是非與(yu) 道德——朱子智德的認識論意義(yi)

作者：和溪

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學與(yu) 文化》2021年第8期

摘要：智德指人的道德智慧，它是人們(men) 明辨是非、深察人倫(lun) 的智慧。智本來就是明辨之理，它的發用便知是知非。智慧知萬(wan) 事萬(wan) 物之是非，它通過「格物致知」完成自己的使命。「智」德的地位和作用十分獨特，智不僅(jin) 是連接仁、義(yi) 、禮的紐帶，而且正是它把仁、義(yi) 、禮都藏在自己之中，這就是朱子著名的「智藏說」。在朱子看來，「知」與(yu) 「智」是有區分的，認知是起點，智德是歸宿，「智」是一種「知人之智」，是一種比知識更高的實踐智慧，是一切行為(wei) 的指南，可以貫通上下、溝通天人。

關(guan) 鍵字：朱子、智德、智藏說、四德說、實踐智慧

作者簡介：和溪，華東(dong) 師範大學文學博士，廈門大學哲學係博士後，特任副研究員。現為(wei) 浙江財經大學人文與(yu) 傳(chuan) 播學院教授。

智德指人的道德智慧。它是人們(men) 明辨是非、深察人倫(lun) 的智慧,是中國傳(chuan) 統核心價(jia) 值觀「五常」、「六德」和《中庸》「三達德」之一，是一種實踐智慧。當古人以「長幼有序」來規範「智」德的時候，「智」就是指對長幼秩序的分別和認知。智本來就是明辨之理，它的發用便知是知非。「明辨之理」和「知是非」之間是體(ti) 和用的關(guan) 係。智慧知萬(wan) 事萬(wan) 物之是非，它通過「格物致知」完成自己的使命。相對於(yu) 「仁義(yi) 禮」，「智」德的地位和作用十分獨特，「智」不僅(jin) 是連接仁、義(yi) 、禮的紐帶，而且把仁、義(yi) 、禮都藏在自己之中，這就是朱子著名的「智藏說」。[1]

一、明辨之理與(yu) 知有是非

關(guan) 於(yu) 「智德」，朱子明確指出：「智本是明辨之理，其發便知有是非。」[2]「是，知其善而以為(wei) 是也。非，知其惡而以為(wei) 非也。」[3] 「智」的發端指是非之心，其發用便知是非，也即知善惡。當古人以「長幼有序」來規範「智」德的時候，「智」又指對長幼秩序的分別和認知。「序」指次序，指人倫(lun) 秩序。「長幼有序」，重點在明人倫(lun) ，也就是明是非事理，即智。朱子引述張子韶的話說：「學所以明人倫(lun) 也。」[4]陳淳在《北溪字義(yi) 》中也說：「就事物言，父子有親(qin) 便是仁，君臣有義(yi) 便是義(yi) ，夫婦有別便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此事豎觀底意思。」[5]呂大臨(lin) 認為(wei) ，「君臣、父子、長幼、夫婦之倫(lun) ，吾性之所固有也。君子之所以學，先王之所以教，一出於(yu) 是而已。故舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，三代之學，皆所以明人倫(lun) 也。」[6]三代之學，無非就是「明人倫(lun) 」，辨明是非邪正，深察人倫(lun) 物理，是一種智慧。故朱子認為(wei) ，「若能分別此事之是，此事之非，是我之智。」[7]「須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」[8]知道是非才是智慧的，不明是非便是愚蠢。換句話說，智德的修煉，就是曉明是非之理，明察人倫(lun) 之序，培養(yang) 道德主體(ti) 分辨是非、善惡、邪正之能力。然而，在具體(ti) 的人倫(lun) 秩序之中，孝悌之道最為(wei) 根本。朱子明確指出：「知事親(qin) 事長，為(wei) 智之本。」[9]孝悌之道是最基本的道德規範，如果不能做到，那麽(me) 一切的道德原則都是空談。他還說：「若是知得親(qin) 之當愛，兄之當敬，而不違其事之之道，這便是智。隻是這一個(ge) 物事，推於(yu) 愛，則為(wei) 仁；宜之，則為(wei) 義(yi) ；行之以遜，則為(wei) 禮；知之，則為(wei) 智。」[10]在朱子看來，天理流行，知道自己該做什麽(me) ，這就是智，可是最基本的還是要知道「孝悌之義(yi) 」，這是智德的根本。

從(cong) 是非之心出發來看待性情的區別，就是已發與(yu) 未發之區分。朱子雲(yun) ：

所喻心性分別，不知後來見得如何？性隻是理，情是流出運用處，心之知覺即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則智也。性也，所以知是非而是非之者。情也，具此理而覺其為(wei) 是非者。心也，此處分別隻在毫厘之間，精以察之，乃可見耳。愛恭宜別喜怒哀樂(le) ，皆情也。以前說推之，可以三隅及矣。[11]

