從(cong) “尊賢”到“知賢”——論子思的“合外內(nei) 之道”

作者：苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2023年第4期

摘要：魯穆公時代，一些心係魯國之士在比較齊魯兩(liang) 國發展道路及政治現狀的基礎上充分注意到了“尊賢”的重要性，進而導向兩(liang) 種學說：墨子貫徹了徹底“尊賢”的原則，明確打出“尚賢”的旗幟，由此發展出一套功利之學；子思則逼問“尊賢”何以可能，深入探索“知賢”的理論問題，藉此將儒學引向了一種心性之學。“尊賢”問題是貫穿《中庸》和《五行》的一條核心線索。在子思看來，“尊賢”之所以可能在於(yu) “知賢”。這種可能性在《中庸》中表現為(wei) 人可以通過“修身”通達一種自內(nei) 而外的“明”，《五行》則將之更精微地表述為(wei) 一種“聰明聖智”論。就可能性的實現而言，存在著直通的理想道路和曲通的一般路徑的區分，於(yu) 是就引發了《中庸》的誠明與(yu) 《五行》的德善關(guan) 係的討論。不管是理想道路還是一般路徑，這兩(liang) 條“修身”方法都指向自內(nei) 而外的一條成德路向，由此方可具體(ti) 理解子思的“合外內(nei) 之道”。

關(guan) 鍵詞：子思; 尊賢; 知賢; 《中庸》; 《五行》; 

自簡、帛《五行》相繼出土以來，《荀子·非十二子》中所提到的思孟“五行”說就由一個(ge) 眾(zhong) 說紛紜的話題變成一個(ge) 可以研究的學術問題了。於(yu) 是，學界近代以來所建構的先秦儒學三大坐標的研究範式也需要作出相應的調整，子思作為(wei) 從(cong) 孔子到孟子、荀子之間的一個(ge) 中間環節的意義(yi) 開始凸顯出來。【1】在此背景下，以梁濤教授為(wei) 代表的一些儒家簡帛文獻研究者提出了“回到‘子思’去”的口號，受到儒學研究界的廣泛關(guan) 注。在梁濤看來，回到子思的主要原因在於(yu) 簡本《五行》及其同期文獻表現了一種發源於(yu) 孔子的“仁內(nei) 義(yi) 外”說，其“仁內(nei) ”影響了孟子，“義(yi) 外”則與(yu) 荀子存在聯係，於(yu) 是為(wei) 了協調孟荀，就應當回歸子思。【2】梁濤將“仁內(nei) 義(yi) 外”解釋為(wei) 一種“雙重道德律”，即存在著自內(nei) 而外和自外而內(nei) 兩(liang) 條成德的路向。【3】然而對子思而言，說成德有兩(liang) 條路徑是難以成立的。關(guan) 鍵問題在於(yu) 子思提供了一種與(yu) 孟、荀各自關(guan) 注內(nei) 、外不同的“合外內(nei) 之道”的理論，這種“外內(nei) 之道”是一種怎樣的“合”法?對此，與(yu) 其從(cong) 人們(men) 對子思的刻板印象，即注重內(nei) 聖之學出發，不如從(cong) 其外王之學入手。事實上，隨著《五行》及《魯穆公問子思》等文獻的現世，一些學者已經發現子思的政治關(guan) 懷超乎了以往人們(men) 的認知。【4】這樣一來，“尊賢”作為(wei) 子思在政治方麵最重要的主張的價(jia) 值就值得重新評估了。以下我們(men) 將會(hui) 看到，“尊賢”不僅(jin) 貫穿了《中庸》與(yu) 《五行》兩(liang) 個(ge) 文本，還可以說明子思的“外內(nei) 之道”是怎麽(me) “合”的。

一、力圖“開公”與(yu) “尊賢”的子思

孟子曰：“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎?是以論其世也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）這種知人論世以通其學的方法自然適用於(yu) 子思的研究。子思的生平事跡，史籍間有記載，但多語焉不詳且真偽(wei) 難辨。不過，郭店楚簡《魯穆公問子思》的出土為(wei) 重新論定子思的生平及為(wei) 人、為(wei) 學帶來一個(ge) 契機。這篇150字的簡文主要圍繞一個(ge) 問題展開，魯穆公問子思“何如而可謂忠臣”，子思答曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”【5】表麵上看，這裏不過討論儒家的“忠臣”話題，可謂平淡至極。然而，如果回到當時廣闊的時代背景以及子思的回答帶給魯穆公的震撼和不解，就會(hui) 發現這篇文獻的深層價(jia) 值。魯穆公時，士人崛起，諸侯爭(zheng) 相變法成為(wei) 天下大勢，與(yu) 此同時魯國形勢也發生了變化，“三桓”勢力消沉。這種情況使得魯穆公在即位之後也著手變法，以“公儀(yi) 子為(wei) 政，子柳、子思為(wei) 臣”（《孟子·告子下》）。這說明《魯穆公問子思》反映的正是子思深度參與(yu) 魯穆公變法的實況。參與(yu) 變法不僅(jin) 是子思一生的高光時刻，也是其思想集中表現的一個(ge) 場域。那麽(me) 子思在這場變法過程中的主張是什麽(me) 呢?席盤林先生曾對子思與(yu) 魯穆公變法的關(guan) 係進行了集中考察，將子思的主張概括為(wei) 四種，分別為(wei) “開公家之惠，杜私門之利，結恩百姓”、“改親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 尊賢使能”、“定分之說”和“修禮鄰國”。【6】其中以前兩(liang) 者最要緊，以下做些闡發。

