名與(yu) 物——論儒學如何安頓“知性”

作者：苟東(dong) 鋒

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《管子學刊》2023年第2期

摘要：傳(chuan) 統儒學若要在現代社會(hui) 開出新的境地，就必須對儒學能否容納科學的問題予以積極回應。目前為(wei) 止，對此問題思考得最為(wei) 深刻的依然是牟宗三。牟氏提出“坎陷論”，將科學與(yu) 儒學的關(guan) 係理解為(wei) 如何在儒學的架構中為(wei) “知性”安排一個(ge) 恰當位置的問題。此論誠可貴也，卻也麵臨(lin) 諸多批評。其中，論者的一個(ge) 主要不滿在於(yu) 人們(men) 往往認為(wei) “知性”是舶來品，將其嫁接進中學，總令人生疑。然而，“知性”雖是西學所擅長，卻也並非其獨有。於(yu) 是我們(men) 可以變換思路，從(cong) 中國學術內(nei) 部來思考“知性”在儒學中如何安頓的問題。實際上，中國文化“重智”的一麵在先秦名家有突出的表現，其主要標誌在於(yu) “物”觀念的獨立及與(yu) 之相應的“名”的獨立發展道路的開辟。因此，儒學中“知性”要素的發展有賴於(yu) 揚棄“人貴於(yu) 物”的傳(chuan) 統立場，進而正視“物”的觀念，而這一設想在儒學的根柢層麵是可以找到根據的。從(cong) 一定程度而言，一種名家式的儒學不僅(jin) 是可能的，而且是應當的，這將屬於(yu) 兼容了科學維度之後的一種未來儒學。

關(guan) 鍵詞：儒學，科學，名，物，知性，名家

作者簡介：苟東(dong) 鋒（1982—），男，哲學博士，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係副教授，研究方向為(wei) 先秦諸子。

自1582年耶穌會(hui) 士利瑪竇來華至今，曆時四百多年的西學東(dong) 漸最引人矚目的是西方近代自然科學在中國的傳(chuan) 播和發展。科學及其思維方式以勢如破竹的態勢衝(chong) 擊以至衝(chong) 毀了中國的傳(chuan) 統學術，進而深刻地影響了近代中國的方方麵麵。在此背景下，居於(yu) 中國傳(chuan) 統學術核心位置的儒學若想在激流中巋然不倒乃至要翻轉出新的境地，就必然要處理好與(yu) 科學的關(guan) 係。一個(ge) 十分棘手的問題是，儒學是否阻礙了中國古代科學的發展？自五四新文化運動開始，圍繞儒學與(yu) 科學的關(guan) 係出現過若幹次集中討論，其中既有“相斥論”，又有“相容論”。不過，從(cong) 1923年的“科玄論戰”到1982年的“成都會(hui) 議”，“相斥論”都占壓倒性優(you) 勢[1]。這種情況直到1990年代儒學複興(xing) 運動開始後才發生了改變，一些從(cong) 儒學立場出發的“相容論”的聲音逐漸變得響亮起來[2]。目前來看，絕大多數這類辯護都將精力用在了尋找科學在儒學中的“種子”上，似乎隻要把這些種子發掘出來，將其發揚光大就可以發展出科學。然而，這種想法顯然忽略了科學已經成為(wei) 現代中國社會(hui) 的一個(ge) 有機組成部分的事實。因此，儒學與(yu) 科學的關(guan) 係應當調整為(wei) 改造傳(chuan) 統儒學，以使之適應和兼容科學的發展的路子[3]。

迄今為(wei) 止，對上述問題思考得最為(wei) 深刻的依然是牟宗三。牟氏從(cong) 熊十力那裏繼承了“科玄論戰”時代留下的問題意識，並進一步將其歸結為(wei) 一個(ge) 更具體(ti) 的問題：儒學能否開出科學和民主？在牟宗三看來，近代自然科學雖然產(chan) 生於(yu) 西方，卻並不屬於(yu) 西方文化所特有的東(dong) 西。就其實質而言，西方文化為(wei) “理性的架構表現”，其特征為(wei) “對待關(guan) 係”即“主客對待”和“公平正義(yi) ”，成果則表現為(wei) 科學及民主[4]。與(yu) 之相對，中國文化為(wei) “理性的運用表現”，其特征為(wei) “隸屬關(guan) 係”，即“能”與(yu) “所”、“心”與(yu) “物”不是互相對立，而是互相融攝的“絕對”關(guan) 係[5]。兩(liang) 相比較，中國文化強於(yu) “理性的運用表現”，弱於(yu) “理性的架構表現”，故未能原發地開出科學及民主[6]。既然如此，如果可以重新調整儒家內(nei) 聖之學的架構，加強“理性的架構表現”，在理論上就完全可以由這種“新內(nei) 聖”而開出科學和民主的“新外王”。在傳(chuan) 統儒學的“內(nei) 聖”之學中，由於(yu) “理性的運用表現”過於(yu) 強大，於(yu) 是牟宗三發明了一種“坎陷論”，用來說明作為(wei) “理性的運用表現”的“良知”如何通過自我否定（坎陷）而辯證地開出作為(wei) “理性的架構表現”的“認知心”或“知性”。這種“新內(nei) 聖”的結構，牟宗三稱之為(wei) “兩(liang) 層存有論”。“良知自我坎陷”的實質是從(cong) “無執”轉出“執”，亦即從(cong) “良知”所屬的“無限心”或“無執”中停下來，將“物”推出去成為(wei) 對象，從(cong) 而產(chan) 生以“執”於(yu) 對象為(wei) 基本特征的“認知心”或知性思維[7]。

牟宗三的“坎陷論”自提出之後就備受關(guan) 注，既有大量詮釋和弘揚的論著湧現，也不可避免地受到了各方的質疑和批評。公允地說，如果承認牟宗三對於(yu) 中西文化的特質所做的抽繹和比較，那麽(me) 儒學和科學的關(guan) 係就可以理解為(wei) 如何在“良知”的係統中為(wei) “知性”安排位置的問題。牟宗三通過“良知的自我坎陷”說明“知性”的這一具體(ti) 方法也許存在諸多不足，其背後的這條基本邏輯則是難以否定的。從(cong) 各方的反對意見來看，存在大量誤解以及不相應的見解[8]，但是有一些意見在筆者看來卻是難以回避的。其中有若幹代表性看法，比如有人覺得“坎陷論”不過是張之洞“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的老調重彈而已，並認為(wei) 其“有泛道德主義(yi) 偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼鏡去看‘知性探求’的存在理由與(yu) 價(jia) 值意義(yi) ”[9]。有人提出西方的科學主義(yi) 和儒家的道德主義(yi) ，一個(ge) 以“真理”自負，一個(ge) 以“良知”自負，二者均可以達到各自的巔峰，卻無法調和在一起[10]。還有學者指出“良知坎陷”說隻是出於(yu) “時代必要性”，並沒有理論必然性，因而“認知心”無法真正“穩住”[11]。總的來講，這些不滿的看法都是懷疑“良知”與(yu) “知性”是否能夠建立聯係，而支持這些懷疑的一個(ge) 基本預設是“知性”具有西學屬性，將西學與(yu) 中學聯係起來甚至混為(wei) 一談，總令人生疑。不過，如果暫時懸置“良知坎陷”論而直麵“良知”與(yu) “知性”的問題，就會(hui) 發現我們(men) 可以跳出中西匯通的泥潭，從(cong) 中國文化本身疏通二者的關(guan) 係。

一、“名”與(yu) 中國文化“重智”之一麵

實際說來，“知性”的係統並非西方所獨有，在中國文化中也曾有相當高度的發展。牟宗三本人就十分注意這一現象，在1979年出版的《名家與(yu) 荀子》之《序》的末尾，他特別提醒：“吾將名家與(yu) 荀子連在一起，旨在明中國文化發展中重智之一麵，並明先秦名家通過墨辯而至荀子乃為(wei) 一係相承之邏輯心靈之發展，此後斷絕而無繼起之相續為(wei) 可惜。凡此，吾皆鄭重言之於(yu) 正文，茲(zi) 再略提於(yu) 此，以期讀者之注意。”[12]在1983年出版的《中國哲學十九講》中，牟宗三又多次重複此意：“勞思光先生曾說：西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴(yan) 格地講起來，中國並不是沒有重智的一麵，而是沒有開展出來，曇花一現之後就枯萎了。這是非常可惜的。”[13]在牟宗三看來，西方文化“重智”，中國文化也有“重智”之一麵，且這種“智”並不是傳(chuan) 統儒道思想一般所表現的那種“圓智”，正是與(yu) 西方同屬一種類型的“方智”。中國文化既生發出“重德”的麵向，又曾孕育過“重智”的維度，由此我們(men) 就有理由相信從(cong) 中國文化的底本來看，“重德”與(yu) “重智”，“良知”與(yu) “知性”之間雖然表現出一種張力，卻也並非水火不容，而是存在著某種內(nei) 在關(guan) 聯。

