朱子《家禮》研究述評

作者：和溪*（廈門大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《閩學研究》2020年第三期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿七日辛卯

          耶穌2020年8月16日

【摘要】朱子《家禮》是朱子在禮學方麵影響範圍最廣，接受人群最多的著作，具有很強的實用性，對中國封建社會(hui) 後期的民間通用禮儀(yi) 影響深遠，近年來頗受學界關(guan) 注。本文從(cong) 朱子《家禮》的真偽(wei) 、朱子《家禮》的文本整理與(yu) 傳(chuan) 播、朱子《家禮》內(nei) 在精神、朱子《家禮》與(yu) 其他禮書(shu) 之比較、朱子《家禮》在東(dong) 亞(ya) 世界的傳(chuan) 播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的當代價(jia) 值等視角對近年學界有關(guan) 朱子《家禮》的研究論著進行綜合、概括並略加評述。

【關(guan) 鍵詞】朱子 家禮 真偽(wei) 名物

朱子集宋代理學之大成，承古今禮學之變革，其禮學研究一直是學界討論和關(guan) 注的重點。[①]朱子《家禮》是朱子在禮學方麵影響範圍最廣，接受人群最多的著作。朱子秉承《儀(yi) 禮》及宋代官方禮儀(yi) ，吸取司馬光《書(shu) 儀(yi) 》、程頤、程顥等前人的成果,編訂朱子《家禮》,擬定了一套冠、婚、喪(sang) 、祭和其它家常日用的禮儀(yi) 製度。這套禮儀(yi) 製度在製定時，秉承禮義(yi) 、刪繁就簡，更多地考慮到社會(hui) 普通家庭的施行方便，中和了當時的官方禮儀(yi) 與(yu) 民間禮儀(yi) ，具有很強的實用性，對中國封建社會(hui) 後期的民間通用禮儀(yi) 影響頗深。本文擬從(cong) 朱子《家禮》的真偽(wei) 、朱子《家禮》的文本整理與(yu) 傳(chuan) 播、朱子《家禮》內(nei) 在精神、朱子《家禮》與(yu) 其他禮書(shu) 之比較、朱子《家禮》在東(dong) 亞(ya) 世界的傳(chuan) 播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的當代價(jia) 值等視角對朱子《家禮》研究進行綜合、概括並略加評述。

一、朱子《家禮》的真偽(wei)

關(guan) 於(yu) 朱子《家禮》真偽(wei) 考辨，自元代應氏始，曆代向來多有爭(zheng) 論。清人王懋竑作《家禮考》《家禮考誤》《家禮後考》，力辯《家禮》之偽(wei) ，四庫館臣沿襲此說，影響甚巨。迤入近現代，阿部吉雄(1936)、兼永芳之(1958)、錢穆(1971)、高明(1982)，上山春平(1982)、盧仁淑(1983，2000)、櫥口勝(1987)、陳來(1989)、束景南(1991，1993)、伊沛霞(Patricia Ebrey，1991)、張國風(1992)、王燕均(1999)、吾妻重二(1999，2004)、細穀惠誌(2001)、楊誌剛(2001)、師瓊佩(2002)、粟品孝(2004)、蔡方鹿(2004)、安國樓(2005)、吳明熙(2008)諸學者先後討論過《家禮》成書(shu) 真偽(wei) 問題。學者們(men) 大體(ti) 確信：《家禮》的底本乃朱子草定，《家禮》的刊本雜有後儒點竄的痕跡。他們(men) 討論的重點亦由考辨《家禮》成書(shu) 真偽(wei) 拓展至重建《家禮》成書(shu) 思想、成書(shu) 情景與(yu) 追溯成書(shu) 底本。[②]

王懋竑之後，清人夏忻著《述朱質疑》，力主《家禮》確係朱子所作。今人錢穆《朱子新學案》又指出，“朱子卒及其葬……又值黨(dang) 禁方嚴(yan) ，又有人焉，據其《跋文》，偽(wei) 造《家禮》，又偽(wei) 作《序文》及朱子之卒而獻之其家，有是人，有是理乎！……是《家禮》雖為(wei) 未定之書(shu) ，而確為(wei) 朱子親(qin) 撰，夫複何疑。”[③]但關(guan) 於(yu) 《家禮》真偽(wei) 的事實並未就此澄清。

上山春平逐條駁斥王懋竑的觀點，認為(wei) ，王懋竑《家禮考》隻是打破了《家禮》成書(shu) 於(yu) 乾道六年的一般論點，但並沒有成功地論證《家禮》為(wei) 偽(wei) 書(shu) 這一觀點。朱子言及《家禮》的力證是《朱子文集》卷三三《答呂伯恭》書(shu) 三九，“欲修呂氏《鄉(xiang) 約》、《鄉(xiang) 儀(yi) 》及約冠婚喪(sang) 祭之儀(yi) ”。上山春平自認最重要的證據是《朱子語類》卷九第109條，“及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備”。[④]然文中朱子所說的“諸家禮”，並非《家禮》，而是前賢諸家有關(guan) 祭禮的禮書(shu) 。

盧仁淑堅持《家禮》乃朱子所作，朱子之《家禮序》及朱子門人後學的推崇即是明證。她極力推舉(ju) 其師台灣學者高仲華之觀點：黃榦作《朱子行狀》，說“所輯《家禮》，世所遵用，其後有所損益，未及更定。”可知朱子確曾作《家禮》，並流行於(yu) 世，隻是迭有增減，未及在過世前寫(xie) 成定本。《朱文公文集》卷七十五所收《家禮序》文字與(yu) 十卷本所載略有出入，大約是序文編入文集時曾稍作變動。《朱子年譜》裏也記載《家禮》成書(shu) 的年月，而《家禮附錄》裏又說明這書(shu) 亡而複得的緣由，這書(shu) 之確為(wei) 朱子所輯，應該是沒有問題的。[⑤]

陳來指出：“考定今《家禮》一書(shu) 中之祭禮部分確為(wei) 朱子所作，雖然還不就是百分之百地證實了《家禮》全書(shu) 為(wei) 朱子所作，但在證實《家禮》為(wei) 朱子之書(shu) 方麵進了一大步。因為(wei) 祭禮可以說是家禮中最重要的部分。在證實了《家禮》中之祭禮部分為(wei) 朱子所作的基礎上，我們(men) 才有根據確信《語類》中‘某今所定冠婚之禮’、‘某向定婚禮’是指曾有《家禮》一書(shu) ，而不隻是行於(yu) 私家之禮數。事實上，如果黃榦和朱在不是在朱子生前確實知道朱子曾著過《家禮》一書(shu) ，是絕不可能僅(jin) 憑某人在葬日攜來的書(shu) 本即輕易相信的。黃榦是朱子女婿，又是朱子的學術繼承人，朱在是當時唯一活著的兒(er) 子，對於(yu) 朱子這樣一位在當時為(wei) ‘泰山喬(qiao) 嶽’的人物，他們(men) 是決(jue) 不會(hui) 輕率地相信一部沒有來曆的著作，並把它作為(wei) 朱子遺著加以刊行的。所以，以黃榦、朱在及朱門其他高弟對《家禮》篤信不疑的態度而言，本足以使我們(men) 相信《家禮》為(wei) 朱子所作，而呂氏《家範》保留的朱子祭儀(yi) 的材料使我更加確信這一點。至於(yu) 王白田提出的何以朱子平生文字從(cong) 未提及此事的詰難，的確是一個(ge) 不易解釋的問題。我現在的解釋是，張南軒、呂東(dong) 萊生時，朱子有所編著，必送二人參訂，二人有所著亦呈朱子商訂。張、呂分別死於(yu) 朱子51、52歲時，《家禮》的完成當在二人死後，此時朱子已無可以討論的親(qin) 密朋友，故此後未曾與(yu) 人論起，這不是不可以解釋的。”(按:《朱子文集》三十三答呂伯恭第四十七書(shu) 中雲(yun) “禮書(shu) 亦苦多事，未能就緒，書(shu) 成當不俊脫稿首以寄呈，求是正也。”其書(shu) 在丙申，但考前後請書(shu) ，皆不明“禮書(shu) ”何指，故難以為(wei) 據。）[⑥]陳來先生的論文考證精詳，把《家禮》真偽(wei) 問題的解決(jue) 推向了一個(ge) 新的高度，基本肯定了朱子《家禮》主體(ti) 部分為(wei) 朱子所作，捍衛了朱子的著作權。

張國風批評了王懋竑朱子《家禮》偽(wei) 書(shu) 立論的種種錯誤，認為(wei) 朱子的《家禮序》顛撲不破，朱子門人弟子也多有論述，肯定《家禮》為(wei) 朱子所作。[⑦]束景南肯定朱熹之作《家禮》則無可懷疑。據上所考，可得如下結論。(1)《祭儀(yi) 》經三次修訂，最後定稿於(yu) 淳熙二年。洪、李《年譜》等載乾道六年《家禮》成一條，實為(wei) 指乾道五年第一次修定稿《祭儀(yi) 》，而在時間上誤差一年，應以李方子所說時間為(wei) 正。(2)《家禮》草於(yu) 淳熙二年九月至三年二月間，尚未完稿，即在三月赴婺源展墓途中被竊，失於(yu) 僧寺。今本《家禮》已被朱熹弟子及宋元後人竄亂(luan) 移易。(3)《祭儀(yi) 》本子二程說，《家禮》本於(yu) 司馬說；前者繁，後者約。王懋竑斷然以《家禮》為(wei) 偽(wei) ，其考據洪、李《年譜》中壬寅《家禮》成書(shu) 一句引伸推說，而洪、李《年譜》此條本誤，乃由李方子《年譜》中含混之語引出之誤說，故可說白田《家禮》之考，無乃以誤證誤歟？此外，王氏另有《家禮後考》十七條，引諸說以相印證；《家禮考誤》四十六條，引古禮以相辨難，而以《家禮》與(yu) 朱熹晚年說多有不合，以證《家禮》之偽(wei) ，其辨亦可謂精核。然《家禮》為(wei) 早年未定之稿，與(yu) 晚年定論有異，恰可證明《家禮》不偽(wei) ，如《家禮》與(yu) 晚年之說全合，反倒有作偽(wei) 之嫌。故王氏《後考》、《考誤》若用以探研朱熹早年與(yu) 晚年禮學思想之演變及與(yu) 各家禮說之異同得失，頗有裨益，若用以證明《家禮》之偽(wei) ，可不置辨。[⑧]這些論據，鏗鏘有力，力證《家禮》之不偽(wei) 。

楊誌剛指出，朱熹及門人弟子對《家禮》直信不疑，肯定朱熹撰有《家禮》，今本《家禮》(失而複得)出自朱熹手筆的最有力的證據。至於(yu) 王懋竑，他無疑指出了一些疑點，就此而言，他的意見有助於(yu) 人們(men) 深入思考這一問題，然而他並沒有找到否定朱熹著作權的直接證據。其《家禮後考》、《家禮考誤》試圖從(cong) 內(nei) 容上進行證偽(wei) ，此在方法論上存在缺陷。《家禮》乃一部通俗讀物，俾使士民簡便易行，且序文已經申明三代之製有許多“皆已不宜於(yu) 世”，則其與(yu) 《儀(yi) 禮》等相比有不一致之處，完全足順理成章的。總之，在目前所據有的材料情況下，筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 朱熹曾作《家禮》，今傳(chuan) 《家禮》係朱熹所作。[⑨]