早在孔子時代，魯國就已經形成“公室卑，三桓強”（《史記·魯周公世家》）以及“魯之公室，三世劫於(yu) 季氏”（《韓非子·難三》）的局麵。三桓通過改變軍(jun) 製和稅製等方式，逐漸掌握了魯國命脈並聚斂了大量財富，從(cong) 而在與(yu) 公室的對抗中取得了絕對優(you) 勢。孔子曾言：“季氏富於(yu) 周公”（《論語·先進》）。後來還發生了魯昭公被季平子逼出魯國的政治事件。孔子的政治主張正是在這一背景之下產(chan) 生的，因此在其短暫執政魯國的時期，一個(ge) 重要舉(ju) 措就是“墮三都”，即試圖削弱三桓的實力。隻可惜這項措施後來失敗了，孔子也因此被迫出遊列國。到了子思的時代，三桓勢力雖已衰落，但產(chan) 生三桓的“世卿世祿”製以及三桓之弊所造成的魯國積貧積弱的國勢並未緩解。因此，在變法期間，當魯穆公問“吾國可興(xing) 乎”時，子思有這樣一段應答：“苟君與(yu) 大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公家之惠，杜私門之利，結恩百姓，修禮鄰國，其興(xing) 也勃矣。”（《孔叢(cong) 子·公儀(yi) 》）這裏的“開公家之惠，杜私門之利”正是孔子以來儒家應對魯國政治問題的一個(ge) 總的指導方針。此外，開公杜私同時也意味著“結恩百姓”，這也是孔子以來儒家的基本主張。孔子提倡“先富後教”（《論語·子路》），認為(wei) “政有使民富且壽”（《說苑·政理》），且盛讚子產(chan) 的“養(yang) 民也惠”是一種“君子道”（《論語·公冶長》）。《中庸》有“財使薄斂，所以勸百姓”的說法，說明子思繼承了孔子的惠民主張。《孔叢(cong) 子·雜訓》中孟子問子思“牧民之道何先”，子思曰“先利之”，這段記載雖然未必屬實，但至少也反映了文本作者對子思之學重民之利的一種認識和肯定。

進一步而言，開公杜私既是一項變法舉(ju) 措，同時也意味著一種政治理想。從(cong) 孔子開始，就將“文武之道”作為(wei) 儒家政治的一種理想，最初不免模糊，後來則越來越清晰。作為(wei) 孔子心目中理想政治形態的“文武之道”的內(nei) 容包括：“天下歸仁”（《論語·顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》），以及更具體(ti) 的“老者安之，朋友信之，少者懷之”等（《論語·公治長》）。其中包含了濃濃的利民、惠民和安民色彩，與(yu) 此伴隨的必然是一種公天下的政治體(ti) 製，隻不過孔子未及提出，而由子遊率先提煉出來。在《禮運》中，子遊借孔子之口提出了“大同”的設想，所謂“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦”。子遊明確將儒家的政治理想稱之為(wei) “天下為(wei) 公”，這是對孔子“墮三都”的政治實踐中所體(ti) 現的開公杜私精神的高度概括。在更具體(ti) 的方麵，大同理想所描繪的“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ”（《禮記·禮運》）的狀況也與(yu) 孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的誌向相同，說明兩(liang) 者之間有直接的繼承關(guan) 係。根據康有為(wei) 考證：“著《禮運》者，子遊。子思出於(yu) 子遊，非出於(yu) 曾子。”【7】今人也多承認子思出於(yu) 子遊。由此可見，子思在魯穆公變革時期所提出的開公杜私也受到了子遊的影響，實際上是儒家“天下為(wei) 公”之政治理想的一種表現。

值得注意的是，在提出“天下為(wei) 公”的設想以後，子遊馬上講到“選賢與(yu) 能，講信修睦”，說明“選賢與(yu) 能”是實現“天下為(wei) 公”的具體(ti) 方法，而“講信修睦”的氛圍也與(yu) “選賢與(yu) 能”密不可分。子思的基本思路與(yu) 此一致，在提出開公杜私的設想後，子思的另一項主張便是尊賢使能。在子思看來，實現政治理想的關(guan) 鍵在於(yu) 國君能否用賢，進而團結一批賢能之士開創一個(ge) 新的局麵。而要做到用賢，就對國君的能力提出了要求。子思在這方麵留下很多材料。概括來說，首先，國君需要以公義(yi) 取賢。《韓非子·難三》記載：“魯穆公問於(yu) 子思曰：‘吾聞龐氏之子不孝，其行奚如?’子思對曰：‘君子尊賢以崇德，舉(ju) 善以觀民。若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。’”這說明子思的尊賢並不是要選一個(ge) 道德上毫無瑕疵的模範，而是從(cong) “舉(ju) 善以觀民”的政治立場出發的；換言之，是從(cong) 政治的全局即公義(yi) 角度考量的。子思後來到了衛國，他向衛君的多次舉(ju) 賢也表現了這種尊賢觀。例如衛君顧慮李音是農(nong) 夫出身，子思則回應：“臣稱李音，稱其賢才也”，並主張“以實取士”，反對“以名取士”（《孔叢(cong) 子·抗誌》）。又如衛君考慮到苟變“食人二雞子”而不想任用，子思則提出：“聖人之官人，猶大匠之用木也，取其所長，棄其所短”（《孔叢(cong) 子·居衛》）。其次，國君還應當以賢待賢。根據《孟子·萬(wan) 章下》記載：“繆公之於(yu) 子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。於(yu) 卒也，摽使者出諸大門之外，北麵稽首再拜而不受，曰：‘今而後知君之犬馬畜伋。’”孟子為(wei) 此評論道：“悅賢不能舉(ju) ，又不能養(yang) 也，可謂悅賢乎?”可見，子思的“尊賢”強調發揮賢才的作用，而非裝點門麵，這可以概括為(wei) 以賢待賢。還有一則例證可以說明此點，魯穆公想請子思之友公儀(yi) 為(wei) 相，詢問子思，對曰：“君若饑渴待賢，納用其謀，雖疏食水飲，伋亦願在下風。今徒以高官厚祿釣餌君子，無信用之意。公儀(yi) 子之智若魚鳥，可也。不然，則彼將終身不躡乎君之庭矣。”（《孔叢(cong) 子·公儀(yi) 》）此段材料也表明子思的“尊賢”是要求國君有“信用之意”，對賢才能夠“納用其謀”。