性隻是理，情是性的流行發用。性是未發，情為(wei) 已發。知是非之理為(wei) 智德，性則是所以知是非為(wei) 是非之根源，情則指愛恭宜別喜怒哀樂(le) ，是具此理而能覺知是非的道德情感。心有全知，心能全知，自然能知是知非。心統性情，性情之分隻在毫厘之間，唯有精密審察才能發現性情之別。這也是朱子悟得「中和新說」之後的見解。

智可明辨萬(wan) 物是非之理，格物亦為(wei) 明是非，故而「智」在儒家思想世界中往往通過「格物致知」體(ti) 現。朱子認為(wei) ，《大學》講「格物」，卻未明言所格者為(wei) 何：

《大學》說一格物，在裏卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義(yi) 禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說古今之樂(le) ，便窮到與(yu) 民同樂(le) 處；說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！[12]

學者欲明格物功夫須學孟子，孟子格物，言及「仁義(yi) 禮智」四德，便窮盡到「惻隱、羞惡 、辭遜、是非之心」上來。子淵說：「格物，先從(cong) 身上格去。如仁義(yi) 禮智，發而為(wei) 惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從(cong) 身上體(ti) 察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為(wei) 人，隻是這四件，須自認取意思是如何。」[13]可見「仁義(yi) 禮智」為(wei) 格物之要，格物首先需要內(nei) 省，即發明和弘揚內(nei) 心光明的道德，也就是人先天至善之本性。朱子認為(wei) 格物致知即「明善」的工夫，亦為(wei) 辨明是非之工夫。「如今說格物，隻晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋，仁義(yi) 禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。」[14]朱子說格物致知，就仿佛每天早晨睜開雙眼，便有四件東(dong) 西在身心之中，完全不必外尋，這四件東(dong) 西就是仁義(yi) 禮智。又好像一打開門，就有四個(ge) 人在門裏邊。由是可知，格物就是由自身體(ti) 察，彰顯內(nei) 心的仁義(yi) 禮智等道德。既言「自身」，則朱子所言格物之「物」是指「事物」，即「自一念之微，以至事事物物」皆為(wei) 「物」。朱子雲(yun) ：「聖人隻說『格物』二字，便是要人就事物上理會(hui) 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(ge) 天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗個(ge) 敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。」[15]而就朱子強調的「敬與(yu) 肆」、「天理與(yu) 人欲」而言，其所格之「物」主要為(wei) 「人倫(lun) 日用之事」，其所致之「知」主要是探尋生命的意義(yi) 與(yu) 踐行儒家道德觀，從(cong) 而彰明內(nei) 心原有的仁義(yi) 禮智等道德，澄澈至善之本性，最終達到「心與(yu) 理一」的最高境界——道的境界、聖人境界。

二、 四德說與(yu) 智藏說

從(cong) 「理」本論的視角看，「仁義(yi) 禮智」四德都是「天理」的派生物，是同時產(chan) 生的，無先後之分，無貴賤之別，「一理渾然」，有此理便有此氣。故曰「仁義(yi) 禮智」便是「元亨利貞」。「元亨利貞」本是乾卦的卦辭，指乾之四德，天道之四德。「仁義(yi) 禮智」是人的四德，人道之四德，是人性的具體(ti) 內(nei) 涵。天道與(yu) 人道是互通合一的，故「仁義(yi) 禮智」便直接對應「元亨利貞」。

「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩(liang) 個(ge) 不曾相離。若是說時，則有那未涉於(yu) 氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂是有氣則理便具。所以伊川隻恁地說，便可見得物裏麵便有這理。若要親(qin) 切，莫若隻就自家身上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義(yi) 。仁義(yi) 禮智，便是元亨利貞。孟子所以隻得恁地說，更無說處。仁義(yi) 禮智，似一個(ge) 包子，裏麵合下都具了。一理渾然，非有先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。[16]

「元亨利貞」是理。「元」為(wei) 事物的開端，「亨」為(wei) 事物的發展，「利」為(wei) 事物的成熟，「貞」為(wei) 事物的完成，作為(wei) 事物四個(ge) 發展階段的「元亨利貞」便是氣化流行，理在氣中。若從(cong) 自家身心上看，便有了惻隱之心，羞惡之心，便有了仁義(yi) 禮智。在理的觀照下，仁義(yi) 禮智，就好比一個(ge) 包子的餡，四者同時具備，共同構成一個(ge) 包子。「仁義(yi) 禮智」是性，性即理。

從(cong) 氣化流行的視角，「仁義(yi) 禮智」又有先後、輕重之分，相對於(yu) 「仁義(yi) 禮」，智德居後，能收藏「仁義(yi) 禮」。然而，智不僅(jin) 是連接仁、義(yi) 、禮的紐帶，而且正是它把仁、義(yi) 、禮都藏在自己之中，這樣智的重要性就凸顯出來了，它看起來毫無作為(wei) ，可是它本身卻包涵了仁、義(yi) 、禮在裏麵。如果沒有智，仁、義(yi) 、禮不僅(jin) 無法運作，而且也竟無藏身之處了。仁義(yi) 禮智如春夏秋冬，春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。朱子認為(wei) ，仁義(yi) 禮智對應的就是元亨利貞，對應的就是春夏秋冬。