中國文化“重智”的一麵有一個(ge) 最突出的特點，即關(guan) 注“名”的問題，其中尤其以後來被稱為(wei) “名家”的鄧析、惠施、公孫龍等為(wei) 典型。荀子將惠施之學概括為(wei) “蔽於(yu) 辭而不知實”，司馬談將名家描述為(wei) “專(zhuan) 決(jue) 於(yu) 名而失人情”，這些評論都是有見於(yu) 這一流派對於(yu) “名”觀念的固守和執著。此外，荀子和後期墨家也被公認為(wei) 具有“知性”思維，而其思想對於(yu) “名”觀念的重視也是顯而易見的。然而，當時諸子百家俱談“名”論“名”，“重智”一派關(guan) 注的“名”有什麽(me) 特別之處呢？莊子對於(yu) 惠施的批判適足以解惑此問題，他將惠施之學評價(jia) 為(wei) ：“弱於(yu) 德，強於(yu) 物”，“逐萬(wan) 物而不反”，“於(yu) 物也何庸”，“散於(yu) 萬(wan) 物而不厭”[14]等[15]。可見，“重智”一派所關(guan) 懷的主要是與(yu) “物”相應的“名”。與(yu) 之相對，“重德”一派所留意的大致為(wei) 與(yu) “人”相應的“名”。將“名”作為(wei) 一個(ge) 重要話題並因之而形成兩(liang) 種不同的理解或流派，在先秦尤為(wei) 顯著，曹峰先生就此指出：“戰國秦漢時期關(guan) 於(yu) ‘名’的討論極為(wei) 活躍，是當時思想史上一個(ge) 重要現象。當時的‘名’可以分為(wei) 兩(liang) 大類，即倫(lun) 理意義(yi) 上的、政治意義(yi) 上的‘名’與(yu) 知識論意義(yi) 上的、邏輯意義(yi) 上的‘名’。”[16]顯然，所謂倫(lun) 理、政治意義(yi) 的“名”即與(yu) “人”相應的“名”，知識論、邏輯意義(yi) 的“名”即與(yu) “物”相應的“名”。

名家一係對於(yu) 與(yu) “物”相應的“名”的強調可以理解為(wei) 他們(men) 對於(yu) “物”的學問的看重，這一特征與(yu) 近代以來中國學者對西方科學的理解不謀而合。張東(dong) 蓀在《知識與(yu) 文化》中對中西學術進行了若幹比較，其中就提出：“科學的對象是物，曆史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為(wei) 物；中國人極有事的觀念，且或化物為(wei) 事。”他還進一步分析了其中的原委：“西文動詞to be 轉為(wei) 名詞Being，實為(wei) 物的觀念之所寄，西洋哲學之本體(ti) 觀念亦即出於(yu) 此。但在中國思想中，則似隻有Becoming而沒有Being。”[17]這幾乎將“物”的觀念及學問上升到了西方學術最核心的內(nei) 容了，既囊括了科學，又涵蓋了哲學。更值得注意的是，其中對西方人“極有物的觀念”而中國人“極有事的觀念”的概括恰好可以與(yu) 惠施和莊子，一個(ge) “弱於(yu) 德，強於(yu) 物”，一個(ge) “強於(yu) 德，弱於(yu) 物”的分歧相對應。比張氏的結論更進一步，梁漱溟甚至斷言：“西洋一路正是產(chan) 生科學之路，中國一路恰是科學不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有。”[18]張、梁二人是從(cong) 整體(ti) 所進行的中西文化比較，其結論難免武斷，如果我們(men) 能夠認定中國文化也有“物”的觀念及學問，就可以形成以下思路：處理儒家與(yu) 科學關(guan) 係的關(guan) 鍵在於(yu) 如何在儒家內(nei) 部安頓好“知性”的要素，而此問題又可進一步轉化為(wei) 通過推展中國文化中“重智”一麵的相關(guan) 思考來考察儒家是否關(guan) 注與(yu) “物”相應的“名”以及這種名學的是非得失問題。

不難發現，儒家對“物”與(yu) “名”的問題亦深有留意。孔子提倡“詩教”，其中一項重要內(nei) 容就是“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”。孔子之學的重心雖是“邇之事父，遠之事君”，對君臣父子等與(yu) “人”相應的“名”極為(wei) 重視，[19]但“人”總要與(yu) “物”打交道，與(yu) “物”相應的“名”即“物”的學問也是儒學不可分割的組成部分。這種學問後來就發展為(wei) “博物之學”，而“博學”乃儒者的基本素養(yang) ，所謂“聖人之於(yu) 天下，恥一物之不知”[20]。劉寶楠曾對儒家這種“物”的學問有一番總結：

鳥、獸(shou) 、草、木，所以貴多識者，人飲食之宜，醫藥之備，必當識別，匪可妄施，故知其名，然後能知其形，知其性。《爾雅》於(yu) 鳥、獸(shou) 、草、木，皆專(zhuan) 篇釋之，而《神農(nong) 本草》亦詳其性之所宜用，可知博物之學，儒者所甚重矣。[21]

在劉氏看來，“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”作為(wei) 一種“博物之學”為(wei) “儒者所甚重”，原因在於(yu) “物”涉及“飲食之宜，醫藥之備”等人類生存的基本事宜，茲(zi) 事體(ti) 大，必須慎重處之。此外，這種“博物之學”也絕非徒“知其名”而已，而是在學習(xi) 過程中，以“名”為(wei) 導引，進而知物“形”，並在充分研究物“形”的前提下，了知物之“性”。這種由“名”到“性”的進路說明“博物之學”包含了追求客觀知識的維度。我們(men) 甚至可以說，相信萬(wan) 物的運作有不依人的意誌而轉移的客觀理則，向來是儒家認可的一則信條。《詩》曰：“天生烝民，有物有則。”[22]孔子評價(jia) ：“為(wei) 此詩者，其知道乎！”[23]理學家更是充分認可這一點，因此二程說：“天下物皆可以照理，有物必有則，一物須有一理。”[24]朱熹則言：“凡事事物物，各有一個(ge) 道理。”[25]不僅(jin) 天下之物各自有其定理，天上之物亦然。孟子提出：

天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。[26]

孟子相信地上的鳥獸(shou) 草木乃至天上的日月星辰，其生長運行都有內(nei) 在的客觀定則，順著這個(ge) 定則去“求其故”，即使空間上非常遙遠的事物或時間上尚未發生的事情，都可以推知其發展動態。這種“物”的觀念與(yu) 近代自然科學的觀念並無二致。因此薄樹人評論孟子此言說：“‘求其故’，正是近代科學研究的一個(ge) 核心問題。……無論從(cong) 法家還是道家，乃至從(cong) 先秦的其他各家中都還找不出這樣簡潔、鮮明而又進步的科學研究綱領來。”[27]

以上情況說明儒家的“博物之學”好像已經具備了“知性”的要素了，那麽(me) 這種“知性”思維為(wei) 什麽(me) 沒有最終孕化出科學呢？錢穆先生對於(yu) 孔子“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”的解讀或許有助於(yu) 理順這個(ge) 問題的思路：

詩尚比興(xing) ，多就眼前事物，比類而相通，感發而興(xing) 起。故學於(yu) 詩，對天地間鳥獸(shou) 草木之名能多熟識，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬(wan) 物一體(ti) ，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋於(yu) 化境，豈止多識其名而已。孔子教人多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名者，乃所以廣大其心，導達其仁。詩教本於(yu) 性情，不徒務於(yu) 多識。[28]

