朱子禮學影響下的明清禮治社會(hui)

——兼論宋明理學的外王維度

作者：劉依平

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿五日己醜(chou)

          耶穌2020年8月14日

摘要：“近世禮教時代”是以朱子禮學為(wei) 範型的時代。作為(wei) 朝向平民社會(hui) 的實踐禮學，朱子禮學通過“社會(hui) 化”和“身體(ti) 化”兩(liang) 條途徑，極大地塑造了明、清兩(liang) 代禮治社會(hui) 。《家禮》《增損呂氏鄉(xiang) 約》及其民間變形，建構起一整套交往禮儀(yi) 和行為(wei) 準則，成為(wei) 組織民間社會(hui) 的主要依據。《小學》《童蒙須知》決(jue) 定了禮儀(yi) 與(yu) 修身在童蒙教育中的首要地位，推進了平民教育與(yu) 精英教育的一體(ti) 化發展。朱子禮學在組織社會(hui) 和教化民眾(zhong) 兩(liang) 個(ge) 方麵所發揮的重大作用，代表著儒家外王之學從(cong) 政治維度向社會(hui) 維度的拓展。這一維度的發現，對宋明理學“重內(nei) 輕外”、兩(liang) 宋之際中國文化“轉向內(nei) 在”等流行觀點提出了挑戰。

關(guan) 鍵詞：朱熹  禮學  禮治社會(hui)  內(nei) 在轉向

作者：劉依平，暨南大學文學院哲學研究所講師、哲學博士。

曆史學家錢穆曾說：“東(dong) 漢以下，士族門第興(xing) 起。魏晉南北朝迄於(yu) 隋唐，皆門第社會(hui) ，是古代變相的貴族社會(hui) 。宋以下，始是純粹的平民社會(hui) 。”[1]與(yu) 唐宋之際劇烈的社會(hui) 變革相呼應，禮學也發生了一次重大轉型。魏晉到隋唐，禮學家奉漢儒鄭玄為(wei) “禮宗”，學術上主要圍繞“三禮”展開注疏，禮學實踐則以門閥社會(hui) 為(wei) 根柢，從(cong) 本質上而言是一種朝向貴族社會(hui) 的注疏禮學、考禮之學。從(cong) 北宋開始，韓琦、司馬光、張載、程頤、朱熹等名臣名儒因應平民社會(hui) 之需求，紛紛致力於(yu) “家禮”，即人生通過禮儀(yi) 和家用日常禮儀(yi) 的建構，如韓氏有《古今家祭式》、溫公有《書(shu) 儀(yi) 》、橫渠有《祭禮》、小程子有《婚禮》《祭儀(yi) 》、朱子有《家禮》等，故此一時期的禮學，也轉為(wei) 朝向平民社會(hui) 的實踐禮學、行禮之學。宋以後的“近世禮教時代”[2]，實際上就是以朱子禮學為(wei) 範型的時代。尤其在明、清兩(liang) 代，朱子學完全居於(yu) 官方意識形態的獨尊地位，《四書(shu) 章句集注》家誦戶習(xi) 、垂為(wei) 科令，《家禮》也被采入《明集禮》[3]，成為(wei) 官方意識形態的組成部分。更重要的是，在政府和士紳群體(ti) 的共同推動下，從(cong) 明代中晚期到20世紀30年代，圍繞朱子《家禮》《增損呂氏鄉(xiang) 約》《小學》《童蒙須知》等書(shu) ，興(xing) 起了一個(ge) “以士人為(wei) 主導，以學校為(wei) 中心，以執禮為(wei) 目標，以民間為(wei) 指向的具有創造性精神的社會(hui) 禮儀(yi) 化過程”[4]。正是在此過程中，朱子禮學亦從(cong) 官方意識形態的構成部分，下沉為(wei) 一種應用意識形態以及意識形態實踐。[5]甚至梁漱溟先生主導的鄉(xiang) 村建設運動，就社會(hui) 文化的角度而言，也是這一平民化禮儀(yi) 運動的餘(yu) 緒，並延續了這一運動的內(nei) 容與(yu) 目標：一是“安排倫(lun) 理名分以組織社會(hui) ”，二是“設為(wei) 禮樂(le) 揖讓以涵養(yang) 理性”。[6]前者是社會(hui) 化為(wei) 公知公曉、共同遵循的禮俗秩序，後者是身體(ti) 化為(wei) 適用於(yu) 一切人修身成德的方法。因此，“社會(hui) 化”和“身體(ti) 化”，就成為(wei) 朱子禮學影響明清禮治社會(hui) 的兩(liang) 條主要路徑。