賀孫問：「孟子四端，何為(wei) 以知為(wei) 後？」曰：「孟子隻回圈說。智本來是藏仁義(yi) 禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義(yi) 都藏在智裏麵。如元亨利貞，貞是智，貞卻藏元亨利意思在裏麵。如春夏秋冬，冬是智，冬卻藏春生、夏長、秋成意思在裏麵。且如冬伏藏，都似不見，到一陽初動，這生意方從(cong) 中出，也未發露，十二月也未盡發露。隻管養(yang) 在這裏，到春方發生，到夏一齊都長，秋漸成，漸藏，冬依舊都收藏了。隻是「大明終始」亦見得，無終安得有始！」[17]

所謂「大明終始」，就是元亨利貞，貞下元起，如此回圈無窮。就好像二程子所言：「陰陽無始，動靜無端。」能見於(yu) 此，則見道矣。[18]因此，相對於(yu) 義(yi) 禮，仁智更為(wei) 重要。

仁包四端而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬(wan) 物而終萬(wan) 物者也。智有藏之義(yi) 焉，有終始之義(yi) 焉，則惻隱、羞惡、恭敬是三者皆有可為(wei) 之事，而智則無事可為(wei) ，但分別其為(wei) 是為(wei) 非爾，是以謂之藏也。又惻隱、羞惡、恭敬皆是一麵底道理，而是非則有兩(liang) 麵，既別其所是，又別其所非，是終始萬(wan) 物之象，故仁為(wei) 四端之首而智則能成始能成終，猶元氣雖四德之長，然元不生於(yu) 元而生於(yu) 貞，蓋由天地之化，不翕聚則不能發散，理固然也。仁智交際之間，乃萬(wan) 化之機軸，此理回圈不窮，吻合無間。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」者，此也。[19]

陳來先生指出，

這最後一節是講智的意義(yi) ，由於(yu) 朱子把四德的關(guan) 係看成是流行終始的關(guan) 係，於(yu) 是不僅(jin) 突出了仁，也突出了智。朱子認為(wei) 元亨利貞流行不已，貞是前一個(ge) 過程的結束，又孕育了新的過程開始，故言元生於(yu) 貞。朱子認為(wei) 仁義(yi) 禮智和元亨利貞相同，貞元之際與(yu) 仁智之際相同，智和貞一樣，具有成終成始的地位，仁智之交，就是舊的流行結束而新的流行開始。[20]

在氣化流行之中，原本沒有分別的仁義(yi) 禮智便出現了先後次序，出現了輕重的分別。朱子雲(yun) ：「四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？」[21]「仁所以包三者，蓋義(yi) 禮智皆是流動底物，所以皆從(cong) 仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩(liang) 頭卻重。」[22]

四德之中，仁能化生、包含「義(yi) 禮智」三德，智能收藏「仁義(yi) 禮」三德，故仁智為(wei) 重。朱子認為(wei) ，智德的作用主要是收斂、收藏。朱子說：「智便是收藏底。如人肚髒有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。」[23] 「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義(yi) 禮三者有作用。」[24] 「智，便是個(ge) 收斂無痕跡底意思。」[25] 「智隻是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個(ge) 更收斂得快。」[26]相對於(yu) 「仁義(yi) 禮」三德的積極作為(wei) 不同，「智」無作為(wei) ，但是它能收藏前三者，是一種大智慧，這就是朱子著名的「智藏說」。關(guan) 於(yu) 「智藏」說，日本學者山崎闇齋早有研究，然而往往述而不作。[27]我們(men) 可以從(cong) 岡(gang) 田武彥的敘述中得知這樣的意思：

智藏發用而為(wei) 分辨是非之心，所以，我們(men) 必須以是非之心為(wei) 媒介才能認識到智藏，這種分辨是非之心又可以稱作理的知覺，前麵也說過，雖然無形無痕，卻能發揮眾(zhong) 理的妙用，促成萬(wan) 物的生化。這麽(me) 一來，智就成了內(nei) 藏眾(zhong) 理，並使眾(zhong) 理發揮妙用的根源之理了。因此，我們(men) 也可以說智藏就是太極。[28]

「智藏就是太極」的說法相當大膽，它把朱子智藏說推到了本體(ti) 論的高度。因為(wei) 朱子哲學中的太極即理，理又是統攝一切的根本概念，既然智中包涵了仁、義(yi) 、禮，它本身又是貞靜的，與(yu) 天理、太極確實很有可比性。可是，把智藏歸結為(wei) 太極，太極（即理）又是萬(wan) 化之根，又是產(chan) 生仁、義(yi) 、禮、智的根源，這樣就很容易陷入解釋的圓圈，並不能給「智」德找到一個(ge) 合理的定位。那麽(me) ，歸根到底，「智」藏的是什麽(me) 呢？智慧藏「仁義(yi) 禮」三德，三德最根本的是「仁」，是天地生物之心，是宇宙萬(wan) 化的根本。因此，「智」藏的是天地生生不已的精神動力，是生命的根源和動能，是仁義(yi) 禮之未發，是宇宙萬(wan) 物達於(yu) 至寂而正準備發動的狀態。