總的來說，子思麵對當時的政治現實問題，一方麵高揚並進一步提煉和升華了儒家“天下為(wei) 公”的理想，另一方麵又審時度勢地大力倡導“尊賢”的主張，用以落實儒家的政治理想。作為(wei) 孔子的後人，子思不是一個(ge) 守成之人，而是一個(ge) 銳意變革者。《中庸》講：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世而反古之道，如此者，災及其身者也。”這段話並不像一些人理解的認為(wei) 子思主張複古，實際上恰好相反，子思是提倡與(yu) 時變化，正如其回答曾子自己為(wei) 何比孔子有“傲世主之心”時所言：“時移世異，各有宜也。……舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也。”（《孔叢(cong) 子·居衛》）就魯國的政治發展而言，一個(ge) 重要的參照係是齊國，而自孔子到子思的時代，齊強魯弱的形勢愈演愈烈。因此，站在魯國當局的角度，自然希望借鑒齊國的發展經驗。齊魯兩(liang) 國的建國方略自太公和周公時就已經確立，齊重“尊賢上功”，魯主“親(qin) 親(qin) 上恩”（《呂氏春秋·長見》）。麵對魯國的弱勢情況，孔子就曾考慮過齊魯兩(liang) 種發展道路的融通問題，提出“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”（《論語·雍也》），這個(ge) 說法多少還有些輕視齊國之意。但到了子思之時，齊國處於(yu) 絕對強勢地位，這就迫使當時的鄒魯之士不得不重視來自齊國的經驗和挑戰，從(cong) 而更加重視“尊賢”的原則。由此也就不難理解為(wei) 什麽(me) 子思對當時的天下大勢有如下判斷：“今天下諸侯方欲力爭(zheng) ，競招英雄以自輔翼。此乃得士則昌，失士則亡之秋也。”（《孔叢(cong) 子·居衛》）

實際上，注意到齊魯兩(liang) 國的國勢變化並開始鄭重思考“尊賢”問題的不止子思一人。與(yu) 子思同處一個(ge) 時代，甚至可能一同輔佐過魯穆公的墨子是另一位代表人物。【8】同樣深刻意識到“尊賢”的重要性，墨子由此獨創一家，向外開拓，發展出崇尚功利和實用的墨家體(ti) 係；子思則籍此重思儒學，向內(nei) 探索，生發出了儒家中重視內(nei) 在心性的思孟一係。墨子提倡徹底的“尚賢”，進而推至“尚同”，並由此提出“兼愛”“非攻”等一係列主張，這裏的線索是清楚的。子思的“尊賢”思想與(yu) 其內(nei) 聖之學的關(guan) 係則顯得晦暗不明。不過，上述對子思“尊賢”主張的分梳遺留下一個(ge) 問題，為(wei) 豁清子思思想指出了一條線索。《孔叢(cong) 子》的一段話挑明了這個(ge) 問題並提供了解決(jue) 之道：“子思問於(yu) 夫子曰：‘為(wei) 人君者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故?’子曰：‘非不欲也，所以官人失能者，由於(yu) 不明也。其君以譽為(wei) 賢，以毀為(wei) 罰，賢者不居焉’。”（《孔叢(cong) 子·記問》）由此可見，子思少年時代就關(guan) 注政治問題並敏銳地發現政治實踐中似乎存在一個(ge) 悖論：一方麵統治者莫不知任賢的重要，另一方麵卻不能用賢。孔子對此現象的解釋是他們(men) 並不知賢，原因在於(yu) “不明”。孔子早就意識到“知人”與(yu) “知賢”的重要性，例如樊遲問“知”，孔子答曰：“知人”（《論語·顏淵》）。孔子還講過“仁者莫大於(yu) 愛人，知者莫大於(yu) 知賢，政者莫大於(yu) 官賢。”（《大戴禮記·主言》）“知賢，知也；推賢，仁也；引賢，義(yi) 也。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷七）“知賢”如此重要以至於(yu) 可將其理解為(wei) “知”的主要內(nei) 容。這種“知”，換言之即“明”，因而荀子曾引《傳(chuan) 》書(shu) 說：“知賢之為(wei) 明，輔賢之謂能。”（《荀子·解蔽》）由此可見，子思繼承了孔子的思路，認為(wei) “尊賢”很重要，但要落實為(wei) 用賢則貴在“知賢”。於(yu) 是，“知賢”何以可能就成為(wei) 一個(ge) 重要的理論問題。由此也就能夠理解為(wei) 何子思告訴魯穆公“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，因為(wei) 真正的“明”君一定懂得那種經常指出自己缺點的人才是“忠臣”。從(cong) 一定程度講，正是這一問題將儒家在子思時代的發展引向了內(nei) 在的心性維度。以下我們(men) 將分別討論《中庸》和《五行》的“尊賢”思想，以確證上述思路。