吾妻重二集中駁斥了王懋竑的觀點，他認為(wei) 王懋竑的觀點存在對事實的誤解，偽(wei) 作說已經失去根據。其理由可作如下整理：（1）正如上山春平所明確指出的，王懋竑不過否定了李方子《朱子年譜》中乾道六年《家禮》成書(shu) 的記錄，尚不至於(yu) 證明偽(wei) 作說的成立。（2）王懋竑並未充分考慮陳淳、黃榦、方大琮等人在序跋中的說法。（3）甚至以《家禮序》為(wei) 偽(wei) 作，但宋版《纂圖集注文公家禮》卷首翻刻的朱熹親(qin) 筆序，可對此構成反證。（4）《家禮》在朱熹死後不久相繼出版了五羊本、餘(yu) 杭本、嚴(yan) 州本等多種版本，且參與(yu) 出版的陳淳、黃榦、廖德明、楊複等直接受教於(yu) 朱熹的門人都將其作為(wei) 朱熹之自著，並對此抱有極大的敬意。倘若此書(shu) 是他人偽(wei) 作，恐怕不可能有此情況發生。王懋竑認為(wei) 當時《家禮》業(ye) 已盛行，故而他們(men) 不願公開聲稱《家禮》非真作，此乃強詞奪理。（5）王懋竑對於(yu) 《家禮》一時佚失而後被某個(ge) 士人帶回這一點深表懷疑。然而，某部著作在作者本人不知情的情況下被拿出去並出版，這樣的事例在當時絕非少見。朱熹的《論語集注》和《周易本義(yi) 》便是如此，關(guan) 於(yu) 此事，《朱子語類》卷19第70條，《朱子文集》卷60《答劉君房》第2書(shu) 中有明確記載。因此，上述懷疑不能成為(wei) 偽(wei) 作說的有力證據。（6）如《家禮後考》、《家禮考誤》(《白田草堂存稿》卷2)所說，《家禮》的內(nei) 容存在前後矛盾之處。但是，這應解釋為(wei) 由於(yu) 《家禮》不是完本而是稿本之故，以此作為(wei) 《家禮》偽(wei) 作說的證據有失草率。[⑩]吾妻重二先生的考證有理有據，擲地有聲，值得我們(men) 進一步堅信朱子為(wei) 《家禮》的作者。他還進一步指出，王懋竑有將與(yu) 自己心目中的朱熹形象不合的著述當做偽(wei) 作或他作予以排除的傾(qing) 向。這種傾(qing) 向在他對朱熹的象數易學的評價(jia) 中也有所表現，有必要加以注意。[11]值得一提的是，將自己所描繪的理想不合的思想或著述予以排斥的傾(qing) 向在清朝考證學者中頗為(wei) 常見。

2003年，彭林在《詩禮傳(chuan) 家：家禮》一文中指出，《家禮》的作者究竟是誰，學術界至今仍有爭(zheng) 議，無法確指。[12]近年又撰《朱子作〈家禮〉說考辨》一文，認為(wei) ，《家禮》五卷，舊題朱子撰，或稱《文公家禮》，始出於(yu) 朱子歿後，宋、明間屢有翻刻，且遠播於(yu) 朝鮮，影響甚巨。然此書(shu) 是否出自文公手作，自麵世以來，屢興(xing) 爭(zheng) 議。清王懋竑作《家禮考》，斷言“《家禮》非朱子之書(shu) 也”，《四庫提要》采信其說，稱“是書(shu) 之不出朱子，可灼然無疑”，王說遂成公論。[13]在一片肯定的聲音中，彭林的觀點與(yu) 眾(zhong) 不同，再次回到了王懋竑的立場。也有學者對此存而不論。楊誌剛早年也認為(wei) ，《家禮》作者問題為(wei) 一懸案，應將《家禮》視作一定曆史條件下的文化產(chan) 物，不涉及作者是誰。[14]

此後，苑學正作《朱子作〈家禮〉說祛疑》一文，沿著彭林先生之思路，在對《家禮》成書(shu) 亡現的相關(guan) 研究加以概述和申說的基礎上，側(ce) 重於(yu) 從(cong) 思想內(nei) 容方麵對《家禮》作者問題進行探討。其從(cong) 《家禮》的成書(shu) 與(yu) 失而複得、從(cong) 思想內(nei) 容上判斷《家禮》真偽(wei) 的標準問題、《家禮》思想內(nei) 容相關(guan) 質疑考辨，三個(ge) 方麵對王、彭之說逐一考辨，最終認為(wei) ：“從(cong) 思想內(nei) 容來看，《家禮》強調日用常行的通禮，將其置於(yu) 冠婚喪(sang) 祭之前；突出宗子的作用；在具體(ti) 儀(yi) 節上比《儀(yi) 禮》簡化；大量吸收《書(shu) 儀(yi) 》等後世禮書(shu) 以及當時俗禮，而在行文上較《書(shu) 儀(yi) 》更加簡潔：這些特點都與(yu) 朱子的禮學思想相吻合，無論宏綱還是細節，可在朱子文集、語録中找到依據的不勝枚舉(ju) ；其個(ge) 別地方與(yu) 朱子言論不盡一致的，也往往是其觀點發生變化的緣故，並非朱子未曾有過類似觀點。”[15]《家禮》雖有不盡完善合理之處，然因其尚未定稿即被竊失，未能經過“徐於(yu) 其間察所未至”的檢驗和改定，故在個(ge) 別儀(yi) 節上存在一些闕略、矛盾之處亦屬正常，不足以構成偽(wei) 書(shu) 之證。而“王懋竑等懷疑《家禮》為(wei) 偽(wei) 的學者，不但遺漏了《家禮》成書(shu) 與(yu) 失而複得的相關(guan) 記載，對《家禮》思想內(nei) 容的質疑也大多站不住腳。這些質疑往往據《儀(yi) 禮》以繩《家禮》，而忽略了《家禮》對《書(shu) 儀(yi) 》等後世禮書(shu) 的繼承和朱子本人的相關(guan) 論述與(yu) 實踐，這在判斷標準上就存在問題；而在具體(ti) 的質疑過程中，還存在許多誤讀《儀(yi) 禮》《書(shu) 儀(yi) 》《家禮》本文的情況，從(cong) 而形成了《家禮》錯誤百出的假象，為(wei) 《家禮》偽(wei) 書(shu) 說增加了口實。《四庫提要》對此不加詳考，即定《家禮》為(wei) 偽(wei) ，是非常武斷的。”故而，不論從(cong) 《家禮》成書(shu) 與(yu) 失而複得的經曆來看，還是從(cong) 其思想內(nei) 容與(yu) 朱子禮學思想的關(guan) 係來看，《家禮》為(wei) 朱子所作都是可信的。[16]至此《家禮》真偽(wei) 之辨可明矣。

不識廬山真麵目，隻緣身在此山中。研究朱子《家禮》真偽(wei) 問題或許要跳出這一問題本身才能找尋到真正的答案。關(guan) 於(yu) 朱子《家禮》真偽(wei) 問題，周鑫敏銳地指出，我們(men) 與(yu) 其汲汲追問《家禮》成書(shu) 之真偽(wei) 、思想、情景或底本，不如嚐試重新回到先儒論說《家禮》成書(shu) 問題的曆史現場，審視論說背後的《家禮》成書(shu) 觀及其思想社會(hui) 意義(yi) 。討論《家禮》成書(shu) 真偽(wei) 的學者們(men) 似乎很少留意到：從(cong) 宋嘉定四年(1211)《家禮》五羊本問世到明永樂(le) 十三年(1415)《家禮》性理大全本竣編的兩(liang) 百年間，儒士在編刻、討論《家禮》時常常會(hui) 對《家禮》成書(shu) 問題表達意見。應氏的《家禮辨》不過是眾(zhong) 多意見中走得最遠的一種。而自永樂(le) 十五年(1417)《家禮》性理大全本頒行以來，除丘濬、王懋竑等數人外，鮮有人在編刻、討論《家禮》時理會(hui) 《家禮》的成書(shu) 問題，應氏《家禮辨》更是亡佚無存。我們(men) 有理由相信，努力建構《家禮》的正統地位與(yu) 追求《家禮》的完美定本是13至15世紀初的儒士論說《家禮》成書(shu) 問題的重要動因。也正因為(wei) 《家禮》的正統地位尚未完全確立、《家禮》的禮文儀(yi) 節諸多窒礙，《家禮》成書(shu) 問題的論說會(hui) 走到成書(shu) 真偽(wei) 的懷疑上。不過，隨著具有國家禮製色彩的《家禮》性理大全本的頒行，《家禮》的上述問題基本得到解決(jue) 。明中期以降，儒士們(men) 盡管會(hui) 不滿意《家禮》的禮文儀(yi) 節，甚或嚐試改編修訂《家禮》，但他們(men) 已不再在《家禮》的成書(shu) 問題上大做文章。就連丘濬的《家禮儀(yi) 節》也隻是在小字底注中用小段文字摘錄批駁應氏的說法而已。進入清康熙年間，儒士之間又開始興(xing) 起一股批評《家禮》的新潮流[17]。王懋竑“獨創”《家禮》非朱子書(shu) 之說，可以說正是這股批評潮流的產(chan) 物。[18]站在長時段曆史的視角，周鑫仔細分析了《家禮》成書(shu) 、論爭(zheng) 的時代背景及其思想社會(hui) 意義(yi) ，得出了獨特的結論，令人耳目一新。

二、朱子《家禮》的文本與(yu) 傳(chuan) 播

關(guan) 於(yu) 文本整理，美國普林斯頓大學出版社出版伊佩霞英文譯注朱子《家禮》[19]。上海古籍出版社、安徽教育出版社出版《朱子全書(shu) 》校點朱子《家禮》，並附相關(guan) 序跋資料。鄭春主編《朱子〈家禮〉與(yu) 人文關(guan) 懷》對朱子《家禮》有所注譯。中國國家圖書(shu) 館“中華再造善本工程”影印出版宋刻朱子《家禮》五卷、《文公家禮集注》十卷。華東(dong) 師範大學出版社《朱子著述宋刻集成》影印出版宋刻《朱子家禮》五卷，《元明刻本朱子著述集成》影印出版元刻《文公家禮集注》十卷、明正德十二年趙維藩太平府刻本《文公家禮儀(yi) 節》八卷。《家禮儀(yi) 節》另有某社《丘濬集》據某本整理者，惜品質不精，難稱善本。

吾妻重二的《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，對朱子《家禮》中的木主與(yu) 深衣進行了考證，並結合朱子晚年的禮學著作和語錄對朱子理學思想的變化發展進行了探討,在附錄中還對宋版《朱子家禮》進行了嚴(yan) 密的校勘，為(wei) 學界提供了一份文獻定本。吾妻重二用圖表的方式簡明扼要地勾勒出朱子《家禮》的版本係統，特別強調1415年性理大全本《家禮》在中日韓的影響。朝鮮出版的《家禮》注釋書(shu) ，基本以性理大全本《家禮》為(wei) 底本。至於(yu) 日本，由淺見炯齋校點並一再重版的和刻本，其藍本也是性理大全本。[20]