錢穆承認，由於(yu) “詩”常采取“比興(xing) ”之法，自然涉及鳥獸(shou) 草木等經驗事物（“眼前事物”），因此要讀詩或寫(xie) 詩，就需要對這些經驗事物有客觀的了解（“能多熟識”）。但他又意識到，究其根本而言，孔子詩學並不止要多識物名，而涉及對人與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係的根本解悟。於(yu) 是就出現了兩(liang) 種意義(yi) 的“鳥獸(shou) 草木之名”，一種是作為(wei) 認識對象（即一種“眼前事物”）而被命名的；另一種則不再作為(wei) 人的認識對象，因為(wei) 此時，人與(yu) 物已融為(wei) 一體(ti) ，所謂“萬(wan) 物一體(ti) ”。就後者而言，這裏雖然也涉及“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”，但是“多識其名”的目的並不在認知“物”，而在於(yu) “廣大其心，導達其仁”，最終達到如後儒所講的“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的境界。於(yu) 是，“鳥獸(shou) 草木之名”便由一種“有名”消解為(wei) “無名”了。由此可見，儒家有兩(liang) 套“名”“物”係統，一種為(wei) “名”執著於(yu) “物”，一種則是“名”不固執於(yu) 任何“物”，後者才是儒家在意的。

以此為(wei) 背景可以推知，儒學中的“知性”要素在發育過程中總受到來自“良知”一麵的壓抑，影響了其獨立成長，這自然不利於(yu) 結出科學的果實。錢穆將與(yu) “知性”相通的“多識”之學稱為(wei) “小言之”，將與(yu) “良知”相通的“性情”之學稱為(wei) “大言之”，正是傳(chuan) 統儒學中“良知”壓抑“知性”的內(nei) 聖結構的一種表述。牟宗三也充分注意到這個(ge) 問題，因此他重新調整了儒家內(nei) 聖之學的結構，提出“良知坎陷”論，使道德理性（良知）暫時“讓開一步”，以發展出獨立的理論理性（知性），由此構成“兩(liang) 層存有論”的新內(nei) 聖架構。在筆者看來，牟宗三這個(ge) 思路沒有任何問題，問題在於(yu) 儒家的“知性”要獨當一麵，這是何以可能的？換言之，儒學中是否存在或可能發展出“執的存有論”？

二、“名物之學”視域中的“名”與(yu) “物”

如前所述，儒學有兩(liang) 套“名”“物”論係統，一為(wei) “有名”論，一為(wei) “無名”論，前者為(wei) “名”執於(yu) “物”，後者為(wei) “名”不執於(yu) “物”。如果比照牟宗三的“兩(liang) 層存有論”，“無名”論即“無執的存有論”，“有名”論卻不等於(yu) “執的存有論”。牟宗三以康德認識論為(wei) 背景，在吸取了佛教“不相應行法”基礎上提出的“執”觀念[29]，主要是“執”於(yu) 範疇或“無執”於(yu) 範疇，[30]而在中國哲學中，範疇包含在“名”中。這樣一來，“無名”論要求否定“名”，亦即否定範疇，自然就是“無執”於(yu) 範疇了。“有名”論雖然包含著對“名”的肯定，卻並不能理解為(wei) “執”於(yu) “名”。因為(wei) 在儒家傳(chuan) 統中，“名”隨“物”轉，執於(yu) “名”就相當於(yu) 執於(yu) “物”，可是，萬(wan) 物總處於(yu) 生生變易中，於(yu) 是“名”的固執性就無法落實。總之，“有名”論並不等於(yu) 執於(yu) “名”，也就不等於(yu) 執於(yu) 範疇，由此，儒學中是否存在或者能發展出“執的存有論”便成為(wei) 一個(ge) 問題。

為(wei) 了探究此問題，有必要深入儒家的“名物之學”。名物之學源於(yu) 禮樂(le) 文化，禮樂(le) 涉及人借助“物”與(yu) 人或某種超越的存在溝通的過程，由此必然發展出對“物”的某種理解。《周禮》中記載了很多人與(yu) “物”打交道的材料，這些材料幾乎不約而同地都以“辨其名物”或“辨（掌）某某之名物”的表述形式出現，其中反映了對於(yu) “物”的一種儒家式的認識論。茲(zi) 舉(ju) 例如下：

(1）掌共六畜、六獸(shou) 、六禽，辨其名物。(2）掌罟田獸(shou) ，辨其名物。(3）以天下土地之圖，周知九州地域、廣輪之數，辨其山林川澤丘陵墳衍原隰之名物。(4）掌五幾五席之名物，辨其用與(yu) 其位。(5）掌玉瑞玉器之藏，辨其名物與(yu) 其用事。(6）掌王之吉凶衣服，辨其名物與(yu) 其用事。(7）掌王及後之五路，辨其名物與(yu) 其用說。(8）凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。[31]

《周禮》中這樣的例證還有很多。由這些表述可以發現“名物”的範圍極為(wei) 廣泛，既包括自然物，也包括人文物，既有實指之物，也有虛指之物。以荀子《正名》的分法來看，上述“名物”主要涉及“刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周”之外的“文名從(cong) 禮”，以及與(yu) “散名之在人者”相對的“散名之加於(yu) 萬(wan) 物者”。就“文名”而言，這些“名物”是“禮”的實踐活動中所涉及的“物”，並非純粹的“客觀物”。就“散名之加於(yu) 萬(wan) 物者”而言，荀子認為(wei) 應當遵從(cong) “諸夏之成俗曲期”，即依從(cong) 華夏地區業(ye) 已形成的習(xi) 俗與(yu) 各方麵的共同約定，可見這些“名物”的命名並非聖王或個(ge) 人的發明，而來自華夏族的共同生活經驗。

“名物”二字最初還不是一個(ge) 詞，而是“名”與(yu) “物”的合寫(xie) 。上述案例中的“辨其名物”雲(yun) 雲(yun) ，並不是辨別出某種“名物”來，而是將一係列的“物”分辨開來，然後一一以一係列的“名”標識出來，以示“物”與(yu) “物”之間的區別。因此，除了“名物”連用之外，還有“名”與(yu) “物”分言的例子。如：

（1）掌山林之名，辨其物與(yu) 其利害。（2）掌川澤之名，辨其物與(yu) 其利害。（3）掌王及後、世子膳羞之割亨煎和之事，辨體(ti) 名肉物，辨百品味之物。 [32]

這裏的意思更加明確，對於(yu) 某一類物，如“山林”“川澤”“膳羞”中的每種物都應當辨別清楚，使之對應不同的名稱。這樣的“名物”也可以稱為(wei) “物名”。《周禮·春官·司常》中就說：“掌九旗之物名，各有屬，以待國事 。”[33]鄭玄注曰：“物名者，所畫異物則異名也。”[34]也就是因九種旗幟上所畫的物不同而為(wei) 之分別命名。總之，所謂“名物”，就是使“名”與(yu) “物”一一對應，清楚明白。這樣一來，一個(ge) 人如果掌握了不同的“名”的區別，也便具有了辨別不同“物”的能力。隻有具備了這種能力的人才能與(yu) “庖人”“獸(shou) 人”“家宗人”等官職相稱，也才具有入官的資格。由此可見，“辨其名物”意味著以某種“名”的方式掌握和認知“物”，這種“名”即荀子講的“文名”或“散名之加於(yu) 物者”。以這種方式認識“物”，雖然包含了對於(yu) “物”進行客觀認識的維度，卻是一種片麵認知。原因在於(yu) “辨其名物”的重點是區別眾(zhong) 物，特別是對於(yu) 一些相似而同類之物（比如六畜、六獸(shou) 、六禽、五幾、五席、五路、三辰之法）進行辨別，這就決(jue) 定了對於(yu) “物”的了解隻需觸及“形色”層麵即可。