二、《中庸》中的“修身”與(yu) “尊賢”

子思作《中庸》，古籍有明確記載。研究子思，不能離開《中庸》，而要研讀《中庸》，則不能脫離其文本。《中庸》的前半部分（首章除外）是記言體(ti) ，後半部分為(wei) 議論體(ti) ，自宋代王柏開始，就間有學者懷疑《中庸》由兩(liang) 篇文章拚合而成。近代學者馮(feng) 友蘭(lan) 、徐複觀和錢穆等人都支持此說並進行了各自的論證。郭店楚簡出土後，梁濤等人受到竹簡文獻的文體(ti) 和思想的啟發，也趨向於(yu) 認為(wei) 《中庸》應當分為(wei) 《中庸》和《誠明》兩(liang) 篇，二者原本並不是一個(ge) 整體(ti) ，將它們(men) 組合在一起是後來的事。【9】目前來看，將《中庸》視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相對獨立的部分是合理的。問題在於(yu) 是後人無意間將兩(liang) 部分合起來的，還是子思本人這麽(me) 做的?後一種情況的可能性不僅(jin) 存在，而且很大。若如此，那麽(me) 子思想必是認為(wei) 這兩(liang) 部分差異雖大，卻有內(nei) 在聯係，而起聯係作用的就是首章。因此，《中庸》兩(liang) 部分還是應該遵循文本原貌來劃分，應當像徐複觀那樣以第二十章（章序以朱熹《集注》為(wei) 準）“道前定則不窮”及其以前為(wei) 上半部，以“在下位不獲乎上”及以後為(wei) 下半部，而不能像馮(feng) 友蘭(lan) 等人那樣將首章強行劃歸下半部。

相比於(yu) 上半部雜記孔子之言的體(ti) 例，《中庸》下半部為(wei) 獨立構思的篇章。於(yu) 是為(wei) 了疏通《中庸》思想，我們(men) 不妨從(cong) 後半部的分析開始。可以發現，後半部主要談誠明思想，而這個(ge) 思想是由首句的問題引出的，即“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。”這裏首先呈現的是一個(ge) 民可得而治的政治終極理想，而此理想之實現則取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 問題，即身處下位的賢者能否為(wei) 上位者所知所用。沿著“獲上”向前追索，首先是“信友”和“順親(qin) ”，最終是“誠身”和“明善”，即“誠”“明”問題。可見，誠明思想應當從(cong) “尊賢”這一政治問題角度切入。由此，我們(men) 就可以將誠明思想理解為(wei) 解決(jue) “尊賢”背後的理論問題，即知賢何以可能而提出的。所謂“在下位不獲乎上”這一上下不知的現象既包括上不知下，也包括下不知上，而這兩(liang) 種情況的發生歸根結底可以化約為(wei) 一個(ge) 問題：人與(yu) 人何以相知?在子思看來，這個(ge) 問題的答案是“誠”，原因在於(yu) “誠則明矣”。這種“明”既是一種外顯狀態，也是一種內(nei) 在能力。就前者而言，“明”可以使我化物（人），所以子思說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”達到“明”的狀態，就可以作用於(yu) 人，使之知我。就後者而言，“明”也可以使我知物（人），因而孔子才告訴子思“所以官人失能者，由於(yu) 不明也”。“明”是一種知人進而官人的能力，可見《孔叢(cong) 子》這段記載並非無據。

概而言之，《中庸》下半部由知賢何以可能的問題開始，最終落實為(wei) 一個(ge) “明”字。然而，由於(yu) “明”具有外顯性，所以很容易成為(wei) 一個(ge) 虛指的概念，因而孔子才進一步指出：“其君以譽為(wei) 賢，以毀為(wei) 罰，賢者不居焉”（《孔叢(cong) 子·記問》）。這說明，存在一種隔絕於(yu) 內(nei) 在的外顯之“明”，比如“譽”或“毀”（名），正是這種外顯之“明”才導致人與(yu) 人的不相知與(yu) 君賢之間的疏離。在子思看來，真正的“明”隻能由內(nei) 而發，即“自誠明”而所成的“明”。成就這種“明”分兩(liang) 種情況，一種是直接成就，一種是間接成就。前者即“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”；後者則指“誠之者，擇善而固執之者也”。相比於(yu) 前者，後一種需要勉學和反思，然後再由誠而明，因而是一種曲折的方式。因此，子思將前者稱為(wei) “至誠”，而將後者理解為(wei) “致曲”，並認為(wei) “曲能有誠”，而這種“誠”最終也可以通向“明”。具體(ti) 而言，“致曲”主要指後天的學習(xi) 和努力。“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”即後天的學習(xi) ，“人一能之，己百之，人十能之，己千之”即後天的努力。“果能此道者，雖愚必明，雖柔必強。”這說明後天的學習(xi) 和努力也可以通向“明”。由此可見，“至誠”之道是一種“天之道”，“致曲”之道則是一種“人之道”。