盧仁淑認為(wei) ，朱子《家禮》的創作並非空穴來風，其文本主要依據為(wei) 《儀(yi) 禮》，司馬氏禮、韓魏公禮、程氏禮、張氏禮，此其淵源之大略。如果檢索群經，旁及子史，我們(men) 可以在《易經》、《詩經》、《儀(yi) 禮》、《禮記》、《大戴禮》、《論語》、《孔子家語》、《顏氏家訓》、《開元禮》、《書(shu) 儀(yi) 》、韓魏公《祭儀(yi) 》、《二程全書(shu) 》、《張子全書(shu) 》中找到其文本的淵源。通過對朱子《家禮》文本的通盤介紹與(yu) 比較研究，盧仁淑指出，朱子《家禮》既有繼承，也有發展和創新，其主要“創見”為(wei) 祠堂、祭田、深衣製度、宗法製度等。[21]

張國風指出，南宋時《家禮》已有多種版本。最早的是嘉定四年(1211)廖德明刻於(yu) 廣州的刻本。見於(yu) 方大琮《家禮附注後序》。這一刻本隻有朱子正文，沒有注釋。接著有杭州本。據黃榦《家禮後》載：“趙君師恕之宰餘(yu) 杭也，乃取是書(shu) 鋟諸木，以廣其傳(chuan) ”。時在嘉定丙子(1216)。這是一個(ge) 五卷本。五卷依次為(wei) 通禮、冠禮、婚禮、喪(sang) 禮、四時祭。淳佑五年(1245)，又有在五卷本基礎上加之《家禮附錄》一卷的刻本。書(shu) 末有是年二月上饒周複所撰跋。五卷本尚有《郡齋讀者誌·附誌》所謂“趙崇思刻之萍鄉(xiang) 者”。此本與(yu) 杭州刻五卷本均已不可見。北京圖書(shu) 館現藏影宋抄配的宋刻本《家禮五卷·附錄一卷》。人們(men) 可以由此想見南宋五卷本的風貌。至元代，又有十卷本，即《纂圖集注文公家禮》。凡通禮一卷、冠禮一卷、婚禮一卷、喪(sang) 禮五卷、祭禮二卷，其圖則散見各卷之中。書(shu) 前有朱子手書(shu) 《家禮序》。至明代，又有七卷本。北京圖書(shu) 館現藏有《文公先生家禮》即此本。五卷正文依舊，前麵加上家禮圖一卷，附圖從(cong) 各卷抽出，集中於(yu) 此。又抽出深衣製度，另為(wei) 深衣考一卷，置於(yu) 書(shu) 末。有楊複附注、劉垓孫增注、劉璋補注。有淳佑壬寅莆田方大琮後序。《家禮》的版本很多，其主要的版本及變化的軌跡就是如此。[22]關(guan) 於(yu) 《家禮》的其他各種版本，伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)對元代至明清的有關(guan) 《家禮》的著述進行了追蹤考察，可供參考。[23]呂振宇的博士論文以編年的形式完整考察了朱子《家禮》產(chan) 生、發展、變遷的全過程，全麵展現了朱子《家禮》變化發展的曆史，厘清了朱子《家禮》相關(guan) 典籍的存佚情況[24]，首次為(wei) 學術界提供了一本研究朱子《家禮》的總賬目。

朝鮮禮學不過是中國傳(chuan) 統禮學中的分支，一本於(yu) 溫公、朱子之禮學，尤其以闡發、批注乃至質疑朱子《家禮》為(wei) 中心而展開。由慶星大學校(Kyungsung University)韓國學研究所先後在2008年與(yu) 2011年編輯，並由釜山民族文化出版社陸續出版的《韓國禮學叢(cong) 書(shu) 》，分前後兩(liang) 編(含後編補遺)，收錄冠、婚、喪(sang) 、祭四禮著作凡136冊(ce) 184種，集朝鮮禮學文獻之大成。大致來說，朝鮮禮學範式可以分為(wei) 《家禮》通論、諸先生禮說、補直、常變、祝辭、家範等類別，經儒們(men) 一本溫公、朱子之說，對家禮研究多有闡發，並形成“疑禮”、“問答”、“常變”之良好學術風氣。[25]時至今日，朱子《家禮》仍通行於(yu) 朝鮮半島，成為(wei) 一種具有悠久曆史文化底蘊的活化文化形態，朱子《家禮》對朝鮮和韓國的影響可見一斑。

《家禮》一反古代禮書(shu) 的繁瑣麵貌，簡便易行，因而備受歡迎，不斷被翻刻印行。彭林指出，為(wei) 《家禮》作注的有楊複的《家禮附注》、劉垓孫的《家禮增注》、劉璋的《家禮補注》、丘濬的《家禮儀(yi) 節》等。此外還有各種插圖本、匯輯本，如元代的《纂圖集注文公家禮》，明代的《文公先生家禮》等。明朝政府曾將《家禮》編入《性理大全》，與(yu) 《六經四書(shu) 集注》並頒之天下，為(wei) 後世學者所講說尊尚。《家禮》東(dong) 傳(chuan) 到朝鮮半島，是在高麗(li) 末期。當時有一位叫安晌的高麗(li) 學者，十分景慕朱熹，安晌在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其為(wei) 孔門正脈，遂逐一抄錄，帶回國內(nei) 傳(chuan) 播，《家禮》就是其中的一種。朝鮮研究《家禮》的論著相當多，以致形成了《家禮》熱。有代表性的主要有李德弘的《家禮注解》、宋翼弼的《家禮注說》、曹好益的《家禮考證》、金長生的《家禮輯覽》、金斡的《答問禮疑》、俞棨的《家禮源流》、李喜朝的《家禮劄疑》、柳長源的《常變通考》、金隆的《家禮講錄》、裴龍吉的《家禮考義(yi) 》等，都是很有影響的作品。為(wei) 了使《家禮》平民化，一些學者撰作了便於(yu) 士庶切用的手本，金長生的《喪(sang) 禮備要》是其中最享盛譽的一種，“繼《家禮》而言禮者，在我東(dong) 惟《喪(sang) 禮備要》為(wei) 最切，今士大夫皆遵之”。《喪(sang) 禮備要》僅(jin) 主於(yu) 喪(sang) 、祭，李縡乃以《家禮》為(wei) 綱，而仿《喪(sang) 禮備要》體(ti) 例，又增加冠、婚二禮，題為(wei) 《四禮便覽》，也在民間廣為(wei) 流傳(chuan) 。[26]《家禮》的推行，從(cong) 根本上改變了朝鮮的文化麵貌，並深刻地影響著朝鮮社會(hui) 的文化走向，顯示了儒家文化移風易俗的偉(wei) 大力量。

朱子學及《文公家禮》之東(dong) 傳(chuan) 約在高麗(li) 末期。盧仁淑認為(wei) ，《文公家禮》之關(guan) 鍵人物多謂係高麗(li) 末期之東(dong) 傳(chuan) 的鄭夢周（1337-1392）。李朝初期，《文公家禮》之所以能迎合時代需要，為(wei) 貴族士庶所樂(le) 於(yu) 接受者，係以“兩(liang) 班”社會(hui) 為(wei) 中心發展而來。李朝中宗朝（1506-1544）時代，趙光祖一派之至治主義(yi) 學派極力推行《文公家禮》與(yu) 《鄉(xiang) 約》，朱子學於(yu) 是發展為(wei) 社會(hui) 統治之道德典範。盧仁淑還羅列了李朝《文公家禮》的主要注釋文獻，指出李朝禮學之特色為(wei) ：（1）家禮式之四禮研究頗盛；（2）關(guan) 於(yu) 喪(sang) 禮、祭禮類之著作甚多。[27]可見，喪(sang) 禮、祭禮研究在東(dong) 亞(ya) 世界頗為(wei) 流行，其著作甚多；相對而言，朱子冠婚禮研究相對不足，其著作較少。

三、朱子《家禮》內(nei) 在精神

關(guan) 於(yu) 朱子《家禮》內(nei) 在精神的闡釋，贏得了學術界的普遍關(guan) 注。楊誌剛認為(wei) ，朱子《家禮》是中國封建社會(hui) 後期的民間通用禮，在對社會(hui) 生活的影響和作用方麵，《家禮》遠遠超過《四書(shu) 》、《五經》。相較於(yu) 宋代其它的私家禮儀(yi) 著述，朱子《家禮》具有如下幾個(ge) 特點：（1）體(ti) 例完備而眉目清晰；（2）對傳(chuan) 統禮儀(yi) 的更新具有較強的自覺意識；（3）博采眾(zhong) 長，融合貫通。朱子《家禮》有其獨特的價(jia) 值取向：（1）強化宗法意識，突出宗子的地位，充分肯定父權家長製的專(zhuan) 橫統治，認為(wei) 子女要絕對服從(cong) 父母；（2）嚴(yan) 申禮教，遏製人欲；（3）以禮抵禦佛、道、陰陽家的浸染；（4）“愛禮存羊”。[28]

作為(wei) 宋代民間禮學發展的標誌性成果朱子《家禮》不僅(jin) 與(yu) 宋代官僚士大夫積極推動的禮儀(yi) 教化實踐，及北宋時期私家禮儀(yi) 的發展趨勢緊密關(guan) 聯，更與(yu) 宋代國家禮製教化的推進直接聯係在一起。王美華指出，北宋時期官僚士大夫群體(ti) 對推行禮儀(yi) 教化民俗逐漸形成了清晰認知，家禮修撰日趨接近庶民層麵，並由此促成國家層麵禮製下移意識的明確及官方禮製的庶民化。北宋私家禮儀(yi) 與(yu) 官方禮儀(yi) 的交接極大推進了南宋時期官僚士大夫修撰家禮。朱子《家禮》直接簡化、刪改古禮之框架體(ti) 係，旗幟鮮明地宣揚為(wei) 廣大士庶民眾(zhong) 修禮的意圖，有助於(yu) 國家推行禮教崇化導民的主張，成為(wei) 充分考慮普通庶民生活，規範冠婚喪(sang) 祭諸事的士庶通禮。朱子《家禮》的儀(yi) 製規範走出了“行於(yu) 自家”的範疇，廣泛擴展於(yu) 士庶社會(hui) 層麵，家禮由此進入官方視野，官僚士大夫群體(ti) 的禮教意圖及官方禮製的下移趨勢由此得到了進一步的推進和演繹。因此，《家禮》的貢獻在於(yu) ：首先為(wei) “有家日用之常禮”設置“通禮”篇，其次是體(ti) 現“紀綱人道之始終”的冠婚喪(sang) 祭諸禮篇，在篇目設置上充分體(ti) 現出建構家族禮儀(yi) 規製的完整體(ti) 係。其次《家禮》通過對冠婚喪(sang) 祭諸禮及日常居家生活明確而細致的規製，構建起一套更為(wei) 完善的家族禮儀(yi) 規範體(ti) 係。再次《家禮》直接表明麵向社會(hui) 層麵“士庶通禮”的清晰定位。[29]周永健認為(wei) ，朱子《家禮》具有強大的社會(hui) 教化功能，按其思想組織的宗族團體(ti) 能夠更好地推行各種社會(hui) 教化工作。以祠堂為(wei) 中心的祭祀活動蘊涵著家國一體(ti) 的社會(hui) 認同意識，民眾(zhong) 在敬宗行為(wei) 中習(xi) 得服從(cong) 國家政治權威與(yu) 社會(hui) 體(ti) 製的習(xi) 慣及心理質量。[30]