賈公彥曾不止一次將“名物”疏解為(wei) “名號物色”，如“掌六龜之屬，各有名物。”賈公彥曰：“雲(yun) ‘各有名物’，物，色也。六方之龜各有名，其色各異也。”“掌共六畜、六獸(shou) 、六禽，辨其名物。”賈公彥曰：“此禽獸(shou) 等，皆有名號物色，故雲(yun) ‘辨其名物’。”[35]這裏體(ti) 現了一種以“色”論“物”，以“名”標“色”的思路。賈疏所說的“色”有兩(liang) 種內(nei) 涵，一種是顏色和色彩，另一種則擴展為(wei) 人物的形色和外貌。上述“六龜”之“色”指前者，“禽獸(shou) ”之“色”則指後者。不管是顏色還是形色，其目的都在於(yu) 凸顯事物的特點，從(cong) 而區別於(yu) 他物，因此兩(liang) 種內(nei) 涵是相通的。實際上，“物”字的本義(yi) ，雖然眾(zhong) 說紛紜，但是鄭玄的解釋或許最合理。如《周禮·春官·保章氏》的“五雲(yun) 之物”，鄭玄注：“物，色也。”《周禮·秋官·犬人》的“用牷物”，鄭玄注：“牷，純也。物，色也。”[36]有學者指出，“物”與(yu) “勿”乃古今字，古“勿”字即表示顏色。“由表顏色進而指稱雜色的牛、雜色的旗，再進而指稱色彩繽紛的大千世界。”[37]這個(ge) 說法並非毫無理據，《左傳(chuan) ·宣公二年》“五色比象，昭其物也。”杜預注：“車服器械之有五色，皆以比象天地四方，以示器物不虛設。”孔穎達正義(yi) 曰：“昭其物者，以示物不虛設，必有所象。其物皆象五色，故以五色明之。”[38]在視覺世界裏，萬(wan) 物由五色構成，五色之所以構成萬(wan) 物在於(yu) 色差。因此，這種以五色比象萬(wan) 物的慣用做法表明，在禮樂(le) 文化傳(chuan) 統中，萬(wan) 物主要被理解為(wei) 一種物差。總之，在禮樂(le) 文化中，如果“物”的根本乃是物差，那麽(me) 把握“物”雖然可以采取性理探索的方式，但是由於(yu) 從(cong) 形色方麵就足以區分萬(wan) 物，由此對於(yu) “物”進行性理方麵的探索，始終動力不足。

進一步而言，“辨其名物”中的“物”要成其為(wei) “物”，隻需與(yu) 其他諸“物”有所差別即可。這樣，與(yu) 諸“物”一一對應的“名”的內(nei) 涵也就主要成了分別之意。《左傳(chuan) ·莊公十八年》中說：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”[39]這裏以“不同”和“異數”來理解“名”，可謂準確。《荀子·正名》中也說知者製名的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。[40]“貴賤”是價(jia) 值領域的分別，“同異”則是事實領域的分別。既然“物”與(yu) “名”的根本都被理解為(wei) 一種“分”，那麽(me) 兩(liang) 者之間似乎也沒什麽(me) 差別了。這表現在名物之學中的“物”往往是“禮器”，而“器”與(yu) “名”常被相提並論。例如孔子就提出“唯名與(yu) 器，不可以假人。”[41]“名”與(yu) “器”在這裏是相通的。換言之，“名”是“器”的“名”，“器”是“名”的“器”，“名”與(yu) “器”相互成就彼此，從(cong) 而合二為(wei) 一。由此可見，在名物之學的傳(chuan) 統中，並不存在獨立於(yu) “物”的“名”，也不存在獨立於(yu) “名”的“物”。美國漢學家陳漢生曾以“唯名論”來描述這一思想傳(chuan) 統：“語言（漢語）由名組成，名與(yu) 實具有一一對應關(guan) 係。……命名不是基於(yu) 抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基於(yu) 找出事物之間的‘界限’。”[42]就名物之學中“名”與(yu) “物”一一對應與(yu) 不可分割而言，儒學的確不彰顯一種純粹共相的世界，稱之為(wei) “唯名論”並無不可。所以，如果我們(men) 將“執的存有論”理解為(wei) “執”於(yu) “範疇”，這就要求一個(ge) 包含了範疇在內(nei) 的純粹“名”的世界，這顯然十分困難，於(yu) 是“知性”的獨立也就難以落實了。

三、“化物為(wei) 事”與(yu) “名”的獨立發展

由於(yu) 深受根植於(yu) 禮樂(le) 文化的名物之學的影響，儒家雖然對“物”之“名”亦有關(guan) 注，然而這卻始終是一種與(yu) “物”（實際）不分的“名”。這樣的名學還不能稱為(wei) 一種“知性”的學問。對此，李澤厚概括道：“從(cong) 孔子起，古人多注重‘名’（概念）與(yu) ‘實’（實際）的關(guan) 係，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的獨立發展。”[43]需要進一步追問的是，儒家之“名”為(wei) 什麽(me) 沒有“獨立發展”？《周禮》中名物之學的表述已然提供了解答線索。可以發現，“辨其名物”是以“名”的方式認識和掌握“物”，但是認識和掌握“物”並不是目的，而是另有他用。在相關(guan) 材料中，可以看到很多如下的表述：

（1）掌九旗之物名，各有屬，以待用事。（2）掌五幾五席之名物 ，辨其用，與(yu) 其位。（3）辨六齍皿之名物與(yu) 其用， 使六宮之人共奉之。（4）掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與(yu) 其用事。（5）掌王之吉凶衣服，辨其名物與(yu) 其用事。（6）掌川澤之名，辨其物與(yu) 其利害。[44]

在這裏，掌握了“物名”或者將“名”與(yu) “物”一一辨析清楚，有一個(ge) 明確的目的指向，即“用事”。因此，“辨其名物”與(yu) 其說是辨別清楚“物”與(yu) “物”的一般差別，不如說是弄清楚“物”與(yu) “物”各自的用處所造成的差別。很明顯，此處雖然講的是“物”，卻有將“物”置於(yu) “事”中以顯現其“用”的傾(qing) 向。張東(dong) 蓀所謂“中國人極有事的觀念，且或化物為(wei) 事”，就指這種傾(qing) 向。以“用事”來考量“物”，“辨其物名”，就構成一種名學，而衡量這種名學中的“正名”的標準即是否脫離“物”或者是否有“用”。

注重“事”的觀念，習(xi) 慣於(yu) “化物為(wei) 事”，不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 名物之學，“以事解物”更是中國傳(chuan) 統訓詁學的一種共識[45]。“物”與(yu) “事”的差別在於(yu) “事”中必有“人”，“物”則不必。楊國榮先生就此指出：“以人的活動及其結果為(wei) 存在形態，‘事’與(yu) 人無法相分，與(yu) 之不同，‘物’首先呈現為(wei) 對象性的存在。”[46]這一點在儒家傳(chuan) 統中尤為(wei) 突出，由此可見，儒家“物”的觀念是以“人”為(wei) 尺度而建構的。以“人”衡量“物”，於(yu) 是就特別注重“物”在“人”的成“事”過程中的作用，強調“物”對於(yu) “人”的“利”與(yu) “害”。從(cong) “人”“物”關(guan) 係的角度看，這裏的底層預設是一種人貴於(yu) 物的取向。

從(cong) 先秦開始，儒家就奠定了一種以人為(wei) 中心的基調。在孔子那裏，人的價(jia) 值被明確地置於(yu) 首位。“廄焚。子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬。”[47]孔子“不問馬”的舉(ju) 動顯然是有意為(wei) 之，目的就是凸顯人的價(jia) 值。人的價(jia) 值不僅(jin) 表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，更表現為(wei) 作為(wei) 群體(ti) 的民。因此，孟子宣稱：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”[48]進而，孟子又提出一種人與(yu) 他者的價(jia) 值次第，從(cong) 親(qin) 、民、物，依次降低：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[49]這種將人視為(wei) 天地之間最高貴的存在的觀念被《孝經》作者概括為(wei) “天地之性人為(wei) 貴”。[50]這一觀念在荀子這裏分析得最為(wei) 詳細：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。[51]

人貴於(yu) 物的觀念被曆代儒者繼承下來，理學家如周敦頤將其重新表述為(wei) ：“二氣交感，化生萬(wan) 物，萬(wan) 物生生而變化無窮焉。……唯人也得其秀而最靈。”[52]清代學人如戴震則進一步做了綜合：“物之離於(yu) 生者，形存而氣與(yu) 天地隔也。卉木之生，接時能芒達已矣；飛走蠕動之儔(chou) ，有覺以懷其生矣；人之神明出於(yu) 心，純懿中正，其明德與(yu) 天地合矣。 ……是故人也者，天地至盛之征也，惟聖人然後盡其盛。”[53]這顯然一方麵吸取了荀子的看法，另一方麵則借鑒了周敦頤的觀點。