必須說明的是，雖然子思也將上述兩(liang) 方麵分別概括為(wei) “自誠明”和“自明誠”，但這並不意味著存在自內(nei) 而外和自外而內(nei) 兩(liang) 條成德路向，因此他才強調“自誠明”是“性”，“自明誠”則屬於(yu) “教”。成德的路向隻有唯一一條，就是自“誠”至“明”，隻不過針對兩(liang) 種情況。按照孔子的說法，一種情況是針對“生而知之者”，另一種情況則是針對“學而知之”或“困而學之”因而“知之者”。前者是一種理想形態，是直接“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”（《大學》），所對應的是“聖人”；後者則需要經過一番“學思”的曲折，返歸“誠”之後再“形於(yu) 外”，這裏所對應的則是常人。因此，孟子才講：“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》），又言：“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《孟子·盡心下》）。孟子這段話顯然是對子思上述思想的一種繼承和發揮，其中的“身之”和“反之”就包含了踐行和反思之意。這樣理解的另一個(ge) 重要依據在於(yu) 子思特別強調“誠者，自成也，而道自道也。”這無疑是說，在“自明誠”的“明乎善”並“擇善而固執之”的過程中，外在於(yu) 我的善言、善行或賢人雖然重要，但並不會(hui) 起根本作用。誠不誠，歸根到最後，還得靠自己。盡管如此，“誠”卻不是一件與(yu) 外物或他人無關(guan) 的事，一方麵，“曲能有誠”的過程需要他者參與(yu) ；另一方麵，“誠者非成己而已也，所以成物也”。就後一方麵來講，“成己”即“盡其性”，“成物”則包含了“盡人之性”和“盡物之性”。依子思，“誠”所涉及的兩(liang) 個(ge) 過程構成了“成己”而“成物”的統一體(ti) ，在這一統一體(ti) 中，人與(yu) 物合一，人與(yu) 人相知成為(wei) 可能，此即子思所謂的“合外內(nei) 之道”。

綜上所論，《中庸》下半部是為(wei) 了解決(jue) “尊賢”的理論問題，即知人何以可能而構造出的一套理論。子思的基本思路是，若人人有誠，則人人相知。誠，總體(ti) 而言是一個(ge) “修身”問題，於(yu) 是“修身”和“尊賢”就成為(wei) 子思的兩(liang) 大重要觀念。至此再回到《中庸》上半部，可以發現除首章以外，這裏搜集了18段孔子的話。其中，無論從(cong) 篇幅還是位置看，最後一段都很重要，具有總結性。這段文字始於(yu) “哀公問政”，孔子的回答可以歸結為(wei) “為(wei) 政在人”，並在此基礎上引出了“親(qin) 親(qin) ”和“尊賢”兩(liang) 個(ge) 原則。需要留意的是，孔子接下來說：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣!”這與(yu) 《中庸》下半部的首句完全相同，又強調了上下相知的問題，而下半部的內(nei) 容都可以視為(wei) 對此問題的回應。此處孔子的回答則更為(wei) 明確：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親(qin) ；思事親(qin) ，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”由此可見，上下相知可謂《中庸》的題眼，而這一問題的答案就在“修身”中。所以，這裏才將“修身”最終歸結到“知人”以及與(yu) 此相關(guan) 的“知天”上。在這段文字的最後，孔子提出了“九經”之說，其中，前兩(liang) 個(ge) 就是“修身”和“尊賢”。其餘(yu) 的“親(qin) 親(qin) ”本就是儒家堅持的原則，“敬大臣”“體(ti) 群臣”“子庶民”“來百工”“柔遠人”“懷諸侯”都是具體(ti) 原則，可以視為(wei) 對前三種原則的展開。這表明《中庸》上下兩(liang) 部分享有一個(ge) 共同的底層構思，即由“尊賢”出發，追溯到“修身”。

由此則必然涉及對“修身”問題的深入追究，於(yu) 是就需要回答兩(liang) 個(ge) 基本問題：其一，“修身”在理論層麵何以可能?其二，“修身”在實踐層麵如何落實?按照後半部的誠明思想，這兩(liang) 個(ge) 問題的回答分別是“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，或者說“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。就“誠者”和“自誠明”而言，它首先表現為(wei) 一種自內(nei) 而外的指向性；其次，這種指向不是任意的，而是存在一個(ge) 所指向的目標是否準確對應的問題。這樣理解，那麽(me) “天之道”或“性”就是講由內(nei) 而外準確指向某個(ge) 目標具有某種先天必然性。這就是“誠者不免而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”一句的內(nei) 涵；上半部的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”也可從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 理解。有了“修身”何以可能的回答，如何“修身”的問題也就清楚了，即如何命中目標。上半部孔子設“射”喻講明了此問題：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”在這裏，“天之道”或“性”是指射箭就是一種命中目標的過程；“人之道”或“教”則指在實際過程中通過“反求諸其身”的反思和學習(xi) ，調整從(cong) 而中的。由此可見，誠明思想完全可以換一套說法。或許正是基於(yu) 這種考慮，所以子思才聯係孔子“中庸”的教誨，提出了“中和”說，《中庸》上半部做的就是這個(ge) 工作。顯然，直接引述孔子語錄並不足以呈現這套新說法，於(yu) 是子思就寫(xie) 了一段導引性質的文字作為(wei) 首章，提出了兩(liang) 個(ge) 要點：一是區分出了“性”與(yu) “教”兩(liang) 個(ge) 層麵；二是通過“未發”和“已發”指出修身是一個(ge) 自內(nei) 而外的指向性問題，於(yu) 是“中”或“不中”就成了關(guan) 鍵。這樣就將孔子的相關(guan) 說法串了起來。