從(cong) 認知的視域來審視四德，「仁義(yi) 禮」三德皆為(wei) 道德知識，「智」能分辨是非之理，能判斷「仁義(yi) 禮」之是非善惡，為(wei) 「仁義(yi) 禮」三德的靈活運用起到保駕護航的作用。朱子指出：「四端未是盡，所以隻謂之端。然四端八個(ge) 字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱，是惻然之後隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡 ；辭者，辭己之物；讓者，讓與(yu) 他人；是、非自是兩(liang) 樣分明。」[29]又說：

人之所以為(wei) 人，隻是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麽(me) 意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於(yu) 己者，或過其分，便要辭將去，遜與(yu) 別人，定是如此。事事物物上各有個(ge) 是，有個(ge) 非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻隻在自家。[30]

在朱子看來，事事物物皆有一個(ge) 是一個(ge) 非，這是外在的是非，是的一定是「是」，非的一定是「非」，這一是非的標準是客觀的存在；人心中還有一個(ge) 是一個(ge) 非，這是「所以是之」之「是」，「所以非之」之「非」， 這一是非的標準「卻隻在自家」，即每個(ge) 人的心中的「是非之心」，它是主觀的、內(nei) 在的。如何做到事物之是非與(yu) 自家的是非的圓融是一個(ge) 認識論和工夫論的話題，這就是儒家的「合內(nei) 外之道」，也即格物致知之後的「心與(yu) 理一」。

從(cong) 係統論的視角看，四德本來就是一個(ge) 整體(ti) ，自成一個(ge) 係統。朱子認為(wei) ，仁、義(yi) 、禮、智四德之中，仁「偏言」則一事，「專(zhuan) 言」則包含其他四者。以仁、義(yi) 、禮、智而言，與(yu) 義(yi) 、禮、智並置的仁是偏言的仁，這叫作「愛之理」。包含義(yi) 、禮、智的仁是專(zhuan) 言的仁，這叫作「心之德」。不僅(jin) 如此，五常也是一個(ge) 整體(ti) 。朱子高弟陳淳指出，

若橫而觀之，以仁言，則所謂親(qin) 、義(yi) 、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義(yi) 言，則隻那合當親(qin) 、合當義(yi) 、合當別、合當序、合當信底，皆各當乎理之宜，又是義(yi) 。以禮言，則所以行乎親(qin) 、義(yi) 、別、序、信之中節文，又是禮。以智言，則所以知是五者當然而不昧，又是智。以信言，則所以實是五者誠然而不妄，又是信。[31]

朱子與(yu) 陳淳都認為(wei) ，仁義(yi) 禮智信還可以交錯而言，有仁之仁，仁之義(yi) ，仁之禮，仁之智，仁之信；有智之仁，智之義(yi) ，智之禮，智之智，智之信；以此類推，五常是一個(ge) 橫貫、縱貫、立體(ti) 交叉的有機係統，是一個(ge) 彼此之間縱橫交錯、不可分割的整體(ti) 。

三、實踐智慧與(yu) 認知——智德的認識論意義(yi)

智德，包含著智慧和道德。智德，在西方古代和中世紀被當作是四樞德之一。早在哲學的軸心時代，蘇格拉底就有了「美德即知識」的深刻洞見，他的弟子柏拉圖梳理了「智、勇、節、義(yi) 」四樞德及其細目，並指出，智德是理性之德、指揮之德、第一道德。亞(ya) 裏士多德在其《尼各馬可倫(lun) 理學》第六卷中，對智德更是進行了詳盡的論述。他分析了明智作為(wei) 一種德性與(yu) 人的認知上的「聰明」的區別，闡明了明智與(yu) 道德的關(guan) 係，認為(wei) 「離開了明智就沒有嚴(yan) 格意義(yi) 的善，離開了道德德性也不可能有明智。」「德性使我們(men) 確定目的，明智使我們(men) 選擇實現目的的正確的手段。」[32]他還區分了明智與(yu) 智慧的差別，提出「明智是一種同善惡相關(guan) 的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。」[33]奧古斯丁認為(wei) ，智德的要義(yi) 在於(yu) 分辨善惡。湯瑪斯則把明智定義(yi) 為(wei) 「行為(wei) 的正理」，它協助所有德行而且在其中運作。自湯瑪斯之後，西方思想家關(guan) 於(yu) 「智德」的探討相對沉寂，隻是把「智德」作為(wei) 「四樞德」之一加以實踐。