當儒家將“人”置於(yu) “物”的價(jia) 值之上時，“物”實際上已失去了“物性”，隻剩下依附於(yu) 人的價(jia) 值了，這種價(jia) 值主要就是有用性。由於(yu) 這個(ge) 原因，當麵臨(lin) 人性的研究和物性的研究兩(liang) 種學問時，儒家就更偏好人性的研究。以荀子為(wei) 例，荀子明確將“道”分為(wei) 兩(liang) 種：一種是“天道”（天地之道），一種是“人道”。前者是物性研究，後者是人性研究。在荀子看來，“天道”所涉及的“物”背後有不依人的主觀意誌而轉移的客觀規律，人不應費神去弄懂這些規律，這叫作“唯聖人為(wei) 不求知天”。荀子之所以主張“不求知天”，原因在於(yu) “天道”之學是無用的或並非急務，所謂：

“無用之辯，不急之察，棄而不治。”若夫君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，夫婦之別，則日切磋而不舍也。[54]

此處的“無用之辯”和“不急之察”就是“天道”之學，即物性的學問。這種學問因為(wei) “無用”或“不急”，因而並不是儒家學問的重心。隻有君臣、父子、夫婦處於(yu) 日常人倫(lun) 關(guan) 係中的“人道”之學才值得深入研究和切磋。在荀子看來，“道”雖然分兩(liang) 種，但是隻有“人道”才可以叫作真正的“道”：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。[55]

天地之道之所以不配稱道並非其不可知，而是因為(wei) 看起來跟人的生活世界的關(guan) 係不大。所以，荀子主張“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！……思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！”[56]這是認為(wei) 與(yu) 其將“天道”看作重大課題而思考其中的奧秘，不如將天地之間的物資積蓄起來加以控製，與(yu) 其將物視為(wei) 物而對其性理加以探究，不如理順萬(wan) 物的關(guan) 係而無所遺漏地加以利用。總之，離開了“人”，所謂“天”或“物”是沒有意義(yi) 的，此即“錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”[57]從(cong) “人”的角度講，也正因為(wei) “人”會(hui) 利用“物”，才成其為(wei) “人”（君子），所謂“君子生非異也，善假於(yu) 物也”[58]。

由此，我們(men) 也就能夠理解荀子對惠施和鄧析之學的批評了：

不法先王，不是禮義(yi) ，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為(wei) 治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ；是惠施、鄧析也。[59]

依荀子看，惠施和鄧析之學的最大特點是“不法先王，不是禮義(yi) ”，即反“人道”，與(yu) “人”的立場脫鉤了。這種學問“治怪說，玩琦辭”，常常提出一些不符合實際的奇怪的言辭和理論，卻也“甚察”而“辯”，且“持之有故，言之成理”。這樣的學問其實走向了“名的獨立發展”的道路，荀子卻以為(wei) 這條路沒有前途，原因即在於(yu) “不惠”“無用”“寡功”，看不出來對人沒有什麽(me) 用處。如果將荀子理想的學問理解為(wei) “正名”，那麽(me) 這種“名”必須能帶來實際用處，所謂“名也者，所以期累實也。”[60]

綜上所述，儒家之所以沒有走向“名的獨立發展”的道路，根本原因是在人物關(guan) 係的處理上，儒家過度強調了人貴於(yu) 物。這樣一來，人性的一麵得以彰顯，物性的一麵卻未能得到正視。實際上，人與(yu) 物之間，既有人貴於(yu) 物的一麵，又有人物無貴賤的一麵。朱熹就從(cong) 理氣論的視域對人貴於(yu) 物的相對性進行了說明：

以其理而言之，則萬(wan) 物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物，是以或貴或賤而不能齊也。[61]

朱熹認為(wei) 從(cong) “理”上看，人與(yu) 物無所謂貴賤之分；從(cong) “氣”上看，人與(yu) 物或貴或賤。他還對後者做了進一步分析：“彼賤而為(wei) 物者，既梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備，蓋其所以異於(yu) 禽獸(shou) 者正在於(yu) 此……”[62]朱熹雖然已經為(wei) “物”的獨立性留下了空間，但他似乎依然偏於(yu) 人貴於(yu) 物的立場，從(cong) 其對“即物而窮其理”的理解來看，即物窮理的目的依然指向以人事之理為(wei) 主要內(nei) 容的“吾心之全體(ti) 大用無不明”的“理”。[63]這種“一旦豁然貫通焉”所領悟的“理”隻是德性倫(lun) 理。[64]

不過，如果能以一種理性平實的態度審視人與(yu) 物的關(guan) 係，就會(hui) 發現兩(liang) 者之間是相互獨立卻又彼此依存的。《中庸》對人物關(guan) 係就是這樣處理的：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。[65]

這裏提出“盡其心”“盡人之性”和“盡物之性”三個(ge) 命題，分別涉及道德宗教、倫(lun) 理政治和物理事功三方麵。在《中庸》的作者看來，這三個(ge) 方麵分別處理人與(yu) 自身，人與(yu) 人以及人與(yu) 物的關(guan) 係問題。三個(ge) 方麵首先是各自獨立的，其次組成一個(ge) 有機整體(ti) 。其中在人與(yu) 物的關(guan) 係方麵，“物之性”不僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 獨立項提出來，而且作為(wei) “盡其性”和“盡人之性”的最終環節直接通向“讚天地之化育”。此時，人就彌補了天地（自然宇宙）化育萬(wan) 物的自然模式的不足，創造了一個(ge) 人文宇宙（天地），證明了人類的力量，如此便可以做到“與(yu) 天地”並列為(wei) “三”（參）了。在《中庸》構建的這套人與(yu) 世界的圖式中，我、人與(yu) 物之間各自獨立，卻又被串聯在一個(ge) 天人相和合的係統中。我們(men) 有理由相信，這是子思從(cong) 儒學根部出發所做的一種儒學發展格局的設想。那麽(me) ，以此為(wei) 背景，當儒家能夠正視“物性”問題，是否就意味著可以通向一條“名的獨立發展”的道路？

四、名家式的儒學是否可能？

當儒學突破了以“人”為(wei) 尺度衡量“物”的思維定式，開始正視獨立於(yu) “人”之外的“物”的價(jia) 值時，我們(men) 就可以更深入地討論“物”與(yu) “名”問題了。可以發現，在名物之學的傳(chuan) 統中，由於(yu) 強調物與(yu) 物的差異，就注重名與(yu) 名的區分。於(yu) 是，“名”的主要內(nei) 涵就是“分”，進而有所謂“名分”的重要表述。[66]可是，物與(yu) 物既有區分，亦有聯係。這樣就引發一個(ge) 有關(guan) “名”之異同的辨析。被《莊子》稱為(wei) “強於(yu) 物”“逐萬(wan) 物”的惠施最早注意到這個(ge) 問題，通過其中保存的材料，可以看到惠施的主要工作就是辨別名物的“同異”。

其中，“曆物十事”中大多數都可以通過打破日常意義(yi) 的名與(yu) 名的區分得以理解。例如：

無厚，不可積也，其大千裏。天與(yu) 地卑，山與(yu) 澤平。日方中方睨，物方生方死。……南方無窮而有窮，今日適越而昔來。……我知天下之中央，燕之北越之南是也。[67]

在這些說法中，惠施試圖將一些差異極大的“名”，如“無厚”與(yu) “千裏”，“天”與(yu) “地”，“山”與(yu) “澤”，“中”與(yu) “睨”，“生”與(yu) “死”，“無窮”與(yu) “有窮”，“今”與(yu) “昔”，“北”與(yu) “南”之間的區分消除掉，其根據是物世界的混沌和變易，本來無所謂區分。在惠施看來，萬(wan) 物之間的同異關(guan) 係有兩(liang) 種：

大同與(yu) 小同異，此之謂小同異；萬(wan) 物畢同畢異，此之謂大同異。[68]