與(yu) 誠明思想從(cong) 根本上是為(wei) 了解決(jue) 人與(yu) 人相知何以可能的問題一樣，“中和”學說也與(yu) 此問題直接相關(guan) 。《中庸》上半部在引述了孔子論中庸的幾段文字後，有幾段綜合性的論述，其中第一段討論“道不遠人”的問題並將其概括為(wei) “君子以人治人，改而止。”何謂“以人治人”呢?更具體(ti) 的說法是“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。”此段話與(yu) “中和”問題的聯係在於(yu) ，“施諸人”涉及“發”而是否“中節”的問題。換言之，“中節”從(cong) 一定程度也可以理解為(wei) “中人”，而“中人”就涉及“己”如何切中“人”，其實也就是人與(yu) 人的相知何以可能問題。對此，孔子提出以自我為(wei) 尺度揣度和理解他人，而這個(ge) 方法就是忠恕之道。然而，由於(yu) 人我畢竟有別，以己度人難免發生偏差。因此，這裏才特別強調忠恕“違道不遠”，而尚未是道。於(yu) 是，若想通過“以人治人”的方法知人，就須如射箭那樣適時做出調整，此之謂“改而止”。由此可見，《中庸》上半部聚焦於(yu) “修身”，最終還是指向“尊賢”問題。

三、《五行》中的“聖智”與(yu) “尊賢”

簡、帛《五行》出土以來，學界逐漸形成了一種共識：此中呈現的即《荀子·非十二子》中提到的思孟“五行”說。目前來看，盡管《五行》“說”文的作者仍有爭(zheng) 議，以簡本《五行》為(wei) 準的“經”文的作者是子思，則無大爭(zheng) 議。已有部分學者采取比較《五行》和《中庸》的方法研究子思思想了。【10】然而，《五行》“經”文的思想究竟應當如何去把握?大多數學者隻注意到其中提到了“形於(yu) 內(nei) ”與(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”的架構區分，並將焦點放在“形於(yu) 內(nei) ”或兩(liang) 方關(guan) 係的處理上。【11】實際上，通過簡、帛《五行》之間的比較，很多學者注意到簡本《五行》更加突出“聖智”，因而“聖智”問題或許才是理解《五行》“經”文的關(guan) 鍵線索。然而，“聖智”並不像一些學者所主張的隻是一個(ge) 認識論問題，【12】而是涉及政治上的“尊賢”問題。因此，對《五行》的領會(hui) 應當參照陳來先生的下述見解：“《五行》篇的思想不僅(jin) 一般地要求統治者階級應注重德行的內(nei) 在化，以強化政治德行，而且通過對‘聰明聖智’的強調，表達其要求在政治上‘尊賢’的主張。”【13】那麽(me) ，“聰明聖智”從(cong) 何談起，其與(yu) “尊賢”之間又是怎樣一種關(guan) 係?

《五行》“經”文提出了“形於(yu) 內(nei) ”的“徳之行五”與(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”的“四行”的區分，將前者定性為(wei) “德”或“天道”，後者劃歸為(wei) “善”或“人道”。這種劃分使人聯想到《中庸》將“自誠明”或“誠者”稱為(wei) “天之道”，將“自明誠”或“誠之者”稱為(wei) “人之道”。正是注意到此，梁濤教授將《五行》與(yu) 《中庸》誠明思想理解為(wei) “一位思想家使用兩(liang) 套概念體(ti) 係”。【14】這種看法不無道理，但是他由此認為(wei) “徳之行”與(yu) “行”一如“自誠明”和“自明誠”，是一種“雙重道德律”，即兩(liang) 條不同的成德路向，此點則很難成立。除了前文的相關(guan) 證明之外，《五行》的下述論斷也可以說明此問題：“[君]子之為(wei) 善也，有與(yu) 始，有與(yu) 終也。君子之為(wei) 德也，[有與(yu) 始，無與(yu) ]終也。金聲而玉振之，有德者也。”【15】這裏指出“善”是有始有終的，具體(ti) 表現為(wei) 善行，德則是有始無終的，其實是無數的善行的疊加。以古樂(le) 作喻，“金聲”短暫，旋始旋終，“玉振”（玉音）悠遠，久久不絕，由“金聲而玉振之”所構成的一首完整樂(le) 曲就像“有德”者一樣，有始無終。這恰恰說明“善”並非一種與(yu) “德”並列的成德路向。“德”“善”之間依然可以理解為(wei) “性”與(yu) “教”的關(guan) 係，前者是講成德的可能性隻有“形於(yu) 內(nei) ”一種，同時也是一種理想的成德方式；後者則是就實踐層麵而言，一般人的成德總需在有始有終的善的踐行和反思中，才能升華為(wei) 一種有始無終之“德”，而其本質依然是“形於(yu) 內(nei) ”的。澄清了以上問題，就可以看到“尊賢”在兩(liang) 種維度上構成了《五行》理論的拱心石。

其一，“形於(yu) 內(nei) ”的“德之行五”的維度。在《五行》論述“徳之行”的部分，主要闡述了“仁”“智”“聖”三“思”自內(nei) 而外的發展階段。其中，“仁”是通向“智”和“聖”的必要條件，因而有“不仁不智”“不仁不聖”的說法；此外，“義(yi) ”和“禮”可以看作是由“聖”“智”“仁”衍生出來的。因此，“智”與(yu) “聖”代表了最高的兩(liang) 種“徳之行”。子思說：“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。”（《郭店楚簡·五行》）可以看到，在“智之思”由內(nei) 在的“長”“得”“不忘”“明”等發展為(wei) 外在的“玉色”和“形”的過程中，“明”是最重要的關(guan) 節點，而“明”的內(nei) 涵就是“見賢人”。這裏所談的“明”以是否發現和識得“賢人”為(wei) 標準，“明”並非某種抽象的內(nei) 在品質。相應的，在“聖之思”由內(nei) 在的“輕”“形”（內(nei) 形）“不忘”“聰”等發展為(wei) 外在的“玉音”和“形”（外形）的過程中，“聰”是樞機之所在，而“聰”也不是某種抽象品質，而以是否能聽到和聽懂“君子道”為(wei) 具體(ti) 標準。由此可見，子思在構思作為(wei) 成德根據的“徳之行”的理論時，充分考慮到“尊賢”問題。實際上是將“尊賢”問題拆分為(wei) “見賢人”和“聞君子道”兩(liang) 個(ge) 部分，然後建構起一種“賢人”之所以可“見”，“君子道”之所以可“聞”的理論可能性。