在中國古代，知與(yu) 智通用。在很多場合，朱子也認為(wei) ，「知」與(yu) 「智」緊密聯係，二者可以互訓。「知猶智也，言其才能不足以知於(yu) 我也。」[34]「或曰：『外國本，人也之下有：義(yi) 也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也。凡二十字。今按，如此，則理極分明，然未詳其是否也。』」[35]「古者逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也。不窮不能而哀憐傷(shang) 病，是以明其仁也。成列而鼓，是以明其信也。爭(zheng) 義(yi) 不爭(zheng) 利，是以明其義(yi) 也。又能舍服，是以明其勇也。知終知始，是以明其智也。六德以時合教，以為(wei) 民紀之道也，自古之政也。」[36]「智」就是「知」，「知」就是「智」。「智」乃「六德」之一，是對百姓進行管理、教化的基本原則。

然而，朱子哲學以精於(yu) 分析見長，在他看來，「知」與(yu) 「智」是有區分的，主要體(ti) 現在以下四個(ge) 方麵。

首先，朱子認為(wei) ，「哲」即「智」，「智」是一種「知人之智」，是一種比知識更高的道德智慧。《爾雅·釋言》曰：「哲，智也。」[37]承接這一思想傳(chuan) 統，朱子堅信：「有聖賢者，則置其輔助之力而立以為(wei) 君也。哲，智也。茂，盛也。苟，誠也。下土，謂天下也。言聖哲之人有甚盛之行，故能有此下土而用之也。」[38]「一則生物之仁，一則知人之智也。」[39]「智」包含了「知」，認知是智慧的前提和有機組成部分。但「智」又與(yu) 「知」不同。「知」指知識，通過認知、知覺、學習(xi) 而獲得，包括對宇宙、社會(hui) 和人生的各種認知。「智」，是「知人則哲」的智慧，是一種安排我們(men) 的智力，是我們(men) 分辨是非並對人生作出果斷選擇的智慧。因此，如果要進一步分別「知」與(yu) 「智」的差別的話，似乎「知」的意義(yi) 要較「智」為(wei) 寬，「知」可能更多的是指聞見、認知之意，而「智」則是「人事」、「道德」之智。中國傳(chuan) 統文化遵崇道德理想主義(yi) ，道德的價(jia) 值高於(yu) 一切。因而，在中國文化傳(chuan) 統中，道德智慧高於(yu) 其他智慧，是一種人生智慧，一種超越「聞見之知」的「大智」。張載指出，「聞見之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。」[40]這裏的「德性所知」就是源於(yu) 內(nei) 心之「大知（智）」，「聞見之知」即是源自四體(ti) 之「小知」。張載明確強調了道德智慧即「德性所知」是高於(yu) 見聞之知的更高的人生大智慧，這也體(ti) 現出儒家對道德智慧的重視。

智德作為(wei) 一種理智德行肯定是以人的認知能力為(wei) 前提的，如人對知識的記憶、理解和推理能力等都構成了人的智德的認知前提，不能設想喪(sang) 失這些能力或這些能力不健全的人會(hui) 在道德選擇與(yu) 實踐中具有明智之德。[41]

然而，一個(ge) 人具備了這些認知理性卻不等於(yu) 說他就具有了明智之德。朱子進一步指出，「德性所知」是高於(yu) 見聞之知的大智慧，經由「聞見之知」並不能達到「德性之知」。「問：『聞見之知非德性之知，他便把博物多能作聞見之知，若如學者窮理，豈不由此至德性之知？』曰：『自有不由聞見而知者。』」[42]「聞見之知」需要與(yu) 外物接觸才能達成認知，而「德性之知」並不一定全部來自外在的「聞見之知」。隻有發揮心智的作用，我們(men) 才能明辨是非之理，分別是非善惡，在人生的具體(ti) 情境中作出明智的抉擇。

其次，「智」與(yu) 「知」的區別又表現為(wei) 上下貫通與(yu) 左右擴充的區別。朱子指出，「智本是明辨之理，其發便知有是非。」[43]「智」與(yu) 「知」的區分乃是「明辨之理」與(yu) 具體(ti) 認知的分野。「『智』字自與(yu) 知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便是察識得這個(ge) 物事好惡。」[44]朱子把「智」視為(wei) 「是非之理」本身，是「所以然」之理，「形而上」之理；而「知」則指認知，是對事物是非之理的察識，關(guan) 注點在於(yu) 現象世界之事物的好惡。在更深層的層麵，「仁義(yi) 禮智」乃是「性」的內(nei) 容，性即理，故「智」德的擴充可以貫通上下，溝通天人；「知」則落實在形而下的層麵，「知」的擴充隻不過是橫向的鋪開。《朱子語類》中記載了一段十分有趣的對話。安卿問：「『仁義(yi) 禮智』之『智』與(yu) 聰明睿知，想是兩(liang) 樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰：「便隻是這一個(ge) 物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴得較大。」[45]在朱子看來，」智」與(yu) 」知」本來隻是一件事，作為(wei) 明辨之理的」智」，其發用便能知是知非，」智」中包含著」知」。所謂「通上下而言」，就是說通過「智」德，我們(men) 可以縱貫形而上、形而下兩(liang) 個(ge) 世界，能把形上之「理」落實在人性之中，落實在現實之中。「智」不僅(jin) 能夠融通理事，還能合天人為(wei) 一。而「知」則是「充擴得較大」，具有橫向擴充的意義(yi) 。