就物物之間的同異關(guan) 係而言，在“大同”（大類）上相同，在“小同”（小類）不同，這是所謂“小同異”。從(cong) 根本上講，萬(wan) 物之間則無所不同，又無所不異，這是所謂“大同異”。不過，就萬(wan) 物之間“畢同畢異”來講，“大同異”的本質是“同”。正是因為(wei) 看到了這一點，所以惠施才主張“泛愛萬(wan) 物，天下一體(ti) 也。”[69]由此可見，如果正視“物”，那麽(me) “物”的命名並不是日常語言能夠解決(jue) 的。就萬(wan) 物之間的彼此不同來看，人們(men) 一般所說的“名”固然成立，就萬(wan) 物一體(ti) 而言，日常意義(yi) 的“名”就無法成立了。

如果說惠施通過對“物”的分析而消解了日常語言意義(yi) 的“名”與(yu) “名”的區分，公孫龍則通過對“名”本身的辨析指出，還存在一種不同於(yu) 日常語言意義(yi) 的重要的“名”。公孫龍首先提出了“唯謂”論，認為(wei) 衡量“名”之正與(yu) 不正的標準在於(yu) “名”與(yu) 其所指是否恰當對應：

其“名”正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此而此不唯乎此，則此謂不行。[70]（《公孫龍子·名實論》）

公孫龍認為(wei) ，命名的原則就是“名”應指向其所對應的對象，而不應指向其所不對應的對象。不過，這裏卻隱含著一層意思：“名”是否“正”僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 是否恰當地指向一個(ge) 對象（如果“名”為(wei) “此”，“對象”則為(wei) “彼”），而此對象並非一定為(wei) 某“物”。這樣一來，就可能存在兩(liang) 種“名”，一種是指向“物”的“名”，一種則是不必指向“物”的“名”。這層意思，公孫龍是在《指物論》中才講清楚的。《指物論》的核心命題是：

物莫非指，而指非指。[71]（《公孫龍子·指物論》）

這裏的“指”即“名”。公孫龍承認“物莫非指”，萬(wan) 物無不可被命名，通過命名，萬(wan) 物才成其為(wei) 萬(wan) 物，所謂“天下無指，物無可以謂物”。但是公孫龍又發現，當命名或指物的行為(wei) 發生後，就形成了一種物與(yu) 指的合體(ti) ，與(yu) 指對應的物或與(yu) 物對應的指，前者即一般所說的“物”，後者則是“物指”。由此可見，不管是“物”還是“物指”都不等於(yu) 未進入命名過程的“指”，此即“指非指”[72]。照牟宗三所言，《指物論》通篇反複申述了兩(liang) 層意思，即“物與(yu) 指之肯定關(guan) 係（物莫非指），以及‘物指’（指與(yu) 物）與(yu) 指之否定關(guan) 係（物指非指，指與(yu) 物非指）”[73]。總之，公孫龍提出了兩(liang) 種“指”，一種是指向“物”的“指”（物指），另一種則為(wei) “指”本身，公孫龍最終結論可以概括為(wei) “指與(yu) 物離，各自獨成”[74]。問題在於(yu) ，人們(men) 往往將“物指”等同於(yu) “指”，這是公孫龍不能讚成的。

為(wei) 此，公孫龍引入了“白馬非馬”的分析，在這個(ge) 具體(ti) 場景中，“白馬”也就是“馬”與(yu) 具體(ti) 那匹馬結合而成的“物指”，“馬”則是“指”。“白馬”與(yu) “馬”的不同不僅(jin) 在於(yu) 所指的對象不同，還在於(yu) “物指”非“指”[75]。麵對一匹白色的馬，如果不用“馬”一詞指稱它，那麽(me) 不管是“白馬”一詞還是這匹馬本身都沒有意義(yi) 。但是無論當場有沒有這匹具體(ti) 的馬，都不影響“馬”之名本身的意義(yi) 。由此可見，“物指”的合法性在於(yu) 既要有“指”，也要有“物”，且“指”與(yu) “物”需要恰當匹配，遵循“唯謂”原則。“指”本身的合法性則在於(yu) 不能指向某個(ge) 具體(ti) 的“物”，否則就是“物指”了。然而，“指”也需要指向某個(ge) 恰當的對象才能成其為(wei) “指”，而這個(ge) 對象隻能被理解為(wei) 處於(yu) 與(yu) “物”不同的“無”的世界。在《堅白論》中，公孫龍通過討論各種“名”的組合問題，用“藏”對於(yu) 這個(ge) “名”或“指”的世界加以解釋。當公孫龍說“指”或“名”是“無”時，很容易讓人以為(wei) 它不存在，但“藏”字表明，這個(ge) 名理的世界並非不存在，而是在不需要其出現時藏身於(yu) 一個(ge) “物”之外的世界。

惠施和公孫龍所做的工作表明在中國文化的語境中，如果正視“物”，就有可能突破那種日常意義(yi) 的、與(yu) “物”不分的“名”，進而走出一條“名的獨立發展”的道路。這條道路不宜僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 所謂“名家”的一種可能，從(cong) 中國哲學“名”這個(ge) 問題本身來看，其實已經蘊含了這種可能。比如老子的重要命題“名可名，非常名”，就區分了“可名之名”與(yu) “常名”兩(liang) 種“名”。周山先生將其與(yu) 公孫龍的“指物論”聯係起來認為(wei) ：“‘指’是‘天下之所兼’的常名，‘物指’是‘生於(yu) 物’的可名之名。‘指’與(yu) ‘物指’的關(guan) 係，就是常名與(yu) 可名之名的關(guan) 係。”[76]他將“指”和“物指”分別對應到老子的“可名之名”與(yu) “常名”，這一點並非毫無根據。老子的“常名”，一般被理解為(wei) “道”之名，馮(feng) 友蘭(lan) 解釋說：“我們(men) 稱道為(wei) 道，不同於(yu) 稱桌子為(wei) 桌子。……它純粹是一個(ge) 代號，用中國哲學常用的話說，道是無名之名。《老子》二十一章‘自今及古，其名不去，以閱眾(zhong) 甫。’任何事物和每個(ge) 事物都是由道而生。永遠有萬(wan) 物，所以道永遠不去，道的名也永遠不去。”[77]作為(wei) “可名之名”，桌子等詞有其特定的指稱物，如果沒有該物，則桌子（桌子及其所指的桌子）不成其為(wei) 桌子。“常名”則是沒有任何指稱物的“名”。就兩(liang) 種“名”的關(guan) 係而言，“常名”不僅(jin) 是“可名之名”成立的前提，而且“自古及今，其名不去”，是一種永恒的“名”。可見，老子的“常名”論也有通向“名”的獨立發展的理論可能性。

那麽(me) ，由名家所指示的這條“知性”獨立發展的道路是否與(yu) 儒學相容呢？從(cong) 傳(chuan) 統學派分立的角度看，似乎不相容，可是從(cong) 學理層麵講，則不必如此。甚至，站在一種廣義(yi) 儒學的角度，名家之學與(yu) 其說與(yu) 儒學對立，不如說是儒學發展的另一種理論可能性。換言之，也就是當儒學正視了“物”與(yu) “物性”問題之後，以新的方法所展開的新儒學。實際上，不管惠施抑或公孫龍，“名”與(yu) “物”的各種討論隻涉及方法論的層麵，就其根本指向而言，卻都與(yu) 儒學的旨趣相通。首先，惠施五車之學的核心是“泛愛萬(wan) 物，天地一體(ti) ”，這可以看作孔子“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”、孟子“仁民而愛物”思想的繼承發揮，也與(yu) 宋儒張載“民胞物與(yu) ”、程顥“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”以及王陽明“天地萬(wan) 物一體(ti) ”的精神相一致，隻是兩(liang) 方采取的方法不同。近代以來，有學者將惠施判定為(wei) 墨家，將“泛愛萬(wan) 物”等同於(yu) “兼愛”[78]，這並不符合惠施的本意。從(cong) 其“小同異”與(yu) “大同異”的區分來看，惠施的“同”是有不同層次的，這顯然指向一種有差等的愛[79]。其次，公孫龍之學也不能輕易斬斷與(yu) 儒學的聯係，根據《莊子》中的材料，公孫龍曾自述其學曰：“龍少學先王之道，長而明仁義(yi) 之行。”[80]可見，不管其少時的教育背景還是成年後的學術主張都與(yu) 儒家相關(guan) 。據說公孫龍曾與(yu) 孔子後人孔穿辯論，公孫龍聲稱其“白馬非馬”論與(yu) 孔子同調，因為(wei) 孔子“異‘楚人’與(yu) 所謂‘人’”與(yu) 其“異‘白馬’於(yu) 所謂‘馬’”的做法是相通的。這不宜視為(wei) 一種戲論或詭辯之辭，區分“楚人”與(yu) “人”確實符合孔子思想的主旨，可是何以能夠做出這種區分卻是孔子未及思考的，公孫龍認為(wei) 自己就在推進孔子的事業(ye) 。由此可見，公孫龍的學術誌向不過就是在做好堅實的辨名析理的工作的基礎上，發揚先王之道，推行仁義(yi) ，進而治國平天下。因而，據記載公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下焉。”[81]