一、禮的“社會(hui) 化”與(yu) 社會(hui) 秩序建構

朱子理學並不隻是一種純粹思辨哲學，他將《大學》提倡為(wei) “四書(shu) ”之首，就表明理學內(nei) 在地涵括了“家齊國治而後天下平”的外王理想。而在這一理想之中，不僅(jin) 包括“在本朝則美政”的政治目標，還有“在下位則美俗”即建構一整套適切的社會(hui) 秩序的需求。後者又包括兩(liang) 個(ge) 要點：一是必須呼應宋代以來庶民社會(hui) 代門第社會(hui) 而興(xing) 的曆史趨勢，以及唐型家庭轉向宋型家庭的社會(hui) 潮流[7]，用平民化的簡約禮儀(yi) 替代貴族化的大家庭禮儀(yi) ，從(cong) 而穩定家庭倫(lun) 理結構；二是必須著眼於(yu) 作為(wei) 家庭外推之第一步的宗族和鄉(xiang) 裏——宗族具有顯著的地緣性，在空間上往往與(yu) 鄉(xiang) 裏重合——建構一整套以平民為(wei) 主體(ti) 的交往禮儀(yi) 和行為(wei) 準則，從(cong) 而實現民間社會(hui) 的有序治理。《家禮》和《增損呂氏鄉(xiang) 約》就代表了朱子在這兩(liang) 個(ge) 方麵的努力。《家禮》是朱子用力極勤的一部“棄作”。所謂用力極勤，是指朱子十七歲“考訂諸家祭禮，寫(xie) 成《諸家祭禮考編》”，到後來編纂《祭禮》並兩(liang) 度修改，再到“又推之於(yu) 冠、昏，共為(wei) 一編，命曰《家禮》”[8]，最終砥定冠、婚、喪(sang) 、祭四禮體(ti) 係，期間經曆了三十年的時間；在此過程中，朱子廣衍了程頤等前儒的禮學主張，參考了當時的禮俗以及自家的行禮經驗，又與(yu) 當時名儒如張栻、呂祖謙、汪應辰以及弟子林用中、陳旦等往複商議改定，才最終編成此書(shu) 。所謂棄作，則是指此書(shu) 編成以後，“在僧寺為(wei) 行童竊去”而“更不複修”，直到朱子逝世後，“有士人錄得，會(hui) 先生葬日攜來”[9]，這部書(shu) 才鐫板流傳(chuan) 。因此，這部著作實反映了朱子的矛盾心態：一方麵希望通過自己的努力，擬定一個(ge) 士庶通行的儀(yi) 禮準則；另一方麵又恐招致物議，故不敢竟其全功。盡管這部著作猶稱不上盡善盡美，但朱子的擬聖化和朱子學的意識形態化，卻使得《家禮》儼(yan) 若獲得了近世禮教之新經的地位，在後世政府和士紳的著意推動下，其影響力亦不再限於(yu) 少數理學型家庭[10]，而是成為(wei) 組織明、清兩(liang) 代民間社會(hui) 的主要依據，一如論者所言：

自宋以降，民間正宗體(ti) 製，仍是出自儒門，並不遠求古禮古經，曆代典製，但以《家禮》為(wei) 世俗禮儀(yi) 根源。後儒繼承，始終循此一脈，直迄民國時代抗戰以前。[11]