家祭禮儀(yi) ，又稱家祭儀(yi) 式，是宋代以後庶民家族祖先祭祀禮儀(yi) 的簡稱。邵鳳麗(li) 指出，從(cong) 曆史發展看，先秦時期，祭祖禮儀(yi) 已經開始出現，但還沒有形成統一的行為(wei) 模式。先秦之商周時期，以《儀(yi) 禮》為(wei) 代表的程序化、規範化的王侯貴族祭祖禮儀(yi) 已正式形成，但直到宋代朱子《家禮》的出現，才開啟了祭祖禮儀(yi) 世俗化的新篇章，即庶民家祭禮儀(yi) 開始出現。宋明以來，家祭禮儀(yi) 之所以得到了較大發展，是因為(wei) 深受朱子《家禮》文本的影響。[31]作為(wei) 家族禮儀(yi) 範本，朱子《家禮》創製了經典家祭禮儀(yi) 模式，也深刻地影響了宋明以來家祭禮儀(yi) 的發展，成為(wei) 塑造傳(chuan) 統社會(hui) 家祭禮儀(yi) 形態的重要指導文本。

朱子《家禮》秉承《儀(yi) 禮》及宋代官方禮書(shu) ，以《溫公書(shu) 儀(yi) 》為(wei) 藍本，斟酌古今、折中損益、集諸家之長。殷慧認為(wei) 《家禮》是多種篇幅文本的合訂未定本，反映了朱子禮學研究一段時間內(nei) 的主要關(guan) 注點，其儀(yi) 節也有理想化的成分，就朱子本人而言，其家中禮儀(yi) 的實施也不一定完全符合《家禮》。[32]

“禮”與(yu) “俗”的平衡是宋代家禮的基本範疇。楊逸指出，早期道學家多由“以禮論俗”出發，進而要求“因禮廢俗”，通過禮學考證與(yu) 道學思辨，批判與(yu) 抵製各種鄙但婚俗。同時宋儒也“以俗合禮”，將自以為(wei) 合乎經義(yi) 、小害義(yi) 理的婚俗納入禮文，進行“合禮化”。在這方麵，程頤、司馬光導夫先路，呂祖謙集其大成。然而這種做法卻遭到朱熹的反對，其著《家禮》以經義(yi) 為(wei) 本，“以禮化俗”，賦予古禮以新生。[33]可見由“複古”至“從(cong) 俗”再歸於(yu) “複古”，宋儒的家禮體(ti) 製完成了一個(ge) 類似“正反合”的圓圈，為(wei) 考察宋代家禮提供了一種新範式。

四、朱子《家禮》與(yu) 其他禮書(shu) 的比較

朱子《家禮》多本於(yu) 司馬光《書(shu) 儀(yi) 》並有所闡發與(yu) 創新，學者們(men) 對此多有論述。韓國學者盧仁淑認為(wei) ，《文公家禮》於(yu) 全書(shu) 結構，設章之次第，多源於(yu) 《溫公書(shu) 儀(yi) 》之形式。[34]盧仁淑還專(zhuan) 門列表詳細區分了二者的差異。

安國樓和王誌立比較了司馬光《書(shu) 儀(yi) 》與(yu) 朱子《家禮》，指出，二者不同有三：（1）在禮儀(yi) 環節上，《書(shu) 儀(yi) 》顯得繁瑣，《家禮》更趨簡練。這部《家禮》在禮儀(yi) 環節上，比司馬光《書(shu) 儀(yi) 》要簡省得多，更切於(yu) 實用，容易操作，適宜於(yu) 民間家庭行用，因而《家禮》在後世得以廣泛流傳(chuan) 。（2）朱熹的《家禮》在思想性上對司馬光《書(shu) 儀(yi) 》具有明顯繼承傳(chuan) 統的特征，體(ti) 現出濃重的傳(chuan) 統思想觀念。（3）朱熹《家禮》與(yu) 司馬光《書(shu) 儀(yi) 》相比，具有時代的變通特色。因此，盡管司馬光《書(shu) 儀(yi) 》一直到清代仍被奉為(wei) “禮家之典型”，但其影響遠不及朱子《家禮》。在司馬光《書(shu) 儀(yi) 》基礎上重新改編的朱子《家禮》，是在繼承傳(chuan) 統的基礎上，順應時代，立足實際，為(wei) 現實社會(hui) 規範立製。如果說司馬光《書(shu) 儀(yi) 》較多地沿用了古代禮製的規範，朱熹則是在繼承古禮傳(chuan) 統的基礎上做了更多的改製，使之更貼近於(yu) 那個(ge) 時代民俗風情變化的實際。[35]上山春平認為(wei) ，通過對比《書(shu) 儀(yi) 》與(yu) 《家禮》，我們(men) 不難發現，關(guan) 於(yu) 冠禮和喪(sang) 禮部分，《家禮》雖然簡化了《書(shu) 儀(yi) 》的內(nei) 容，但主要內(nei) 容卻沒有大的變化。至於(yu) 婚禮與(yu) 祭禮，則存在較大的差異。通過比較，我們(men) 特別感受到《家禮》致力於(yu) 簡化的規定，其注意力放在了盡量削減禮儀(yi) 費用方麵。這兩(liang) 點與(yu) 《文集》所收《跋三家禮範》及《家禮序》所表達的《家禮》製作時候意圖正相呼應的。[36]因此，《家禮》作為(wei) 居家禮儀(yi) 的標準，具有鮮明的時代性、簡便性、可操作性，其傳(chuan) 播之廣，影響之大，已居於(yu) 司馬光《書(shu) 儀(yi) 》之上，更非其他家禮之作可比。

朱子將禮學與(yu) 理學、經學與(yu) 哲學、理論與(yu) 實踐融會(hui) 貫通，其禮學思想具有濃鬱的義(yi) 理色彩。彭衛民指出，朱子通過對傳(chuan) 統禮學中“儀(yi) ”與(yu) “義(yi) ”、“知”與(yu) “行”、“本”與(yu) “文”等三對辯證關(guan) 係的闡釋，一方麵重新審視了《三禮》的演繹方式，另一方麵通過編輯《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》與(yu) 《家禮》來完成《三禮》的重新改造。在“古禮”與(yu) “今製”、“王禮”與(yu) “家禮”的互動過程中，朱子意欲重構“程序”與(yu) “義(yi) 理”相互支撐的傳(chuan) 統禮學二元體(ti) 係，同時闡釋其“天理之節文，人事之儀(yi) 則”的“禮理一體(ti) ”思想。進而言之，朱子想要建構的是“欲治其國，先觀其家”的禮學秩序，這種秩序既要回答“於(yu) 國家所以崇化導民”的共時性問題，又要回答“禮從(cong) 先進之意”的曆時性問題；這種秩序是“禮理一體(ti) ”的性理思想在家國之間的具體(ti) 實施，既是朱子對《三禮》“儀(yi) 義(yi) 互彰”思想的另一種表達，又直接影響著他“知行合一”的禮經編篡活動。[37]這一視角高屋建瓴，頗為(wei) 獨特。

王誌躍認為(wei) ，《宋史·禮誌》與(yu) 朱子《家禮》成書(shu) 後各自的命運迥異，原因主要在於(yu) 以下幾個(ge) 方麵：結構上內(nei) 容和儀(yi) 節編排的不同；內(nei) 容上所載禮儀(yi) 的傾(qing) 向性和多寡不同；特點上前者多從(cong) 古，反對民俗，且極奢侈，而後者則多從(cong) 今，一定程度上順從(cong) 民俗，且很儉(jian) 約；對後世的影響方麵，前者基本表現在著述上，而後者則對士庶生活、著述及東(dong) 亞(ya) 部分地區均有影響。[38]

此外，陳戍國著有《中國禮製史（宋遼金夏卷）》，其在《趙宋冠禮與(yu) 婚禮》一章比較《司馬氏書(shu) 儀(yi) 》、朱子《家禮》與(yu) 二程所作《婚禮》的異同，認為(wei) 朱子《家禮》的撰寫(xie) 多引自《司馬氏書(shu) 儀(yi) 》。[39]劉芳的文章介紹了《儀(yi) 禮》士冠禮與(yu) 朱子《家禮》冠禮的程序，並比較二者間的異同，認為(wei) 朱子《家禮》冠禮更適合民間實行。[40]楊誌剛的《中國禮儀(yi) 製度研究》，以縱觀整個(ge) 中國禮儀(yi) 製度的全局性視角，對兩(liang) 宋時期不同階層的婚俗進行了論述，他認為(wei) “南北宋之間，士庶階層的婚禮有了簡化，主要表現為(wei) ‘六禮’的省並，然而傳(chuan) 統婚姻‘六禮’依然在現實生活中發揮作用，新生的婚禮禮節多為(wei) ‘六禮’的衍化物”。[41]

朱子《家禮》的比較研究是一個(ge) 亙(gen) 古長青的話題。目前《家禮》與(yu) 中國曆史上不同禮書(shu) 的比較研究成果相對較少，我們(men) 期待有更多更為(wei) 深入的研究成果出現。相對而言，中日韓三國不同《家禮》文本的比較研究，日韓等國朱子學者或社會(hui) 各階層朱子《家禮》的接受、闡釋及其文化意義(yi) 等問題研究成果比較缺乏，它們(men) 將成為(wei) 未來東(dong) 亞(ya) 朱子《家禮》研究的新課題。

五、朱子《家禮》在東(dong) 亞(ya) 世界的傳(chuan) 播

朱子集宋代理學之大成，承啟古今禮學之變革，朱子《家禮》即朱子對自己禮學思想的實踐性著作。自唐五代後，釋道浸淫、世風日下，儒家禮學在民間地位漸次，至宋廷南遷，典籍不全、禮教更疏。宋廷雖有《政和五禮新儀(yi) 》頒行於(yu) 世，然而民間亦因其繁縟，罷之不行。為(wei) 適應當時社會(hui) 的需要，朱子亟欲舍其繁文，具其大略，自作一貧富可通行之禮。朱子《家禮》斟酌古今、折中損益、集諸家之長。其內(nei) 容刪繁就簡、融合禮俗、使民易從(cong) ，其精神與(yu) 當時科舉(ju) 士人及庶民社會(hui) 勃興(xing) 的社會(hui) 現實相應合。因此朱子《家禮》傳(chuan) 至後世，逐漸成為(wei) 十三世紀以來中國乃至東(dong) 亞(ya) 世界的通用禮儀(yi) ，影響深遠。

元世祖至元八年（1271）九月，《朱子家禮·婚禮》被確立為(wei) 婚禮之法定儀(yi) 式。明太祖時，將《家禮》之部分儀(yi) 製編入《大明集禮》中，以在官方禮典中對朱子《家禮》進行吸納；而明成祖時，則將《家禮》全書(shu) 直接頒行天下，不再透過官方禮典進行整編，顯示朱子《家禮》已經具有官方禮書(shu) 之地位。高麗(li) 末期，朱子《家禮》東(dong) 傳(chuan) 朝鮮；室町時代，朱子《家禮》傳(chuan) 入日本；十五世紀前半期，越南社會(hui) 也開始受到《家禮》的影響。