以惠施、公孫龍為(wei) 表率的名家在近代以來受到了中國學術界的青睞，名家研究一時間成為(wei) 顯學，原因即在於(yu) 其中蘊含了與(yu) 西方文化中十分突出的知性要素相一致的麵向，有利於(yu) 思考和處理中國文化與(yu) 科學技術及民主政治的關(guan) 係。實際上，這項工作早在明末清初的方以智那裏就開始了。從(cong) 戰國直至晚明，惠施等名家之流一直都受到批評和輕視，方以智是中國曆史上第一位為(wei) 惠施正名的人。[82]在方以智看來：

世謂惠、莊與(yu) 宋儒必冰炭也。講學開口，動稱萬(wan) 物一體(ti) ，孰知此義(yi) 之出於(yu) 惠施乎？世又謂惠施與(yu) 公孫龍，皆用倒換機鋒，禪語襲之。愚謂不然。禪家止欲塞斷人識想，公孫龍翻名實以破人，惠施不執此也，正欲窮大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，與(yu) 太西之質測，核物究理，毫不可鑿空者也，豈畏數逃玄，竊冒總者所能答乎？[83]

這裏表述了三層涵義(yi) ：其一，此前將惠施與(yu) 儒學切割的一般知見並不符合事實，宋明理學開口閉口所談的“萬(wan) 物一體(ti) ”就首先由惠施明確提出，說明惠施之學不僅(jin) 不違背儒學，還最早把握了儒學的精義(yi) 。其二，當時朱熹等人將惠施比作禪家[84]，方以智認為(wei) 惠施既與(yu) 禪學不同，也與(yu) 公孫龍的學術有異，是一種“窮大理”的學問。其三，通過與(yu) 當時來華傳(chuan) 教士所傳(chuan) 入的西方近代科學（“太西之質測”）的比較，方以智更加確信惠施關(guan) 注天地風雨雷震等自然現象，講究“核物究理”，這是一種非常實在的學問。方以智當時就注意到這種學問的一大特征是用“數”，因而認為(wei) 其與(yu) 《周髀》類似，並且由此反觀當時學界，認為(wei) 多是“畏數逃玄”之人，他們(men) 以“玄”的方式來追求“理”（總），不過自欺欺人而已。

由此可見，方以智表彰惠施之學，不僅(jin) 是站在匯通西方科學的背景下，而且還秉承了宋明理學的餘(yu) 緒，試圖處理其與(yu) 儒學的關(guan) 係。在他看來，儒家的格物窮理之學完全有可能開出一種新的境地。王夫之就此評價(jia) 說：

密翁與(yu) 其公子為(wei) 質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為(wei) 得之。若邵康節、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。[85]

王船山認為(wei) ，方以智父子所致力的“質測之學”是一種真正的“格物”之學。邵康節等人也研討物理，但他們(men) 的方法是“立一理以窮物”，而不是采取“質測”以求物理的實學的方式，因而並不是真正的格物之學。由此可見，在明末清初的理學家那裏，一種包容了名家及科學的知性要素，從(cong) 而開發出一種新的“格物”之學的新型儒學不僅(jin) 是可能的，而且是必要的。

餘(yu) 論

綜上所述，當牟宗三以“良知坎陷”論處理儒學與(yu) 科學的關(guan) 係並為(wei) 儒學的未來指引一個(ge) 方向時，其洞見在於(yu) 提出了如何在儒學中安頓“知性”的基本思路，所遺留的問題則在於(yu) 並沒有在中國文化的語境中指明這種“知性”的具體(ti) 表現以及其應當如何生長出來。我們(men) 已知，“知性”的環節在中國文化並非沒有得到發展，從(cong) 名家的情況看，“知性”的重要特征是同“名”與(yu) “物”的觀念及其辨析密切關(guan) 聯的。儒家雖然也重視“名”與(yu) “物”的問題，但這種基於(yu) 禮樂(le) 文化的名物之學具有“化物為(wei) 事”的傾(qing) 向，其中強調的主要是一種“人貴於(yu) 物”的價(jia) 值立場。然而，這並不是說儒家的理論內(nei) 核中不存在獨立的“物”觀念，《中庸》的“盡物之性”以及朱子從(cong) “理”的角度所闡發的“無人物貴賤”的觀點表明，正視“物”的觀念和價(jia) 值在儒家那裏並非不可能。

如果儒學能夠真正正視“物”的觀念，馬上就會(hui) 發現傳(chuan) 統的名物之學由於(yu) 注重“物”對“人”的作用與(yu) 利害，於(yu) 是總側(ce) 重於(yu) “物”與(yu) “物”的差別，由此所產(chan) 生的“名”乃是一種與(yu) 具體(ti) 事物糾纏的“名”，其本質內(nei) 涵是“分”。因此，如果人們(men) 不僅(jin) 看到“物”之異，也看到“物”之同，就會(hui) 意識到存在一種脫離了具體(ti) 事物的“名的獨立發展”的可能。事實上，名家所開辟的就是這條道路，惠施通過合同異提出一般意義(yi) 的“名”隻存在於(yu) 論“異”的場合，在論“同”的場合並不適用。公孫龍則通過其唯謂論和指物論說明了那種完全脫離“物”的名理（名、指）世界的合法性。由此可見，“知性”在中國文化語境中即指向在“名”“物”關(guan) 係的處理中，那種脫離了“物”卻又能與(yu) 之保持某種貼合關(guan) 係的“名的獨立發展”的道路。從(cong) 儒家與(yu) 名家的關(guan) 係來看，這條道路不應當被視為(wei) 一種純粹名家的道路，而是一種名家式的儒學新形態。

“名的獨立發展”意味著“名”不再因“實”而獲得其存在意義(yi) ，名理世界不依賴現實世界而獨立運作，卻又可以在現實世界得到驗證。證明這種名理世界並非向壁虛構的典型例證是數學。眾(zhong) 所周知，在由伽利略和牛頓“聯手打造”的近代科學中，以數學的方式理解世界是最核心的秘訣。在伽利略看來，“自然這部書(shu) 是用數學文字寫(xie) 成的”，“實驗是在理想化的數學指導下進行的，最終是為(wei) 了得出理想化的數學結論”[86]。同樣，從(cong) 牛頓經典力學的代表作《自然哲學的數學原理》的題名也可以看出數學在其中至關(guan) 重要的作用。近代科學的這種方法論又被稱為(wei) “數學—實驗”法。如果將“數學”和“實驗”分別對應為(wei) “名”與(yu) “實”，那麽(me) 這種方法在中國文化語境中即意味著從(cong) “名隨實轉”到“實隨名轉”的變革，而後者的基本前提即“名的獨立發展”的道路的開辟。由此，我們(men) 就可以設想，當儒學因為(wei) 重新重視了“物”的觀念，進而容納了“名的獨立發展”的“知性”環節，就可以走出一條與(yu) 方以智所謂的過去那種“畏數逃玄”不一樣的道路，在這條道路上，科學也可以成為(wei) 其內(nei) 聖外王的理論架構的有機組成部分。

當然，以上的理論解析並不否認曆史上的儒家文化沒有發展出科學這一基本史實，卻至少說明：在科學研究已經成為(wei) 現代中國學術的主要方陣時，我們(men) 可以名正言順地在儒學的背景中來思考進而推進中國科學的問題。