其二，“不形於(yu) 內(nei) ”的“行”的維度。《五行》中間部分談到了“徳之行”與(yu) “行”的關(guan) 係，值得注意的是這部分在“見賢人，明也”之後，兩(liang) 次談到“見而知之，智也”。可以肯定，這裏並不存在“誤衍”問題，因為(wei) 前一次談“智”引出的是“五行（徳之行五）之所和”，後一次談“智”則涉及“四行之所和”。由此可見，“智”是溝通“德之行”和“行”的中間環節，而這裏的“智”的內(nei) 涵很明確，即“見賢人，明也。見而知之，智也。”（《郭店楚簡·五行》）如果這樣看，那麽(me) “行”的本質就是如何處理自己與(yu) 外在於(yu) 我的賢人及其善言、善行的關(guan) 係，其根本指向還是要回到“形於(yu) 內(nei) ”的“德之行”的成德根據上，然後再依照“智”和“聖”之“思”由內(nei) 而外，最終成就“智”“聖”之德。以上是“行”與(yu) “尊賢”的第一重聯係。此外，在“四行”部分的末尾，子思明確談到了“尊賢”問題：“疋纑纑達諸君子道，謂之賢。君子知而舉(ju) 之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。【前，王公之尊賢者也】；後，士之尊賢者也。”（《郭店楚簡·五行》）結合上下文，這裏是說通過對“四行”的核心要素，即“仁”“義(yi) ”的原則“大而晏”（剛）和“小而軫”（柔）的踐行和反思，最終會(hui) 通向“君子道”，進而成“賢”。既然“賢”是可能的，那麽(me) 君子修身的過程中就需要注意兩(liang) 種“尊賢”，一種是針對“王公”的政治意義(yi) 的，另一種則是針對“士”的修習(xi) 意義(yi) 的。這些都是“行”維度的“尊賢”。

總體(ti) 來看，《五行》雖然以“形於(yu) 內(nei) ”的“徳之行五”和“不形於(yu) 內(nei) ”的“四行”為(wei) 架構提出了一套抽象的理論體(ti) 係，然而考慮到“尊賢”問題在這一架構的兩(liang) 個(ge) 層麵的雙重意義(yi) ，就會(hui) 發現這個(ge) 理論體(ti) 係可以視為(wei) “尊賢”這一具體(ti) 問題的深化。在子思看來，“尊賢”其實就是一個(ge) 人“見賢人”是否“知其有德”以及“聞君子道”是否“知其君子道”的問題。這樣一來，就有一個(ge) 外在聞見和內(nei) 在聰明的區分。前者是說如果存在“賢人”及其“君子道”，那麽(me) 通過外在聞見的方式僅(jin) 僅(jin) 可以了解一個(ge) 外在的賢人，並不會(hui) 真正知賢；因此子思才強調存在一種“聞君子道而不知其君子道也”、“見賢人而不知其有德也”的情況。（《郭店楚簡·五行》）後者則講要真正知賢，就必須有一種內(nei) 在的聞見，這表現為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人的一種“聰明”，這種內(nei) 在的“聰明”本身即以是否知賢來衡量；因此子思才說：“聞君子道，聰也”，“見賢人，明也”；反過來，“未嚐聞君子道，謂之不聰。未嚐見賢人，謂之不明”（《郭店楚簡·五行》）。至此可見，子思其實提出了兩(liang) 種相輔相成的認知（知人）方式，《五行》最後部分對此作了總結：“目而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也。”（《郭店楚簡·五行》）然後指出前三種“知”屬於(yu) “其人施諸人”，最後一種是“天施諸人”。在這裏，外在聞見和內(nei) 在聰明所分別對應的就是“形於(yu) 內(nei) ”的“徳之行”（天之道）與(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”的“行”（人之道），兩(liang) 者實為(wei) “性”“教”關(guan) 係，既不對立，也不並列，而是一個(ge) 成德過程。因此子思才講“見而知之，智也。聞而知之，聖也。”（《郭店楚簡·五行》）即聞見本身雖不構成“聖”“智”，卻是“聰明聖智”的必要條件。