在《家禮》的作用下，明、清社會(hui) 被形塑為(wei) 一個(ge) 依據士庶通行之禮而締結起來的、一體(ti) 多元的“禮治社會(hui) ”[12]。“一體(ti) ”是指《家禮》居於(yu) 核心地位，為(wei) 家庭倫(lun) 理和民間禮俗提供了一個(ge) 基本範型。“多元”則是指在具體(ti) 實踐中，《家禮》又與(yu) 其他文化（包括釋、道以及後來的耶）、人情、地域、風俗、經濟等因素展開往複博弈，因而產(chan) 生出種種變形。明、清兩(liang) 代儒者沿襲朱子簡便易行的禮學實踐思維，刪汰冗雜，益以時製，所形成的種種《家禮》注本、節本和俗本，以及在日常生活中遵循或部分遵循《家禮》行事[13]，就是一體(ti) 多元禮俗格局的具體(ti) 表現。以冠禮為(wei) 例，朱子本人極為(wei) 重視，將其列為(wei) 四禮之首。[14]《家禮》大行於(yu) 世以後，明人沈榜所見萬(wan) 曆年間宛平縣的禮俗是：“（冠禮）自士大夫家之外，多不特舉(ju) 。惟於(yu) 嫁娶之時，男家遣人為(wei) 新婦上髻，女家遣人為(wei) 新婿冠巾……猶有古意。”[15]意思是除士大夫家庭以外，一般家庭已不再單獨舉(ju) 行冠禮和笄禮，而是將其當作昏（婚）禮的前置環節，以表明成人然後成婚的禮意。三百多年以後的閩台地區也是如此，即將婚配的男女要在“親(qin) 迎”以前舉(ju) 行“上頭戴髻”的儀(yi) 式。[16]又如喪(sang) 葬祭禮，唐宋以來便頗為(wei) 佛、道所亂(luan) [17]，明、清推行《家禮》以後，則形成了一種以儒家禮儀(yi) 為(wei) 基礎，混雜各種教說的綜合性禮俗。[18]如葬禮擇日、擇地，中元節追亡薦福、焚燒紙錢，顯然就受到了陰陽、勘輿以及佛、道二家的影響，但其禮儀(yi) 骨幹則仍是儒家式的。我們(men) 以文學家筆下的年節祭祀為(wei) 例：

表1文學家筆下的年節祭祀對比

魯迅的《祝福》所述的，應當是晚清、民國江浙一帶的禮俗。前一日所為(wei) ，相當於(yu) 《家禮》所說的由主婦主持“滌器”“具饌”等事。煮熟以後五更天陳列，則相當於(yu) “祭日，厥明，設蔬果酒饌……主婦背子，炊暖祭饌，皆令極熱，以合盛出”[21]——插筷子者正證明其熟透。但參拜隻限於(yu) 男人的情形，則與(yu) 《家禮》男女共同祭祀的規定不相合，大約是民間的創造。莫言的《過去的年》回憶了20世紀60年代山東(dong) 的情形，除夕上墳自然就是《家禮》中的“墓祭”；所謂“家堂軸子”便是家廟的繪本，格子裏填寫(xie) 祖宗名諱，則是神主牌位的替代。[22]我們(men) 不清楚這種軸子起於(yu) 何時，隻能估計其極有可能是窮人家無力營建家廟而形成的一種便宜之舉(ju) ，亦可能是戰亂(luan) 饑荒時期流民對故園家廟的仿寫(xie) ，作為(wei) 留待日後重建之憑式，卻因花費較輕而易辦，於(yu) 是流行開來並替代了以前的家廟。就筆者所知，今日山東(dong) 、湖南等地猶使用這種家堂軸子。要言之，盡管民間施行《家禮》有種種變形，並不與(yu) 原始文本完全一致，但隨著《家禮》被“輯入家譜族約、改換形式”，或“編入日用類書(shu) 、化兌(dui) 俗禮”[23]，抑或幹脆不形諸文字、而化為(wei) 當地當時的風俗，平民百姓日常生活實際上已處在朱子《家禮》的影響之中。