注釋：
 
[1]馬來平：《儒學與科學關係的相斥與相容之爭》，《中華讀書報》，2015年7月15日第15版。
 
[2]參見樂愛國：《還原儒學與科學間的真實關係》，《北京日報》，2015年3月16日。
 
[3]參見楊澤波：《牟宗三坎陷論的意義與缺陷》，《社會科學研究》2013年第1期，第121-124頁。
 
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，台北：台灣聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第57-58頁。
 
[5]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第58頁。
 
[6]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第57頁。
 
[7]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道與治道》，第127-128頁。
 
[8]程誌華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學研究》2020年第12期，第66-77頁。
 
[9]傅偉勳：《從西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年版，第491、448頁
 
[10]餘英時：《餘英時文集》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年版，第39頁。
 
[11]李毅:《中國馬克思主義與現代新儒學》，天津：天津教育出版社李毅，2007年版，第268頁
 
[12]牟宗三：《名家與荀子》，台北：學生書局，1979年版，第5頁。
 
[13]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第172頁。
 
[14]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1112頁。
 
[15]以“物”區分各家是《天下》篇的重要線索，如其稱墨翟、禽滑釐的“不靡於萬物”，宋鈃、尹文的“不飾於物”，慎到、田駢、彭蒙的“於物無擇”，關尹、老聃的“以物為粗”，莊子的“不傲倪於萬物”。不過，仔細品味這些用語會發現，作者講其他人講的“都是人對物的態度，唯有惠施一人想要了解萬物本身。”參見張永義：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，《中國哲學史》2011年第4期，第50-57頁。
 
[16]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第74頁。
 
[17]引自梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年版，第238頁。
 
[18]梁漱溟：《中國文化要義》，第239頁。
 
[19]參見楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2014年版，第185頁。
 
[20]汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年版，第517頁。
 
[21]劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年版，第689-690頁。
 
[22]程俊英、蔣見元注釋：《詩經》，長沙：嶽麓書社，2000年版，第302頁。
 
[23]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第259頁。
 
[24]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第193頁。
 
[25]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第2878頁。
 
[26]楊伯峻：《孟子譯注》，第196頁。
 
[27]薄樹人：《試談孔孟的科技知識和儒家的科技政策》，《自然科學史研究》1988年第4期，第297-304頁。
 
[28]錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年版，第408頁。
 
[29]程誌華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學研究》2020年第12期，第66-77頁。
 
[30]與康德哲學對應，“執的存有論”對應“現象”，“無執的存有論”對應“物自體”。牟宗三注意到康德有“智的直覺”或“直覺的知性”的說法，這是一種無需範疇而直達“物自體”的直覺，隻是康德並不認為人有這種“智的直覺”。牟宗三則認為“假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，範疇亦可廢除。”（牟宗三：《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁）牟宗三認為人也有這種“智的直覺”，此即“無執的存有論”。由此可見，所謂“執”與“無執”，即是否執於範疇。
 
[31]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第257、296、689、1541、1573、1620、2192、2229頁。
 
[32]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，第2701、2702、268頁。
 
[33]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，第2200頁。
 
[34]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·周禮注疏》，北京：北京大學出版社，1999年版，第731頁。
 
[35]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·周禮注疏》，第646、86頁。
 
[36]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·周禮注疏》，第707、956頁。
 
[37]劉興均：《“名物”的定義與名物詞的確定》，《西南師範大學學報》（哲學社會科學版）1998年第5期，第85頁。
 
[38]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年版，第147頁。
 
[39]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第259頁。
 
[40] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第415頁。
 
[41]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，第691頁.
 
[42]陳漢生（Chad Hansen）：《中國古代的語言和邏輯》，北京：社會科學文獻出版社，1998年版，第38-39頁。
 
[43]李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，第187頁。
 
[44]孫怡讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，第2200、1541、1440、1573、1620、2702頁。
 
[45]如鄭玄和朱熹都說：“物，猶事也。”程頤說：“物則事也。”王陽明說：“物即事也”，王夫之亦言：“物，謂事也。”詳情參見汪博：《從“不誠無物”看儒家的物觀》，《孔子研究》2019年第2期，第144-150頁。
 
[46]楊國榮：《人與世界：以事觀之》，生活讀書新知三聯書店，2021年版，第32頁。
 
[47]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第105頁。
 
[48]楊伯峻：《孟子譯注》，第328頁。
 
[49]楊伯峻：《孟子譯注》，第322頁。
 
[50]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年版，第28頁。
 
[51]王先謙：《荀子集解》，第164頁。
 
[52]周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第5-6頁。
 
[53]戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第177-179頁。
 
[54]王先謙：《荀子集解》，第316頁。
 
[55]王先謙：《荀子集解》，第122頁。
 
[56]王先謙：《荀子集解》，第317頁。
 
[57]王先謙：《荀子集解》，第317頁。
 
[58]王先謙：《荀子集解》，第4頁。荀子雖然提倡“聖人不求知天”，卻並不認為“天道”不可知。以是否有利於人事為界限，荀子認為“天道”研究也是必要的，並提出“官人守天，自為守道”，也就是任用少數官方學者去研究“天道”，聖人和君子則專注於“人道”。荀子這一立場的前提是判定“天道”是“無用”的或並非“急務”，但是如果“天道”是一種無用之大用，那麽其對“天道”的研究態度則會發生反轉，然而這種“天道”研究必然帶有功利主義色彩。近代以來，當中國人看到西方科學以技術的形式而表現出巨大的有用性之後，中國的學術情況也便由過去的“重文”轉變為“重理”了。
 
[59]王先謙：《荀子集解》，第92-93頁。
 
[60]王先謙：《荀子集解》，第423頁。
 
[61]朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第六冊），合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002年版，第507頁。
 
[62]朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第六冊），第507頁。
 
[63]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
 
[64]參見張永義：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，《中國哲學史》2011年第4期，第50-57頁。
 
[65]朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
 
[66]趙奎英教授指出中國古人所理解的“名”的本質屬性和基本功能是“名-分”。參見趙奎英：《中西語言詩學基本問題比較研究》，北京：中國社會科學出版社，2009年版，第60頁。
 
[67]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第1102頁。
 
[68]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第1102頁。
 
[69]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第1102頁。
 
[70]王琯：《公孫龍子懸解》，北京：中華書局，1992年，第89頁。
 
[71]王琯：《公孫龍子懸解》，第49頁。
 
[72]“指非指”的第一個“指”，到底是“物指”還是所指之“物”，曆來有不同看法。如陳葵淼認為是“物指”，鄺錦倫則以為是“物”。牟宗三在此基礎上則主張：“‘物非指’，‘指與物（物指）非指’，乃相隨而推進說者，故皆可也。”參見牟宗三：《名家與荀子》，第4-5頁。
 
[73]牟宗三：《名家與荀子》，第2頁。
 
[74]牟宗三：《名家與荀子》，第2頁。
 
[75]“指物論”與“白馬論”是有聯係的，牟宗三即明確指出：“指是指，物指不是指。此亦如說：馬是馬，白馬不是馬。”參見牟宗三：《名家與荀子》，第3頁。
 
[76]參見周山：《解讀<指物論>》，《哲學研究》2002年第6期，第74-79頁。
 
[77]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年版，第115頁。
 
[78]胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第169頁。
 
[79]參見黃長平：《論惠施的“泛愛萬物，天地一體也”》，《集美大學學報（哲學社會科學版）》2014年第1期，第117-122頁。
 
[80]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第597頁。
 
[81]王琯：《公孫龍子懸解》，第34頁。
 
[82]張永義：《由<藥地炮莊>看方以智的惠施論》，第50頁。
 
[83]方以智著，張永義、邢益海點校：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第469頁。
 
[84]朱熹曰：“如莊子書中說惠施、鄧析之徒，與夫‘堅白異同’之論曆舉其說，是甚麽學問？然亦自名家。”或雲：“他恐是借此以顯理？”曰：“便是禪家要如此，凡事須要倒說。”（黎靖德：《朱子語類》，第2989頁）。
 
[85]王夫之：《船山全書》（第十二冊），長沙：嶽麓書社，1992年版，第637頁。
 
[86]參見陳嘉映：《哲學·科學·常識》，北京：中信出版社，2018年版，第155、146頁。