阿部吉雄指出，朝鮮朱子學者的思考大多集中在禮論及四端七情、理發、氣發的理論上。而且其禮論無非是與(yu) 《家禮》相關(guan) 的，時俗也大多依從(cong) 《家禮》，這是史家多公認的。因此，《家禮》注釋纂述之書(shu) 可謂汗牛充棟。[42]牧野巽認為(wei) ，朱子學具有不同於(yu) 漢唐訓詁學的清新的精神力量，給朝鮮、安南的族製帶來很大影響，並使之煥然一新。[43]

韓國禮學著述繁多，參閱《韓國禮學叢(cong) 書(shu) 》與(yu) 韓國藏書(shu) 閣之典藏，完成文獻整理《明清域外喪(sang) 禮漢籍經眼錄》、《明清域外喪(sang) 禮漢籍經眼錄(續編)》兩(liang) 卷，我們(men) 發現朝鮮禮製自成脈絡，獨有創見，在很多地方突破了傳(chuan) 統中國禮學研究的範式和邏輯，其在域外漢學中的價(jia) 值不應等閑視之，也亟待研究者的重新發掘，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，《韓國禮學叢(cong) 書(shu) 》走出了頗有意義(yi) 的一大步。從(cong) 總體(ti) 上來看，朝鮮王室禮儀(yi) 均以《家禮》為(wei) 本，且《家禮》亦為(wei) 官方考銓士子之冊(ce) ，至於(yu) 鄉(xiang) 土社會(hui) 對《家禮》的運用，可謂家無不有，人無不講。張品端認為(wei) ，朱子《家禮》於(yu) 南宋傳(chuan) 入朝鮮半島後，經高麗(li) 官方學者的大力倡導，它取代了佛教生活儀(yi) 式在家庭禮製中的作用，並發展成為(wei) 規範的社會(hui) 行為(wei) 方式。朝鮮學者對《家禮》的注釋、闡發，由於(yu) 受到朝鮮性理學的影響，後來發展為(wei) 嶺南禮學和幾湖禮學兩(liang) 大禮學派別。嶺南禮學追求人情與(yu) 義(yi) 理之調和，並重視其效用性，具有現實性和開放性；幾湖禮學以家禮為(wei) 教育與(yu) 行禮之本，以風俗與(yu) 國製折衷於(yu) 家禮，並重視禮學的理論化。韓人重禮，成為(wei) “禮儀(yi) 之邦”，這與(yu) 朱子《家禮》在朝鮮的流傳(chuan) 和發展有著淵源關(guan) 係。[44]朝鮮禮學不過是中國傳(chuan) 統禮學中的分支。中國禮學的朝鮮化當然是儒家文明東(dong) 亞(ya) 化的見證，但也從(cong) 另一個(ge) 角度說明，從(cong) “他者”的角度來重新檢視“自我”，也是域外漢學研究需要直麵的事實。

朱熹不僅(jin) 是宋代新儒學的集大成者，而且也是儒家倫(lun) 理的躬行實踐者。他編纂的《家禮》一書(shu) ，曾經對宋代以後的中國家庭倫(lun) 理產(chan) 生了巨大影響。朱子《家禮》不僅(jin) 影響到朝鮮半島，也漸漸滲入了日本人的生活與(yu) 習(xi) 俗。也有學者認為(wei) ，“朱子學作為(wei) 哲學以及道德思想曾給予日本以強烈的影響。然而盡管如此，家禮對日本的影響則幾乎完全沒有觸及實際生活。”[45]對此，王維先、宮雲(yun) 維持有不同的意見。他們(men) 指出，中世後期，《家禮》傳(chuan) 人了日本，對日本的家庭倫(lun) 理和社會(hui) 習(xi) 俗，尤其是對日本的喪(sang) 禮和祭禮產(chan) 生了較大影響。[46]田世民出版了他的博士論文《近世日本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對<朱子家禮>的思想實踐為(wei) 中心》[47]，該書(shu) 以朱子《家禮》作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 聞名世界共同的實踐文本為(wei) 前提，采用大量的第一手史料，實證闡述了在儒禮實踐中體(ti) 認思想的日本近世儒家知識人的諸多麵向。該書(shu) 以熊澤蕃三、崎門派朱子學者、中村惕齋、水戶藩以及懷德堂等儒家知識人對朱子《家禮》的接受和實踐為(wei) 主軸，深入探討日本近世儒家知識人如何麵對和突破在社會(hui) 生活中具體(ti) 實踐儒家禮儀(yi) 思想的困境，以一貫的主題論述知識人通過生命禮儀(yi) （尤其是朱子喪(sang) 祭禮）實踐儒家思想的諸相。

關(guan) 於(yu) 朱子《家禮》在東(dong) 亞(ya) 世界的影響，吾妻重二先生有很多精彩論述。他指出，隨著朱子學的普及，《家禮》不僅(jin) 在中國，而且遠播至近世東(dong) 亞(ya) 地區。在不同國家不同時代，有關(guan) 《家禮》的接受、改造之方法及其作用等情況，目前尚未得到充分的解釋。首先是中國，若要考察《家禮》的普及，尤為(wei) 重要的是元代黃瑞節《朱子成書(shu) 》、明洪武三年(1370)敕撰書(shu) 《大明集禮》、永樂(le) 十三年(1415)敕撰書(shu) 《性理大全》以及成化十年(1474)丘濬《文公家禮儀(yi) 節》8卷。在朝鮮，《家禮》所具有的影響力足以使文化發生巨大改變。《家禮》傳(chuan) 入朝鮮是在元末明初，即高麗(li) 王朝末期。此後《家禮》通過朝鮮王朝成為(wei) 知識階層即“兩(liang) 班”的極大的儀(yi) 禮規範，於(yu) 16世紀初期中宗以後在民間也得以積極推行。即使在現代的韓國，仍在使用《家禮》的通俗改編本，在台灣也流傳(chuan) 同樣的實用書(shu) 。通過對這些書(shu) 籍的實際觀察，可以看出《家禮》在東(dong) 亞(ya) 地區得以廣泛傳(chuan) 播，至今仍在人們(men) 的生活中保持著活力。與(yu) 朝鮮一樣，安南也受到了《家禮》的影響。其實，儒教對越南之滲透始於(yu) 15世紀前半期，在黎朝仁宗完善科舉(ju) 製度以後。聖宗時代繼承前朝，向中國明朝學習(xi) ，旨在建設以朱子學為(wei) 理想的儒教國家。《家禮》似在此時開始受到關(guan) 注，聖宗時代的婚禮及服喪(sang) 均依《家禮》進行。在琉球方麵從(cong) 18世紀初期蔡文溥的《四本堂家禮》中能清楚地看到《家禮》的影響。在日本，江戶時代的知識分子對《家禮》表現出濃厚的興(xing) 趣，也提出了相當多的言論，而且根據《家禮》加以實踐的事例也不少。關(guan) 於(yu) 儒教儀(yi) 禮乃至《家禮》是如何被日本所接受的問題，還須今後更進一步累積個(ge) 案進行研究。就中國、朝鮮、越南、日本對《家禮》的接受情況來看，在“冠婚喪(sang) 祭”禮儀(yi) 中，喪(sang) 禮和祭禮受到更大的關(guan) 注。關(guan) 於(yu) 《家禮》的喪(sang) 祭禮，近世以來日本人即有不容忽視的反應。對此，應留意以下幾點：（1）日本的儒教禮儀(yi) 研究，總體(ti) 來看雖不興(xing) 盛，但是及至江戶後期以降，即有大量關(guan) 於(yu) 《家禮》葬祭儀(yi) 禮的論著問世。（2）事實上，依據《家禮》實行葬祭的事例自江戶初期的林羅山、中江藤樹、山崎闇齋、野中兼山、林鵝峰、德川光圀以來，就並非罕見。（3）一般認為(wei) ，日本“佛壇”中牌位的製作原本是以《家禮》為(wei) 根據的。（4）《家禮》式牌位普及到家家戶戶，這說明在日本社會(hui) 祭祀祖先得到強化，同時也意味著江戶後期以降的祖先祭祀中存在《家禮》乃至朱子學的影響。（5）幕府末期開始盛行的神道式的葬祭，即“神葬祭”中可明顯地看出《家禮》的影響。[48]吾妻重二的這些觀點，發前人之所未發，糾正了以往認為(wei) 朱子《家禮》對日本現實生活影響較少的觀點。吾妻重二先生還爬梳出非常詳細的中日韓越朱子《家禮》的研究文獻目錄，為(wei) 東(dong) 亞(ya) 朱子《家禮》的研究奠定了一個(ge) 堅實的文獻理論基礎。

六、朱子《家禮》的名物考證

服飾在禮儀(yi) 的實踐中發揮著重要的作用[49]。在古代諸多禮儀(yi) 之中，婚禮始終占有重要的地位，婚服也就自然而然的成了禮儀(yi) 服飾中的重中之重。和溪認為(wei) ，朱子《家禮·婚禮》中所載男子婚服為(wei) 公服或皂衫，女子婚服則為(wei) 紅色大袖衫，紅色長裙，同色蓋頭。命婦會(hui) 在禮服外加佩霞被，霞被同衣色。女子著此婚服行婚禮時，紅衣紅裙，高髻盛飾，以蓋頭覆麵，簡潔大方而又不失喜慶，體(ti) 現了宋代服飾與(yu) 前代不同的審美風格。這一婚服一改唐代“紅男綠女”的婚服搭配，其中女子婚服與(yu) 唐代女子婚禮時所著以青色為(wei) 主色的“錮釵禮服”，無論在形製還是顏色上都大為(wei) 不同，中國女子婚禮服裝崇尚紅色的風俗或自此始。[50]

吾妻重二考證了朱子《家禮》中的木主、牌位與(yu) 深衣。他指出，所謂木主，就是祭祀祖先過程中寄托著逝者亡靈的象征物，也被稱為(wei) “神主”或“主”。木主就是與(yu) 祭祀祖先這一禮儀(yi) 有關(guan) 的一種祭器。就日本而言，每家每戶的佛壇幾乎都供奉祖先牌位，實際上都是源於(yu) 《家禮》，盡管我們(men) 平時沒有注意到這一點，然而這確是朱子學紮根於(yu) 日本習(xi) 俗之中的一個(ge) 實例。[51]由朱子《家禮》引起的反響之一，是儒服的問題——即作為(wei) 儒者的服裝問題。具體(ti) 體(ti) 現在《家禮》中最為(wei) 重要的就是“深衣”，《家禮》卷一《通禮》的“深衣製度”[52]中可見相關(guan) 記述。吾妻重二考察了深衣在宋代的複興(xing) ，進而探討了深衣在日本江戶時期引起關(guan) 注。令人注目的是，以朱子學接受期的藤原惺窩、林羅山為(wei) 核心的團體(ti) 以及朱舜水與(yu) 德川光圀的團體(ti) ，他們(men) 製作深衣或是為(wei) 製作深衣而做出了努力。深衣最終沒有作為(wei) 日本人的服裝得以穩定下來，隻是作為(wei) 單純的研究對象而存在。與(yu) 日本不同，在朝鮮王朝時期，由於(yu) 對朱子學及其《家禮》的推崇，深衣受到儒士的喜愛，深衣成為(wei) 表現儒者地位及高貴身份的一種製服。[53]通過對木主和深衣的探討，吾妻重二先生的論著進一步深化理解了朱子學禮儀(yi) 思想的特色及其在東(dong) 亞(ya) 世界中所發揮的作用，木主和深衣也成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學史的一個(ge) 特殊文化個(ge) 案而被曆史所銘記。