第三，知識隻是一種認知，是主體(ti) 對客體(ti) 的認知與(yu) 把握，認知是起點，它指向求真，並不一定要付諸實踐；智德是歸宿，關(guan) 乎是非善惡，是一種實踐智慧。在朱子的世界中，「格物」自然也包括對「山川草木」的認知，「上而無極、太極，下而至於(yu) 一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書(shu) 不讀，則闕了一書(shu) 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與(yu) 他理會(hui) 過。」[46]但這不是「格物」的主要目的，「格物」的目的在於(yu) 「明此心」，「格物所以明此心。」[47]「明此心」也就是關(guan) 乎是非邪正之心，關(guan) 乎是非善惡之抉擇，這才是「格物」的真正歸宿。朱子認為(wei) ，格物是為(wei) 學之起點，為(wei) 道之起點，格物隻是明理，隻是明是非。要言之，格物就是要窮盡到事物的盡頭，懂得事物的是與(yu) 非，對與(yu) 錯，然後付諸行動。格物就是要在自己身心上體(ti) 驗出一個(ge) 是與(yu) 非來，曾子的「日三省吾身」就是指格物。朱子雲(yun) ：「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個(ge) 是，一個(ge) 非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體(ti) 驗得一個(ge) 是非。若講論文字，應接事物，各各體(ti) 驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，隻管如此體(ti) 驗去。[48]在儒家的思想世界裏，認知的目的是為(wei) 了更好地實踐。可見，格物的認知隻是行為(wei) 的起點，具體(ti) 的道德實踐才是最終的歸宿。朱子聲稱：「人之智識不可以不高明，而行之在乎小心。如大學之格物、致知，是智崇處。」[49]智德不僅(jin) 包括行為(wei) 前的「先見之明」，即獲得「高明的智慧」，而且還表現為(wei) 行為(wei) 過程中選擇的審慎和決(jue) 定、行動的謹慎。「格物致知」最終獲得是「真知」，是一定能付諸行動的「真知」。朱子又曰：「聞見之知與(yu) 德性之知，皆知也。隻是要知得到，信得及。如君之仁、子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。」[50]朱子把「德性之知」視為(wei) 智德是一種實踐智慧，一切以行動為(wei) 皈依，這就是「智德」的實踐品格。

第四，認知以求真為(wei) 目的，智德則是一切行為(wei) 的指南，是方法手段而非目的。

智德具有工具性和基礎性。聖·湯瑪斯指出，在四樞德中，是首德，倫(lun) 理德行不能沒有明智，因為(wei) 它是一種使我們(men) 做出好的選擇的習(xi) 慣。[51]「智德」應該引導其他三樞德，沒有它，節、勇和義(yi) 都不知道該做什麽(me) 和怎樣去做，就會(hui) 成為(wei) 盲目的美德。有趣的是，在朱子學裏，「智」與(yu) 四德之間既區別又聯係，智慧收藏「仁義(yi) 禮」三德。如果沒有智，仁、義(yi) 、禮不僅(jin) 無法運作，且也無藏身之處。在朱子看來，「仁義(yi) 禮智」四德自身就有一個(ge) 是，有一個(ge) 非。「初看，惻隱便是仁，若恁地殘賊，便是不仁；羞惡是義(yi) ，若無廉恥便是不義(yi) ；辭遜是禮，若恁地爭(zheng) 奪，便是無禮；是非便是智，大段無知顛倒錯謬，便是不智。」[52]四德時時發動，都有一個(ge) 當與(yu) 不當、正與(yu) 不正。

人隻有個(ge) 仁義(yi) 禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。於(yu) 其發處，體(ti) 驗擴充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。[53]

然而，四德的發動，如果沒有智德作出指引和抉擇，是非之心會(hui) 此消彼長，其實行發用皆成問題。「然義(yi) 理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊苟且頑冥昏謬之意自消。」[54]因而，智德即是知理，知曉明辨是非之理，識得其是非得失之所以然。朱子雲(yun) ：「事事物物上各有個(ge) 是，有個(ge) 非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻隻在自家。」[55]每一事物都有一個(ge) 是，都有一個(ge) 非。但究竟何者為(wei) 是何者為(wei) 非，卻看自家內(nei) 在的「是非之心」。因此，智德才是一切行動的指南，是指導道德實踐的智慧，是手段而非目的，智的抉擇才是真的大智慧。

結語

關(guan) 於(yu) 「智德」，朱子明確指出：「智本是明辨之理，其發便知有是非。」[56]「是，知其善而以為(wei) 是也。非，知其惡而以為(wei) 非也。」[57]這兩(liang) 條文獻可視為(wei) 朱子關(guan) 於(yu) 「智」德的核心觀點。「智」的發端指是非之心，其發用便知是非，也即知善惡。智德指人的道德智慧，它通過「格物致知」完成自己的使命，是人們(men) 明辨是非、深察人倫(lun) 的智慧。