明、清兩(liang) 代的鄉(xiang) 約實踐，同樣展現出一體(ti) 多元的樣態。鄉(xiang) 約的遠源，固然可以追溯到《周禮》教化治民的製度設計，但曆史上的近源則是經朱子修訂的《增損呂氏鄉(xiang) 約》。《呂氏鄉(xiang) 約》原作者是“藍田四呂”之一的呂大鈞，因北宋旋即滅亡，故此書(shu) 的流傳(chuan) 不廣、影響有限。朱子發現了這部著作，並對其加以整理修訂。較之呂氏原本，朱子改本進一步強化了禮俗相交的內(nei) 容，強化了鄉(xiang) 約道德教化的性質。[24]因而鄉(xiang) 約在後世被當作地方道德力量，與(yu) 政治性的保甲、教育領域的社學、經濟性的社倉(cang) 結合在一起，構成一個(ge) 兼具治安、教化、賑濟功能的鄉(xiang) 村治理係統，並居於(yu) 核心地位。[25]作為(wei) 一種自下而上的自我約法，藍田呂氏和朱子所提倡的鄉(xiang) 約，代表了社群自治和道德教化的精神，體(ti) 現了儒家士大夫對社會(hui) 文化一體(ti) 化的共識；組織上則始終以鄉(xiang) 紳為(wei) 主導力量，締結鄉(xiang) 約以後，共約之家庭及其成員，無論嫡宗支派、富貴貧寒，均須共同遵守約定，概莫能外。明、清兩(liang) 代儒家士大夫在舉(ju) 行鄉(xiang) 約時，麵對差異性極大的各地人情風俗，加以本地化和時代化，於(yu) 是形成了多樣性的鄉(xiang) 治情形。各種鄉(xiang) 約成立之主導力量、條文之內(nei) 容、成效之久暫、規則之寬嚴(yan) 各不相同，以至於(yu) 曆史學家有難以做出整體(ti) 性概括之慨[26]。尤其是明中期以後，政府的力量介入其中，鄉(xiang) 約被當作整頓吏治、控製地方的有效手段，變成官督民辦之產(chan) 物，王陽明《南贛鄉(xiang) 約》即是顯例。清順治以後，鄉(xiang) 約更成為(wei) 政府權力直接管理約束地方的基層組織，甚至出現了軍(jun) 事化的傾(qing) 向。[27]到晚清時，如陳忠實的小說《白鹿原》所展示的情形，擔任鄉(xiang) 約一職的鹿子霖，已儼(yan) 然為(wei) 地方小吏，鄉(xiang) 約所代表的地方自治精神已被完全破壞。盡管如此，至20世紀二三十年代，梁漱溟先生的鄉(xiang) 村建設理論與(yu) 實踐，仍繼承了傳(chuan) 統鄉(xiang) 約的基本精神，提出以自治與(yu) 教育為(wei) 要點，以此“形成一套新禮俗和改造整個(ge) 中國社會(hui) ”[28]，可以視作對藍田呂氏和朱子鄉(xiang) 約精神的恢複改造。