盧仁淑重點考察了祠堂製度和深衣製度。她認為(wei) ，考諸《溫公書(shu) 儀(yi) 》之章次，祠堂原載於(yu) 祭禮節內(nei) ，而《文公家禮》則始冠祠堂一事於(yu) 篇首。蓋祠堂者，所以報本反始、慎終追遠之處也。文公特重此意，遂置於(yu) 篇首。司馬光但以家廟名之為(wei) “影堂”。宋儒程頤謂祭祀時不能用“影”，《文公家禮》從(cong) 之，遂改稱“祠堂”(見《文公家禮》二、三頁附注)。自此而後，“祠堂”一詞，沿用迄今。推溯其源，《文公家禮》實為(wei) 創始者也。《溫公書(shu) 儀(yi) 》置深衣製度於(yu) 冠禮之後，而《文公家禮》於(yu) 祠堂之章即出其文，以係平日常服之故，次於(yu) 祠堂之後。古之深衣製度，去古日遠，實物不複可見，幸而遺製尚略見於(yu) 《禮記·玉藻》，其義(yi) 則詳於(yu) 《禮記·深衣》之篇。司馬光仿古製深衣以為(wei) 燕居之服，朱子則參考古禮，而求實用之便以修訂《溫公書(shu) 儀(yi) 》之深衣，以矯人人自為(wei) 製，而陷詭異不經之嫌。故研製深衣一襲，生而為(wei) 燕祭之服，死而為(wei) 襲殮之具。[54]

師瓊佩在她的碩士論文《朱子<家禮>對“家”的理解——以祠堂為(wei) 探討中心》中集中關(guan) 注了朱子《家禮》中的祠堂。師瓊佩回顧了祠堂的曆史發展進程，指出，朱子反對影堂中的祭祀，故而將名稱改為(wei) 祠堂，主張常禮、非常禮均至“祠堂”之中舉(ju) 行。朱子的“祠堂”是家的延續，其功能具有多元性，既是作為(wei) 鄉(xiang) 賢名宦的祠堂，又是祭祖的祠堂。[55]當然《家禮》是在宋代社會(hui) 的情況下形成，與(yu) 現今有所不同，但禮分為(wei) “禮義(yi) ”與(yu) “禮儀(yi) ”，儀(yi) 式會(hui) 隨著時代改變，而禮義(yi) 是在人心之常下被建立起來，具有普遍性的價(jia) 值，因此《家禮》如何看待“家”可做為(wei) 當今社會(hui) 的一種參考。

楊逸認為(wei) ，宋代家禮中的吉服廣泛用於(yu) 冠禮、婚禮、祭禮、是一種體(ti) 現儀(yi) 式特殊性的非常之服。在司馬光《書(shu) 儀(yi) 》與(yu) 朱熹《家禮》中，宋儒一方麵將當時流行的冠帽衣服納入家禮吉服係統，化“常服”為(wei) “非常服”；另一方麵又將早已退出日常生活的深衣回置於(yu) 家禮儀(yi) 式之中，變“非常服”為(wei) “平日之所常服”。這種雙向轉化，體(ti) 現了宋儒雙重否定的古今觀念與(yu) 處乎中道的製禮原則。通過界定“盛服”，宋代家禮建構了等差分明的吉服體(ti) 係，其中隱喻了儒家正常的綱常倫(lun) 理秩序。[56]

學術界還對宋代名物進行了專(zhuan) 門研究。王鳳玉與(yu) 李忠偉(wei) 的文章從(cong) 語言學的角度將《東(dong) 京夢華錄》、《宋史·食貨誌》兩(liang) 書(shu) 中的名物詞匯進行了整理、分類，並作了簡單的解釋。[57]王瑩的文章論述了宋代譜錄興(xing) 起的原因以及宋人的名物審美觀念。[58]除此之外，還有一些文章對朱子《家禮》中的宋代名物有所涉及。如：宋代仿古青銅禮器研究，宋代仿古陶瓷禮器，關(guan) 於(yu) 宋明命婦服飾的探討，古代霞帔製度研究，中國南宋漢族女子服裝結構研究，宋代的冕服、公服、朝服以及胡服的發展，等等。[59]

概而言之，在朱子《家禮》研究中，冠婚禮研究相對較少，其中有關(guan) 朱子《家禮》的名物考證的資料少之又少，朱子《家禮》冠婚禮名物製度研究空間亟待拓展，前景廣闊。

七、朱子《家禮》的多元探索

《家禮》與(yu) 宗族結合(聚族)的功能問題也是學術界關(guan) 注的熱點話題。正如《說文解字》所雲(yun) “宗者，尊祖之廟也”，“宗”字原本是祭祀祖先的祖廟之意，由此引申為(wei) 參加祖廟祭祀的家族成員集團之意。換言之，正是祭祀共同祖先的祭禮使得宗族得以成為(wei) 宗族。祖先祭祀具有賦予宗族特征的要素。已有學者指出，《家禮》對於(yu) 近世中國凝聚宗族方麵發揮了很大的作用。但是，它對朝鮮、越南及日本等東(dong) 亞(ya) 各地區的家族形態產(chan) 生過何種影響，這仍有從(cong) 祖先祭祀的角度來加以探討的餘(yu) 地。《家禮》的接受狀況因地域和時代而有很大差異。在東(dong) 亞(ya) 各地區，關(guan) 於(yu) 《家禮》與(yu) 其他禮儀(yi) 、習(xi) 俗、祭祀等之間有怎樣的關(guan) 係，怎樣的影響，又有何種變化等問題，今後應將道教、佛教、伊斯蘭(lan) 教、神道教以及各地的民間信仰等也納入我們(men) 的視野來展開考察。[60]陳瑞分析了明清徽州社會(hui) 中形成的對朱子及朱子《家禮》的崇拜風氣，指出徽州宗族多據朱子《家禮》進行本族內(nei) 部的製度設計和建設，同時還十分重視對禮儀(yi) 的執行與(yu) 監督，旨在以禮治族，維持宗族乃至社會(hui) 秩序。[61]趙克生《家禮與(yu) 家族整合：明代東(dong) 山葛氏的個(ge) 案分析》通過解析葛氏家禮的撰述與(yu) 實踐，探討朱子《家禮》如何在不同時間營造出有利於(yu) 家族聯誼的“關(guan) 係性空間”，如何構建具有廣泛包容性的血緣網絡，並達至家族整合的目標。[62]

以冠、婚、喪(sang) 、祭、相見為(wei) 主體(ti) 的家禮具有教訓正俗、聯宗收族等社會(hui) 功能，既是儒家政治的“治平”之術，又是士民之家的生活指南，官與(yu) 民皆舍棄不得。雖有天崩地坼的明清易代，宋明以來的家禮傳(chuan) 統仍一脈相承。康熙時，《禦纂性理精義(yi) 》收入朱子《家禮》，具有風示天下的意義(yi) ，表明《家禮》的權威地位在清朝重新確立，成為(wei) 官民編撰家禮的藍本或重要參考。趙克生、安娜在對清代家禮書(shu) 總體(ti) 估量的基礎上，梳理了清代繁多家禮書(shu) 的三類主要構成，即前朝刊本、清朝官修家禮書(shu) 和清人私修家禮書(shu) 。由此發現清代家禮一方麵繼承宋、明以來的家禮傳(chuan) 統，麵對相似的社會(hui) 環境，擔當相似的社會(hui) 功能，秉承相似的編纂原則；另一方麵，清代家禮因其統治民族的滿洲族性和清代平民宗族發展等社會(hui) 新情勢，在具體(ti) 儀(yi) 節和家禮結構等方麵都有一些新變化。[63]可見，與(yu) 前朝相比，清代家禮無疑更加豐(feng) 富多彩，而不是湮沒消隱。

朱子《家禮》，以冠婚喪(sang) 祭為(wei) 綱，意在為(wei) 士庶行禮提供指南，成為(wei) 後世民間禮儀(yi) 實踐所遵循的範本。元明以來，以《家禮》為(wei) 基礎的文人禮書(shu) 、禮儀(yi) 指南大量湧現，參與(yu) 到基層社會(hui) 禮俗的建設之中。何斯琴認為(wei) ，宋代以降的家禮實踐有著高度的社會(hui) 價(jia) 值，在鄉(xiang) 村社會(hui) 秩序的維係與(yu) 禮俗生活的建設中，發揮著重要的作用。鄉(xiang) 村倫(lun) 理和社會(hui) 秩序，在不斷進行的家禮實踐中得到申明與(yu) 強化，並逐漸構成鄉(xiang) 村社會(hui) 最為(wei) 核心的價(jia) 值觀和文化傳(chuan) 統。宋代以降的家禮實踐對當代鄉(xiang) 村禮俗與(yu) 文化重建仍具有重要價(jia) 值。[64]

朝鮮王朝(1392-1910)素稱禮儀(yi) 之邦，朝鮮時代的禮書(shu) 卷秩浩繁、禮家前赴後繼，與(yu) 中國禮學範式不同之處在於(yu) ，朝鮮王朝的整個(ge) 國家機構與(yu) 政治體(ti) 製都建立在禮學的基礎之上，不僅(jin) 朝鮮王室的禮儀(yi) 製度借助《家禮》得以完善，而且地方社會(hui) 秩序的維持也得益於(yu) 民眾(zhong) 對《家禮》的遵奉，可以說禮學是構建與(yu) 主導朝鮮政治、文化的核心要素。同時要看到的是，朝鮮是中國的藩屬國，對中國禮教積極效仿，在政治與(yu) 文化認同層麵上也有其自身的態度。彭衛民認為(wei) ，禮學建構下的朝鮮王朝對華認同觀可以從(cong) 對中國與(yu) 對自身認知兩(liang) 方麵的情感角度來結合考察。一方麵，從(cong) 朝鮮對中國的認知態度考慮，朝鮮遵明製、著明衣，對明代政權有著天然的服膺，但明清易代後，朝鮮在“中國中心主義(yi) ”的概念上主觀地將“中華”與(yu) “滿清”兩(liang) 者分離開來。另一方麵，從(cong) 朝鮮自身角度來考慮，《家禮》朝鮮化的進路又是反映朝鮮自身政治、文化體(ti) 係構建並逐步完善以即朝鮮從(cong) “認同”走向“自我”的過程。[65]

朱子《家禮》的研究豐(feng) 富多樣，呈現出多元化發展傾(qing) 向。羅秉祥通過闡述朱子《家禮》對祠堂和祭祖儀(yi) 式的規製，重點發掘該書(shu) 的宗教情懷。[66]劉軍(jun) 從(cong) 家庭社會(hui) 學的角度，對朱子《家禮》儀(yi) 節包含的家庭社會(hui) 學意義(yi) 作曆史考察和探究，以揭示朱子《家禮》儀(yi) 節的精髓和其廣泛傳(chuan) 播的內(nei) 在動因。[67]李豐(feng) 楙則著眼於(yu) 朱子《家禮》對閩台地區家禮的指導意義(yi) [68]。許明堂考論朱子《家禮》成書(shu) 的文化背景，分析其文本內(nei) 容，並從(cong) 近世民間的具體(ti) 的禮俗實踐為(wei) 切入點，考查朱子《家禮》對宋代以來家族禮俗的影響及曆史作用。[69]孫華把朱子《家禮》置於(yu) 朱子家禮思想演變曆程中進行考察，闡釋朱熹禮學特征和思想變化。[70]近年來還有邵鳳麗(li) 《朱子<家禮>與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 民間祭祖禮儀(yi) 實踐》、細穀恵誌《朱子家禮》、孔凡青《朱熹〈家禮〉製度倫(lun) 理研究》等著作，均從(cong) 不同角度對朱子《家禮》在進行了研究探索。