「智」為(wei) 「仁義(yi) 禮智」四德之一。從(cong) 「理」本論的視角看，「仁義(yi) 禮智」為(wei) 「天理」之派生物，它們(men) 同時產(chan) 生，無先後之分、貴賤之別，「一理渾然」。故曰人道之「仁義(yi) 禮智」即天道之「元亨利貞」。從(cong) 認知的視域來審視四德，「仁義(yi) 禮」三德皆為(wei) 道德知識，「智」能分辨是非之理，能判斷「仁義(yi) 禮」之是非善惡，為(wei) 「仁義(yi) 禮」三德的靈活運用起到保駕護航的作用。從(cong) 係統論的視角看，四德本來就是一個(ge) 整體(ti) ，自成一個(ge) 係統。從(cong) 氣化流行的視角，「仁義(yi) 禮智」又有先後、輕重之分，相對於(yu) 「仁義(yi) 禮」，智德居後，能收藏「仁義(yi) 禮」。四德之中，仁能化生、包含「義(yi) 禮智」三德，智能收藏「仁義(yi) 禮」三德，故仁智為(wei) 重。朱子認為(wei) ，智德的作用主要是收斂、收藏，它把仁、義(yi) 、禮都藏在自己之中，了無痕跡，充滿「生意」，可通這就是朱子著名的「智藏說」。 歸根到底，「智」藏的就是天地生生不已的精神動力，是生命的根源與(yu) 動能，是生生不已的天地生物之心。

朱子認為(wei) 「知」與(yu) 「智」既相互聯係又相互區別。一方麵，「知」與(yu) 「智」緊密聯係，二者可以互訓。「知猶智也，言其才能不足以知於(yu) 我也。」[58]朱子甚至認為(wei) ，「智」與(yu) 「知」本來隻是一件事，作為(wei) 明辨之理的「智」，其發用便能知是知非，「智」中包含著「知」，二者是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。另一方麵，「知」與(yu) 「智」是有區分的，認知是起點，智德是歸宿。「智」可以貫通上下、溝通天人，而「知」則是「充擴得較大」，具有橫向擴充的意義(yi) 。認知以求真為(wei) 目的，而智德具有工具性和基礎性，它是一切行為(wei) 的指南，是方法手段而非目的，智的抉擇才是真的大智慧。知指向求真，並不一定要付諸實踐；智德一種，關(guan) 乎是非善惡，是一種比知識更高的實踐智慧。概而言之，相對於(yu) 先秦諸子，朱子把「智」理解為(wei) 「明辨之理」，知是知非，能收藏「仁義(yi) 禮」三德，上貫「道體(ti) 」，把儒家的智德觀推向了一個(ge) 前所未有的高度

參考文獻
 
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潘小慧，〈湯瑪斯「實踐智慧」及「智德」思想的意義與價值〉，《哲學動態》2005年第2期。
 
 
* 本文為2019國際中國哲學大會參會論文，感謝劉紀璐教授和朱人求教授的寶貴意見，感謝兩位匿名評審專家的評審意見，這些意見對文稿的完善助益良多，筆者在此謹一並深致謝忱。
 
本文為貴州省2019年度哲學社會科學規劃國學單列課題「朱子祠堂製度研究」的階段性成果，項目編號：19GZGX29。
注釋
 
[1] 關於朱子的智德和「智藏說」，學術界已經取得較為豐碩的前期成果，但從認識論意義上來論述朱子智德的論著相對較少。相關成果可參閱岡田武彥：〈朱子と智藏〉、〈朱子の智藏說とその由來および繼承〉，《中國思想における理想と現實》，東京：木耳社，1983年；岡田武彥：《山崎闇齋》，東京：明德出版，1985年／中文版：《山崎闇齋》，台北：東大圖書公司，1987年；陳來：<朱子思想中的四德論>,《哲學研究》2011年第1期，頁26-33,44；難波征男：〈朱子學「智藏說」の變遷と展開〉，《福岡女學苑大學人文學研究所紀要》（2001年第4卷），頁89-118；難波征男：〈日本朱子學與將來世代—智藏論〉，收入朱傑人主編：《邁入21世紀的朱子學——紀念朱熹誕辰870周年、逝世800周年論文集》，上海：華東師範大學出版社，2001年，頁403-411；韓國樸洋子：〈『天命図』に見る退溪の智藏說について〉，《退溪學報》第52輯，1986年12月，頁 30-40；江俊億：《由朱子思想發展過程考察其智藏說》，東吳大學中文所碩士論文，2010年月；黃瑩暖：<從「心之知覺」論朱子之「心」的道德動能——從「知覺是智之事」談起>，《國文學報》第五十七期，2015年6月，頁57-86；黃瑩暖：<朱子《仁說》與「智藏」思想中的仁智圖像及其意義>，《中正漢學研究》2016第二期（總第二十八期），2016年12月，頁25-48；王治偉：<朱熹論智>，《蘭台世界》2014年第6期，頁10-11；藤井倫明：〈日本崎門朱子學的「智藏」論探析〉，《中正漢學研究》，2016年第1期（總27期），2016年6月，頁191-210等。
 