二、禮的“身體(ti) 化”與(yu) 平民道德教育

就詞源學和訓詁學而論，“禮”本就有極強的身體(ti) 化、實踐化意味，一如鄭玄所說：“禮者體(ti) 也、履也。”[29]朱子立足於(yu) 宋代平民社會(hui) ，繼承《大學》“自天子以至庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”的理念，開創出一種普遍化的、身體(ti) 化的平民道德教育，反映在《小學》《童蒙須知》等文獻中。朱子將成德之教分為(wei) 小學、大學兩(liang) 個(ge) 階段。“人生八歲，則自王公以下，至於(yu) 庶人之子弟，皆入小學”，學習(xi) “掃灑、應對、進退之節，禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數之文”[30]；在朱子處，節文就是“禮”的代稱，故又曰“古人自幼入小學，便教以禮”[31]。所以小學教育就是一種以“事”或“禮”為(wei) 核心的幼學、蒙學，也是一種無論社會(hui) 身份的普遍化的平民教育。“及其十有五年，則自天子之元子、眾(zhong) 子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與(yu) 凡民之俊秀，皆入大學”，學習(xi) “窮理、正心、修己、治人之道”[32]。所以大學既是以“道”或“理”為(wei) 核心的成人之學，也是一種社會(hui) 身份和智識水平意義(yi) 上的精英之學。而無論在何種意義(yi) 上，大學必以小學為(wei) 基礎：“古者小學，教人以灑掃應對進退之節、愛親(qin) 敬長隆師親(qin) 友之道，皆所以為(wei) 修身、齊家、治國、平天下之本。”[33]這就意味著禮實際上構成了修養(yang) 工夫之起點和教育之重心。另一方麵，盡管朱子做出了大學和小學的區分，但他又發揚儒家禮教即工夫即本體(ti) 、有層級而無斷裂的特點，強調“學之大小，固有不同，然其為(wei) 道則一而已”[34]。作為(wei) 理事、體(ti) 用之統一，禮是徹上徹下、貫通首尾的。童子時，所貴者無非動容貌、正顏色、出辭氣；既為(wei) 士子，日用常行亦在於(yu) 此；作聖成賢，最後的本體(ti) 境界亦不過於(yu) 此——禮既是童蒙養(yang) 正之方，亦是下學上達之道，由掃灑應對、居敬窮理以至優(you) 入聖域，工夫實為(wei) 一禮所攝。故朱子《訓蒙絕句·小學》有言：

灑掃庭堂職足供，步趨唯諾飾儀(yi) 容。

是中有理今休問，教謹端詳體(ti) 立功。[35]