一言以蔽之，朱子《家禮》的研究豐(feng) 富多元，涉及社會(hui) 生活的方方麵麵，一方麵凸顯出朱子《家禮》廣泛的社會(hui) 影響，另一方麵，也反應出朱子《家禮》的探索空間十分廣闊。

八、朱子《家禮》的當代價(jia) 值

“禮樂(le) 文化”作為(wei) 一種傳(chuan) 統文化早就寫(xie) 進了曆史記憶，而民間朱子《家禮》儀(yi) 式的再現又將我們(men) 從(cong) 曆史記憶拉回到現實中來。曾麗(li) 蓉通過實踐考察，發現在湖南桑植縣的偏僻山村，繼承“禮樂(le) 文化”的朱子《家禮》儀(yi) 式奇跡般躲過兩(liang) 次“浩劫”而較為(wei) 完整的保存下來。朱子《家禮》四大儀(yi) 式傳(chuan) 承至今雖有流變，卻保留了儒家文化的精髓，聚集著曆史、文化、藝術、信仰等諸多優(you) 秀傳(chuan) 統文化思想的內(nei) 涵，是湖湘儒家“理學”文化的曆史沉澱和延續。加強對它的研究、挖掘、整理和保護，有助於(yu) 文化自信和民族文化重建。文章建議把朱子《家禮》納入國家非物質文化遺產(chan) 保護範圍，建立朱子《家禮》文化生態保護區，搶救性完成活態儀(yi) 式本身的全麵考察及錄製工作，用曆史文獻學、文化人類學及藝術學的理論與(yu) 方法，進行多視角全方位的係統研究，從(cong) “曆時性”、“共時性”基本價(jia) 值及現實價(jia) 值中提升其傳(chuan) 承與(yu) 保護的意義(yi) 和影響。[71]

朱傑人根據朱子編修《家禮》的成功經驗，嚐試對朱子《家禮》“婚禮”作現代化的改造。改造的原則是：一、大本大原嚴(yan) 格遵循朱子之教而不敢稍有違背。二、刪繁就簡，盡量使繁褥的儀(yi) 式、程序能符合當代人的生活節奏與(yu) 心理習(xi) 慣。三、盡可能地吸取西式婚禮的精華，為(wei) 我所用，使之融入中華古典式婚俗之中。四、使朱子婚禮的現代版具有較強的可觀賞性。[72]2009年12月5日，朱傑人的兒(er) 子朱祁在上海西郊賓館舉(ju) 行了一場現代版的朱子婚禮，婚禮辦得精彩紛呈，美輪美奐，收到意想不到的效果，尤其是在年輕人中引起極大反響。這場婚禮的成功說明時至今日朱子婚禮依然具有強大的生命力，它的複活是完全可能和可以預期的。中華傳(chuan) 統的禮俗文化，完全可以在現代化的進程中，在西俗鋪天蓋地的壓迫下找到自己的位置和發展的空間。田浩(Hoyt Cleveland Tillman)指出，朱傑人還原了朱子婚禮儀(yi) 式並使之現代化，這些努力隻是複興(xing) 和普及儒家家禮的第一步；他更希望看到的是，在當代中國文化複興(xing) 的某一天，這些禮儀(yi) 會(hui) 作為(wei) 傳(chuan) 統的精華而重獲施行。[73]

重新解讀家禮撰作的曆史脈絡，有助於(yu) 從(cong) 理論上為(wei) 傳(chuan) 統家禮、家教正名，正確認識其現實意義(yi) 。楊華指出，上古和中古時期的家禮撰作是貴族社會(hui) 的產(chan) 物，是“禮不下庶人”的結果，對於(yu) 門閥製度和士族文化起到維護作用。宋代之所以出現家禮撰作的高潮，不能僅(jin) 僅(jin) 用唐宋社會(hui) 變革、文化的階層異動來加以解釋，而與(yu) 宋代士人的文化抱負有關(guan) ，是他們(men) 救治世風、淑世懲弊的結果。傳(chuan) 統家禮（尤其是最具代表的朱子《家禮》）、家訓中蘊含有諸多超越時空的優(you) 秀價(jia) 值理念，與(yu) 現代化事業(ye) 並不矛盾。應當繼承曆代士人“教訓正俗”的傳(chuan) 統做法，傳(chuan) 承和重建富於(yu) 中國傳(chuan) 統優(you) 秀價(jia) 值觀的家禮、家訓和家教，為(wei) 構建文明和諧的現代社會(hui) 增添助力。

《家禮》是朱子將理學思想融入現實社會(hui) 所做的努力和嚐試。潘斌、屈永剛認為(wei) ，朱子《家禮》對於(yu) 家庭家族禮儀(yi) 的重視及其所具有的變通精神，可以成為(wei) 今人從(cong) 事禮儀(yi) 重建的重要參考，這至少可以從(cong) 以下三個(ge) 方麵來看:第一，家庭為(wei) 社會(hui) 之細胞，家庭禮儀(yi) 極為(wei) 重要。朱子對於(yu) 家庭家族禮儀(yi) 的重視，啟示今人要高度重視家庭，以及家庭禮儀(yi) 建設。第二，禮儀(yi) 文明之重建，要重視發掘古老經典中的智慧，並借鑒前賢的經驗。第三，重塑中華禮儀(yi) 文明，一定要重視古禮的現代轉換研究。我們(men) 要借鑒中國古代製禮作樂(le) 的成功經驗，吸取曆代禮俗中的有益成分，並將傳(chuan) 統有益的成分進行現代轉化，建構現代儀(yi) 式，促使良善的美俗早日實現。[74]史向前則剖析了朱子《家禮》對於(yu) 當今社會(hui) 道德教育、道德情感、道德發展、道德繼承和道德規範等方麵值得借鑒的意義(yi) 。[75]

總之，朱子《家禮》曆久彌新，在當代社會(hui) 仍發揮著積極的作用。朱子《家禮》對家的重建，對禮儀(yi) 的規範與(yu) 普及，對於(yu) 重建中國家文化、重塑中華禮儀(yi) 文明仍有著重要的意義(yi) 。

九、回顧與(yu) 展望

回顧海內(nei) 外有關(guan) 朱子《家禮》研究，成績是主要的。海內(nei) 外學者對朱子《家禮》的真偽(wei) 、朱子《家禮》的文本與(yu) 傳(chuan) 播、朱子《家禮》的內(nei) 在精神、朱子《家禮》其他禮書(shu) 之比較、朱子《家禮》在東(dong) 亞(ya) 世界的影響、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元探索、朱子《家禮》的現代價(jia) 值等八個(ge) 麵向的研究成果與(yu) 研究現狀時，已經嚐試逐一指出既有研究值得稱述與(yu) 可資修正的研究觀點、研究視角與(yu) 研究方法，為(wei) 進一步深入探討朱子《家禮》奠定了良好的基礎。筆者認為(wei) ，今後朱子《家禮》研究宜在以下幾個(ge) 方麵進一步展開。

第一，朱子《家禮》的文獻整理與(yu) 研究。文獻是思想的基礎，在學術研究中具有“第一序”的意義(yi) 。深化朱子《家禮》研究，需要全麵搜集和整理《家禮》文本及其研究文獻。《家禮》研究文獻不僅(jin) 包括《家禮》文本流傳(chuan) 與(yu) 實踐中形成的諸種《家禮》版本，還包括不同個(ge) 體(ti) ，不同國家認識、接受、闡釋、踐行《家禮》文本，如日本、朝鮮、韓國、越南、歐美對《家禮》的接受與(yu) 踐行所產(chan) 生的新的文本，也包括對《家禮》懷疑和批判的文本，原原本本地呈現各種風貌的《家禮》文獻。目前，《家禮》研究文獻的整理工作才剛剛起步，可謂任重道遠。

第二，朱子《家禮》名物考證研究。目前學界對宋代冠、婚禮，宋代名物，朱子《家禮》雖已有了不少探討，但還缺少係統深入的研究。就中國、朝鮮、越南、日本對《家禮》的接受與(yu) 實踐的情況來看，在“冠婚喪(sang) 祭”的四禮中，喪(sang) 禮和祭禮受到更大的關(guan) 注，鮮有人注意到冠禮、婚禮。學術界對朱子《家禮》中冠、婚禮的探討多停留在對程序隻言詞組的複述上，而對禮儀(yi) 程序具體(ti) 實施的場所，參與(yu) 禮儀(yi) 人員所著的服飾，所使用的物品等未能進行廣泛深入考證，因而難以對朱子《家禮》中冠婚禮形成全麵認識和客觀評價(jia) 。

第三，朱子《家禮》的總體(ti) 性研究。以往朱子《家禮》研究多以文獻的甄別、考訂、比較為(wei) 主，側(ce) 重文獻學、史學、社會(hui) 學的研究路徑。雖然也有如吾妻重二等撰寫(xie) 的高質量的著述出現，但絕大多數研究以曆史性揭示為(wei) 主，思想性的闡釋偏少。未來的朱子《家禮》研究應填補真空，走向綜合，從(cong) 整體(ti) 上揭示出朱子《家禮》的思想體(ti) 係，揭示出其內(nei) 在的問題意識、思想脈絡、內(nei) 在精神及其在朱子理學體(ti) 係中的地位與(yu) 意義(yi) ，並予以其思想以正確的理論定位。

第四，《家禮》研究的多元探索。朱子《家禮》影響深遠，改變了近世東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的生活方式，相對而言，當前朱子《家禮》研究的問題意識和拓展空間還遠遠不夠。問題意識是研究的先導，未來的朱子《家禮》研究，亟需拓展《家禮》研究的問題意識，尋找新方法，開拓新領域，不斷挑戰相關(guan) 問題的深度與(yu) 廣度。如朱子《家禮》的哲學、社會(hui) 學、人類學、法學、經濟學、宗教學的考察，朱子《家禮》與(yu) 佛教、道教以及民間信仰之間的關(guan) 係，日本朱子《家禮》研究，韓國朱子《家禮》研究，中日韓朱子《家禮》之比較研究，中日韓朱子《家禮》思想史研究，日韓等國朱子學者或社會(hui) 各階層朱子《家禮》的接受、闡釋及其文化意義(yi) 等問題研究，冠禮儀(yi) 節中的“字說”研究，婚禮中的婚資研究，《家禮》中的女性問題研究，《家禮》中的服飾問題研究，《家禮》與(yu) 家族研究，《家禮》與(yu) 其他儀(yi) 禮、習(xi) 俗、祭祀的相關(guan) 研究等問題，都是當前朱子《家禮》研究宜進一步探討的問題。

