對於經典和典籍的正確注解，如《五經正義》等。
 
[17] 參見苟東鋒《孔子正名思想探源》，《湖南大學學報（社會科學版）》2015年第5期。
 
[18] 司馬談在《論六家要旨》中指出，名家“專決於名而失人情”，然後筆鋒一轉，提出“若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。”這裏實際談到了兩種“正名”，一種是“專決於名”，一種是“控名責實”。前者主要指廣義的名家包括法家，後者則主要指儒家。兩者的區別在於前者缺乏人情味，後者則有人情味。參見苟東鋒《“控名責實”何以可能——儒家名分思想初探》，《道德與文明》2017年第02期。
 
[19] 在一些宋明儒者看來，宋明理學的事業也可以稱之為“名教”，比如範仲淹告訴青年張載：“儒者自有名教可樂，何事於兵！”（《宋史·道學傳》）朱熹則這樣評價二程：“孟子未嚐說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。”見黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第70頁。
 
[20] 胡應麟：《雙樹幻鈔下》，《少室山房筆叢》“癸部”卷四十八，上海：上海書店出版社，2009年，第498頁。
 
[21] 參見徐洪興《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期。
 
[22] 戴震：《與某書》，《戴震全書》卷六，合肥：黃山書社, 1995年，第496頁。
 
[23] 參見苟東鋒《〈傳習錄〉中的治生問題》，《哲學門》第24輯，北京：北京大學出版社，2011年，第23~39頁。
 
[24] 劉梁劍教授曾提出一種“天人共同體視域下的正義觀”作為一種可能的未來中國正義論，這種正義觀“特別彰顯了先天道德情感，特別是仁的普遍性，後者對justice所隱含的原子式理性個體的預設提出質疑”。這一分析與筆者對於儒家正義論的這種古今之變的描述有相通之處。參見劉梁劍《天人共同體視域下的正義觀——一項哲學語法考察》，《哲學研究》2015年第5期。