[2] 黎德靖編，《朱子語類》卷五九（北京：中華書局，1988），頁1411。
 
[3] 朱熹，《孟子集注》卷三，〈公孫醜章句上〉，載於《四書章句集注》（北京：中華書局，2012），頁239。
 
[4] 朱熹，《朱子全書》第二十二冊《晦庵先生朱文公集（三）》，〈答董叔重〉（上海：上海古籍出版社，安徽：安徽教育出版社，2010），頁2352。
 
[5] 陳淳，《北溪字義》（北京：中華書局，1983），頁23。
 
[6] 衛湜，《禮記集說》卷一五九（清·通誌堂經解本），頁八上。
 
[7] 《朱子語類》卷十五，頁293-294。
 
[8] 《朱子語類》卷九五，頁2452。
 
[9] 《朱子語類》卷二十，頁461。
 
[10] 《朱子語類》卷一一九，第2871頁。
 
[11] 朱熹，〈答潘謙之〉，載於《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五四，頁2590。
 
[12] 《朱子語類》卷十五，頁290。
 
[13] 《朱子語類》卷十五，頁285。
 
[14] 《朱子語類》卷十五，頁285。
 
[15] 《朱子語類》卷十五，頁287。
 
[16] 《朱子語類》卷六八，頁1689。
 
[17] 《朱子語類》卷五三，頁1290。
 
[18] 「又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此回圈無窮，此所謂『大明終始』也。」（《朱子語類》卷六，頁105。）
 
[19] 《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五十八，頁2780。
 
[20] 陳來，〈朱子四德說續論〉，《中華文史論叢》2011年第4期，頁25-50。
 
[21] 《朱子語類》卷五三，第1423頁。
 
[22] 《朱子語類》卷六，頁107。
 
[23] 《朱子語類》卷六，頁106。
 
[24] 《朱子語類》卷六，頁106。
 
[25] 《朱子語類》卷六，頁110。
 
[26] 《朱子語類》卷六，頁106。
 
[27] 山崎闇齋的弟子三宅尚斎在《智藏說》中摘錄闇齋<土津靈神碑>曰：「智藏而無跡。識此而後，可以語道體，可以論鬼神。」三宅尚齋編：《智藏說》，福岡：九州大學中央圖書館藏生田格筆寫抄本，抄寫年月未詳，頁7a。
 
[28]  （日）岡田武彥，《山崎闇齋》（台北：東大圖書股份有限公司，1987），頁131。
 
[29] 《朱子語類》卷五三，頁1286。
 
[30] 《朱子語類》卷十五，頁285。
 
[31] 陳淳，《北溪字義》，頁23。
 
[32]  亞裏斯多德，《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注（北京：商務印書館，2003），頁190。
 
[33]  亞裏斯多德，《尼各馬可倫理學》，頁173。
 
[34]  《朱子全書》第一冊《詩集傳》卷三，頁457。
 
[35]  《孟子集注》卷十四〈盡心章句下〉，載於《四書章句集注》，頁376。
 
[36]  《朱子全書》第三冊《儀禮經傳通解（二）》卷三十六，頁1172。
 
[37]  《爾雅·釋言》上卷（四庫叢刊景宋本），頁九下。
 
[38]  《朱子全書》第十九冊《楚辭集注》卷一，頁31。
 
[39]  《論語集注》卷九，《四書章句集注》，頁178。
 
[40] 張載，〈正蒙·大心〉，載於《張載集》（北京：中華書局，1978），頁24。
 
[41] 肖群忠，〈智德新論〉，《道德與文明》2005年第3期，頁14-19。
 
[42] 《朱子語類》卷九九，頁2537。
 
[43] 《朱子語類》卷五九，頁1411。
 
[44] 《朱子語類》卷九五，頁2421-2422。
 
[45] 《朱子語類》卷六四，頁1594-1595。
 
[46] 《朱子語類》卷十五，頁295。
 
[47] 《朱子語類》卷一一八，頁2856-2857。
 
[48] 《朱子語類》卷十五，頁284。
 
[49] 《朱子語類》卷八七，頁2226。
 
[50] 《朱子語類》卷六四，頁1560。
 
[51] 潘小慧，〈湯瑪斯「實踐智慧」及「智德」思想的意義與價值〉，《哲學動態》2005年第2期，頁8-12。
 
[52] 《朱子語類》卷五三，頁1282。
 
[53] 《朱子語類》卷五三，頁1293。
 
[54] 《朱子語類》卷五三，頁1295。
 
[55] 《朱子語類》卷十五，頁285。
 
[56] 黎德靖編：《朱子語類》卷五九，北京：中華書局，1988年， 頁1411。
 
[57] 《孟子集注》卷三〈公孫醜章句上〉，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年， 頁239。
 
[58]  《朱子全書》第一冊《詩集傳》卷三， 頁457。