注釋：
 
[①]近年來，關於朱子《家禮》的研究綜述，代表性的主要有[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》第一章“儒教禮儀研究的現狀與課題——以《家禮》為中心”，華東師範大學出版社，2012年版；周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國社會曆史評論》第十二卷（2011）；田世民：《近世日本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對<朱子家禮>的思想實踐為中心》緒論“東亞視域中的近世日本儒禮實踐研究”，台北：台灣大學出版中心，2012年版；肖永明，殷慧：《朱熹禮學研究綜述》，《朱子學刊》第二十輯，黃山書社，2010年版；湯勤福：《百年來大陸兩宋禮製研究綜述（1911-2013年）》，見湯勤福主編：《中國禮製變遷及其現代價值研究》，上海三聯書店，2016年版，第254-277頁；師瓊佩：《朱子<家禮>對“家”的理解——以祠堂為探討中心》緒論，台灣中國文化大學碩士學位論文，2002年；呂振宇：《<家禮>源流編年輯考》緒論，華東師範大學博士學位論文，2013年。馮兵：《我國近年來朱子禮樂思想研究述評》，《渭南師範學院學報》2011年第5期；楊誌剛著,中國禮儀製度研究,華東師範大學出版社，2001年版；Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．等等。
 
[②]周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國社會曆史評論》第十二卷（2011）。
 
[③]錢穆：《朱子新學案》（第四冊），九州島出版社，2011年版，第178-180頁。
 
[④][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經傳通解〉》，《東方學報》第54冊，京都大學人文科學研究所，1982年版；又見吳震、吾妻重二主編《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》，華東師範大學出版社，2010年版，第147-176頁。
 
[⑤]高仲華：《朱子的禮學》，轉引自[韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，人民文學出版社，2000年版，第9頁。
 
[⑥]陳來：《朱子<家禮>真偽考議》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)，1989年第3期。
 
[⑦]張國風：《<家禮>新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁。
 
[⑧]束景南編著：《朱熹佚文輯考》,江蘇古籍出版社，1991年版，第684-686頁。
 
[⑨]楊誌剛：《中國禮儀製度研究》，華東師範大學出版社，2001年版,第194頁。
 
[⑩][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師範大學出版社，2012年版，第14-15頁。
 
[11]參見[日]吾妻重二：《朱子學的新研究》，商務印書館，2017年版，第頁。
 
[12]彭林：《詩禮傳家：家禮》，《文史知識》2003年第11期。
 
[13]彭林：《朱子作〈家禮〉說考辨》，《文史》2012年第3期。
 
[14]楊誌剛：《<司馬氏書儀>和<朱子家禮>研究》，《浙江學刊》1993年第1期。
 
[15]苑學正：《朱子作〈家禮〉說祛疑》，《中華文史論叢》2018年第1期，上海古籍出版社，第226-282頁。
 
[16]同上
 
[17]Chow Kai—wing，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics，and Lineage Discourse.Stanford：Stanford University，1994.
 
[18]周鑫：《<朱子家禮>研究回顧與展望》，《中國社會曆史評論》第十二卷（2011）。
 
[19]Patricia Buckley Ebrey,Chu Hsi’s Family Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings,Weddings,Funerals,and Ancestral Rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
 
[20][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師範大學出版社，2012年版。
 
[21][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》前編第三章“《文公家禮》之淵源及其特色”，人民文學出版社，2000年版，第21-99頁。
 
[22]張國風：《<家禮>新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁。
 
[23]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
 
[24]呂振宇：《<家禮>源流編年輯考》，華東師範大學博士學位論文，2013年。
 
[25]彭衛民，趙子堯：《朝鮮王朝禮書考略》，《延邊大學學報》2013年第5期。
 
[26]彭林：《詩禮傳家：家禮》，《文史知識》2003年第11期。
 
[27][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，人民文學出版社，2000年版，第113-183頁。
 
[28]楊誌剛：《<朱子家禮>：民間通用禮》，《傳統文化與現代化》1994年第4期。
 
[29]王美華：《家禮與國禮之間：<朱子家禮>的時代意義探訓》，《史學集刊》2005年第1期。
 
[30]周永健：《論朱熹《家禮》的社會教化功能》，《蘭台世界》2011年第19期。
 
[31]邵鳳麗：《朱子<家禮>與宋明以來家祭禮儀模式建構》，《中原文化研究》2015年第1期。
 
[32]殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，中華書局，2019年版。
 
[33]楊逸：《“複禮”抑或“從俗”：論宋代家禮中的婚禮》，《民俗研究》2016年第2期。
 
[34][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，人民文學出版社，2000年版，第86-88頁。
 
[35]安國樓、王誌立：《司馬光<書儀>與<朱子家禮>之比較》，《河南社會科學》2012年第10期。
 
[36][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經傳通解〉》，《東方學報》第54冊，京都大學人文科學研究所，1982年版；又見吳震、吾妻重二主編《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》，上海，華東師範大學出版社，2010年，第165-166頁。
 
[37]彭衛民：《禮理一體：朱熹與<三禮>的對話》(上下)，《社會科學論壇》2011年第11、12期。
 
[38]王誌躍：《<宋史·禮誌>與<朱子家禮>的不同命運探源》，《江漢大學學報》2010年第1期。
 
[39]陳戍國：《中國禮製史（宋遼金夏卷）》，湖南教育出版社，2011年版。
 
[40]劉芳：《<儀禮>士冠禮與<朱子家禮>冠禮之比較》，《文教數據》2013年第36期，第60頁。
 
[41]楊誌剛：《中國禮儀製度研究》，華東師範大學出版社，2001年版。
 
[42][日]阿部吉雄：《關於文公家禮》，參見《服部先生古稀祝賀紀念論文集》，東京：富山房，1936年版，第37頁。
 
[43][日]牧野巽：《東洋的族製與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：禦茶の水書房，1980年版，第38頁。
 
[44]張品端：《<朱子家禮>與朝鮮禮學的發展》，《中國社會科學院研究生院學報》2011年第1期。
 
[45][日]牧野巽：《東洋的族製與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：禦茶の水書房，1980年版，第38頁。
 
[46]王維先，宮雲維：《朱子<家禮>對日本近世喪葬禮俗的影響》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2003年第6期。
 
[47]田世民：《近世日本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對<朱子家禮>的思想實踐為中心》，台灣大學出版中心，2012年版。
 
[48]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師範大學出版社，2012年版，第16-53頁。
 
[49]關於中國古代服飾製度，已經出版許多專書。如沈從文：《中國古代服飾研究》，香港：商務印書館香港分館，1981年版；孫機：《中國古輿服論叢》（修訂本），文物出版社，2001年版；周汛、高春明：《中國衣冠服飾大辭典》，上海辭書出版社，1996年版；高春明：《中國服飾名物考》，上海文化出版社，2001年版；王宇清：《國服史學鉤沉》（上下），輔仁大學出版社，2000年版，等等。
 
[50]和溪：《朱子<家禮>婚服考》，《集美大學學報》（哲社版）2017年第3期。
 
[51]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》第五章“木主考——到朱子學為止”、第六章“近世儒教祭祀禮儀與木主、牌位——朱熹《家禮》的一個側麵”，華東師範大學出版社，2012年版，第159-203頁。
 
[52]深衣研究著作甚多，其中代表性的有：黃宗羲：《深衣考》一卷（《四庫全書》經部禮類）；戴震：《深衣解》一卷（《戴震全集》第3冊，清華大學出版社，1994年版）；江永：《深衣考誤》一卷（《皇清經解》）；任大椿：《深衣釋例》三卷（《皇清經解續編》）；齊思和：《儒服考》（《史學年報》第2期，燕京大學1930年出版）；原田淑人：《漢六朝の服飾》（財團法人東洋文庫，1937年版）；沈從文：《中國古代服飾研究》（香港：商務印書館香港分館，1981年版）；孫機：《中國古輿服論叢》（修訂本，文物出版社，2001年版）；高春明：《中國服飾名物考》（上海文化出版社，2001年版）；等等。
 
[53]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》第七章“深衣考——關於近世中國、朝鮮及日本的儒服問題”，華東師範大學出版社，2012年版，第204-240頁。
 
[54][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，人民文學出版社2000年版，第31-40頁。
 
[55]師瓊佩：《朱子<家禮>對“家”的理解——以祠堂為探討中心》緒論，台灣中國文化大學碩士學位論文，2002年。
 
[56]楊逸：《“常”與“非常”：宋代家禮中的吉服》，《中共濟南市委黨校學報》2016年第2期。
 
[57]參見王鳳玉：《〈東京夢華錄〉名物詞研究》，陝西師範大學碩士學位論文，2014年；李忠偉：《〈宋史·食貨誌〉工商名物詞研究》，重慶師範大學碩士學位論文，2013年。
 
[58]王瑩：《宋代譜錄的勃興與名物審美的新境界》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》，2014年第5期。
 
[59]參見於秀軍：《“禮”對宋代官窯仿青銅禮器影響研究》，《中國陶瓷》，2011年第9期；秦大樹：《宋代陶瓷禮器的生產和生產機構》，《文物》，2005年第5期；餘衛華：《再現三代——宋代仿古陶瓷禮器探微》，《中國陶瓷》，2010年第2期；郭月瓊：《宋代仿古青銅禮器研究》，中國藝術研究院碩士論文，2011年；周斌帥：《關於宋明命婦服飾的簡單探討》，《青春歲月》2015年第11期；於長英：《古代霞帔製度初探》，南昌大學碩士學位論文，2007年；王成禮：《中國南宋漢族女子服裝結構研究》，福建師範大學碩士學位論文，2013年；王雪莉：《宋代服飾製度研究》，浙江大學博士學位論文，2006年；等等。
 
[60][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師範大學出版社，2012年版，第22-23頁。
 
[61]陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實踐》，《史學月刊》，2007年第3期。
 
[62]趙克生：《家禮與家族整合：明代東山葛氏的個案分析》，《求是學刊》2009年第2期。
 
[63]趙克生、安娜：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。
 
[64]何斯琴：《宋代以降的家禮實踐與鄉村禮俗重建》，《社會治理》2016年第1期。
 
[65]彭衛民：《<家禮>朝鮮化與朝鮮王朝的中華觀》，西南政法大學碩士學位論文，2014年。《朱熹〈家禮〉思想的朝鮮化》，巴蜀書社，2019年版。
 
[66]羅秉祥《儒禮之宗教意涵——以朱子〈家禮〉為中心》，《蘭州大學學報（社會科學版）》，2008年第2期，第35頁。
 
[67]劉軍：《朱子〈家禮〉禮義新探》，河南師範大學碩士學位論文，2009年。
 
[68]李豐楙：《朱子〈家禮〉與閩台家禮》，《求是學刊》，2009年第2期，第126頁。
 
[69]許明堂：《〈朱子家禮〉研究——以近世家族禮俗生活為中心的考察》，北京師範大學碩士學位論文，2007年。
 
[70]孫華：《朱熹〈家禮〉研究》，浙江大學碩士學位論文，2009年。
 
[71]曾麗蓉：《<朱子家禮>儀式當代傳承的思考》,《求索》2016年第1期。
 
[72]朱傑人：《朱子家禮之婚禮的現代實驗》，《博覽群書》2010年第12期。
 
[73][美]田浩：《全球化進程中，如何創新儒家文化?——以<朱子家禮·婚禮(現代版)>為例》，《浙江學刊》2010年第6期。
 
[74]潘斌，屈永剛：《朱子<家禮>的編撰及現代啟示》，《孔子研究》2015年第5期。
 
[75]史向前：《朱子〈家禮〉與道德建設》，《合肥學院學報（社會科學版）》，2007年第6期。

責任編輯：近複