四、餘(yu) 論

至此可見，子思的兩(liang) 篇重要作品《中庸》和《五行》都貫穿著一條“尊賢”的線索。從(cong) 一定程度來講，正是由於(yu) 對“尊賢”問題的徹底追問，才促使他從(cong) 理論上觸及到一個(ge) 更根本的問題，即從(cong) 孔子那裏就開始討論的“知賢”以及更為(wei) 深入的人與(yu) 人的相知何以可能的問題，進而構建了一種“合外內(nei) 之道”。子思相信，不僅(jin) “尊賢”狀態中那種上下相知是可能的，人與(yu) 人的普遍相知也是可能的。在《中庸》中，這種可能性表現在人可以擁有一種“明”，隻要這種“明”是一種由內(nei) 自外的“自誠明”，那麽(me) 人就一方麵可以擁有知人的能力，另一方麵也可以為(wei) 人所知。在《五行》中，這種可能性更精微地表現為(wei) “聰”與(yu) “明”，“聰明”與(yu) “聞見”不同，是“形於(yu) 內(nei) ”的兩(liang) 種表現，因而可以“聞君子道”和“見賢人”，並最終顯現出“玉音”和“玉色”的“聖”“智”之“形”而為(wei) 人所知。除了“知人”的可能性，子思還討論了如何“知人”的問題。他認為(wei) ，存在一種理想路徑，即“誠者”或“德之行”，這是一種直接的“自誠明”或者說“形於(yu) 內(nei) ”通過一係列階段而“形”諸於(yu) 外的過程；還有一種曲通路徑，即“誠之者”或“不形於(yu) 內(nei) ”，這是通過“擇善而固執”以及“見賢人”的學習(xi) 和反省，返回“誠”和“形於(yu) 內(nei) ”的層麵，再由內(nei) 即外，從(cong) 而通向知人與(yu) 被知。這兩(liang) 種路徑表現為(wei) 聖人和常人的兩(liang) 種“修身”方式。總之，人通過“成己”而“成物”的修身過程，終將通達一種人我知會(hui) 的狀態，此即“合外內(nei) 之道”。

《中庸》與(yu) 《五行》的這種相通性反過來也可以進一步確證兩(liang) 者都是子思的作品。考慮到二者在理論形態上存在一個(ge) 簡略和精微的差異，可以推測《中庸》或許是子思的早期作品，《五行》則是其晚年定論之作。因為(wei) 一般而言，一個(ge) 學者早期提出的理論總會(hui) 粗略簡單一點，隨著思考和學習(xi) 的深入與(yu) 廣博，晚期的理論必然會(hui) 精密複雜一些。這個(ge) 推測還可以得到一些材料的支持，一方麵，《史記》說子思“嚐困於(yu) 宋”“作《中庸》”，沒有說明何時所作；《孔叢(cong) 子》則詳細描述了子思十六歲受困於(yu) 宋，於(yu) 是撰寫(xie) 了《中庸》四十九篇（《孔叢(cong) 子·居衛》）。這說明《中庸》為(wei) 子思早年所作並非不可能。另 一方麵，從(cong) 《荀子·非十二子》中荀子的口氣來看，子思的代表作就是《五行》，並未提及《中庸》。這可能代表了子思學派當時給人的一種印象，這種做法顯然隻能是子思自己晚年以《五行》為(wei) 定論的一種表現。

然而，從(cong) 學者個(ge) 人的思想發展軌跡來看，雖然存在一個(ge) 由簡略到精微的過程，若從(cong) 一個(ge) 學派的理論發展來看，卻可能完全相反。從(cong) 子思到孟子的儒家思想發展史便是如此。比較而言，孟子的思想可以視為(wei) 子思思想的一個(ge) 簡化和深化版。孟子以“仁義(yi) 禮智”“四端”之心，“我固有之”為(wei) 具體(ti) 形態的“性善論”，一方麵僅(jin) 保留了《五行》中“形於(yu) 內(nei) ”的“徳之行”的層麵，另一方麵則將“仁義(yi) 禮智聖”中的“聖”去掉，使之獨立成為(wei) 一種理想。這樣一來，孟子就隻是保留了“自誠明”中直通的一麵，而剪除了曲通的一麵。這種簡化工作使得孟子思想變得更加鞭辟有力，促進了儒家學說的發展，但同時也丟(diu) 失了子思思想的豐(feng) 富性。就此而言，梁濤教授提出的“回到‘子思’去”的主張是有一定道理的。但是，回到子思隻能用來糾正孟子，卻很難解決(jue) 荀子思想的來源問題。這不僅(jin) 由於(yu) 荀子本人就很注意與(yu) 子思的學說保持距離，還因為(wei) 子思被孟子所忽略的“擇善而固執之”的曲通一麵，歸根結底仍是自內(nei) 而外的“自誠明”，這是荀子不能讚同的。原因或許在於(yu) 子思對孔子的領會(hui) 本就是從(cong) “形於(yu) 內(nei) ”進入的。因此，要從(cong) 根本上疏通孟子和荀子的關(guan) 係，回到子思並不夠，還需“回到‘孔子’去”。

注釋
 
1以孔孟荀為先秦儒學研究的三大坐標，以及隨著簡帛文獻的出現需要對這種研究範式進行調整的觀點和討論，可參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期。
 
2梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民出版社，2008年，第526-527頁。
 
3梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第187頁。
 
4比如陳來對《五行》聖智說的政治解讀，席盤林通過《魯穆公問子思》而對子思政治思想的全麵解析。參見陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2007年第2期；席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學刊》2002年第1期。
 
5李零：《郭店楚簡校讀記：增訂本》，中國人民大學出版社，2007年，第109頁。
 
6席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學刊》2002年第1期。
 
7康有為：《康有為全集》（第二卷），上海古籍出版社，1990年，第316頁。
 
8根據錢穆的考證，當時魯穆公身邊可謂群賢畢至：“子思為師，相公儀休，尊禮墨子、申詳、曾申、子柳、南宮邊、縣子諸賢”。參見錢穆：《先秦諸子係年》，中華書局，1985年，第156-158頁。
 
9梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第261-286頁。
 
10參見孫希國：《簡帛文獻〈五行〉篇與思孟學派》，黑龍江人民出版社，2020年，第6-7頁。
 
11梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，184-188頁。
 
12以劉信芳為代表，參見劉信芳：《簡帛〈五行〉核心內容及思想性質》，《學術界》2014年第6期。
 
13陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2007年第2期。
 
14梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第19頁。
 
15《五行》的文本主要參考了李零《郭店楚簡校讀記》（增訂本），並在個別地方斷以己意。