童蒙智識初萌，甫接聖道，毋庸著意探究其理，隻須在灑掃、步趨、儀(yi) 容、言語禮儀(yi) 間行其事，迄入大學以後，一旦得師長講明，自然理事貫通、會(hui) 然有醒。準此而論，朱子就將修養(yang) 工夫貞定於(yu) 禮，特別強調對童蒙和平民的禮儀(yi) 熏習(xi) 。明、清兩(liang) 代的蒙學教育深受朱子小學思想的影響。蒙學教育（包括私塾、義(yi) 學、社學等）的對象是兒(er) 童、年齡較大而程度較低的少年甚至青年，教學的重點包括兩(liang) 方麵：一是以識字為(wei) 中心的文學教育，二是以禮儀(yi) 為(wei) 中心的性情教育。[36]但實際上，文學教育與(yu) 禮儀(yi) 教育往往共享著同一種文獻形式和價(jia) 值體(ti) 係，前者並不離後者而別存。以“三百千千”[37]為(wei) 代表的蒙學讀物，如“香九齡，能溫席；融四歲，能讓梨”（《三字經》）、“容止若思，言辭安定；篤初誠美，慎終宜令”（《千字文》）一類，既是文字讀本，同時也是行為(wei) 指南。成書(shu) 於(yu) 明晚期的《幼學瓊林》，以韻文介紹自然、文史、生活常識，較前舉(ju) 諸書(shu) 更具文學性和知識性，然其中亦包含了許多的倫(lun) 理禮儀(yi) 性內(nei) 容，如“菽水承歡，貧士養(yang) 親(qin) 之樂(le) ；義(yi) 方是訓，父親(qin) 教子之嚴(yan) ”即是。至於(yu) 文中“歲時”“婚姻”“衣服”“飲食”“宮室”“器用”諸章，也包含了大量禮俗、名物的內(nei) 容。而禮儀(yi) 教育更是以規範個(ge) 體(ti) 行為(wei) 為(wei) 重心，直接體(ti) 現了童蒙教育重禮的特點。童蒙甫入學，塾師便劃定出行為(wei) 的底線，收束其身心，力戒諸種無禮的行為(wei) 。[38]進而教導衣食坐臥之儀(yi) ，包括如何與(yu) 尊長作揖行禮、站與(yu) 坐之方位姿勢、飲食之次序禮節等等。這顯然與(yu) 《童蒙須知》所定衣服冠履、語言步趨、灑掃涓潔、讀書(shu) 為(wei) 文、雜細事宜以及《小學》“敬身”所定威儀(yi) 、衣服、飲食等種種禮儀(yi) 一脈相承。準此兩(liang) 方麵而言，童蒙一旦束發受教，就已為(wei) 朱子禮學所影響。待學生程度稍高一點，塾師便教授《四書(shu) 章句集注》。朱子理學化的禮學思想，包括對禮的天理本體(ti) 述說、性理本體(ti) 之澄明以及禮之理事、體(ti) 用、內(nei) 外、工夫事為(wei) 諸義(yi) 的溝通等，均透過是書(shu) 得以廣泛傳(chuan) 播、入人至深（此點將別文詳論）。在完成“四書(shu) ”教育後，少部分學生會(hui) 以獵取功名為(wei) 目的，進一步學習(xi) “五經”和《資治通鑒》《東(dong) 萊博議》等，同時練習(xi) 八股技巧。但絕大部分人隻有三五年的受教育機會(hui) ，便將轉而務農(nong) 、務工、務商以謀生計。針對後者，塾師會(hui) 針對性地教授包括書(shu) 法、常用字、簡單算術、日常應用文寫(xie) 作在內(nei) 的實用性知識技能，以應付將來租賃借貸、婚喪(sang) 嫁娶之所需。但在禮儀(yi) 教育方麵，平民則與(yu) 潛在的精英保持一致，並不因未來的職業(ye) 、階層而有差異。[39]蓋正如前文所說，他們(men) 均生活在一個(ge) 以禮儀(yi) 為(wei) 原則所締結的平民社會(hui) 當中，對於(yu) 常人而言，隻須在婚喪(sang) 嫁娶、四時八節、待人接物等日常生活中，持之以恒地遵守基本禮俗，便能獲得宗族、地方的普遍尊重。而一旦采取更為(wei) 積極的態度和更為(wei) 嚴(yan) 格的道德主義(yi) 立場，參與(yu) 和改進這一禮治秩序，就被認為(wei) 體(ti) 現了高度的社會(hui) 責任感。故明、清兩(liang) 代表彰那些具有堅定儒學信仰的士人，常說他們(men) 處理喪(sang) 事、祭事能夠“一依《文公家禮》”[40]。甚至完全未曾接受過學校教育的文盲，亦可透過口耳相傳(chuan) 和社會(hui) 習(xi) 俗之普遍影響，接受到朱子禮學的熏習(xi) 。如清代鹹豐(feng) 至光緒年間通過行乞來興(xing) 辦義(yi) 學的武訓[41]，以勞工身份遠渡重洋並以畢生積蓄資助哥倫(lun) 比亞(ya) 大學創辦東(dong) 亞(ya) 係的丁龍（Dean Lung）[42]，不僅(jin) 透過難能可貴的苦節奇行彰顯出高尚的個(ge) 人品性，同時也親(qin) 身參與(yu) 了重教弘文傳(chuan) 統的建構，因而為(wei) 世所重。無論精英還是平民，在國家意識形態和意識形態應用的意義(yi) 上，他們(men) 同為(wei) 禮治原則所約束的對象；在意識形態實踐主體(ti) 的意義(yi) 上，他們(men) 也同為(wei) 禮的製訂者和維護者。故儒學史上最具平民性的話語，如“若某則不識一個(ge) 字，亦須還我堂堂地做個(ge) 人”[43]，在曆史實踐中恰好是透過遵循朱子所立之禮教來實現的。明、清兩(liang) 代平民教育，亦借此得以遠紹孔孟有教無類、人皆可為(wei) 堯舜之理想，近承朱子禮學思想與(yu) 禮儀(yi) 建構，打破士庶之間的身份壁障，推進平民教育與(yu) 精英教育的一體(ti) 化。所以論儒家教育思想史的專(zhuan) 家將宋、元、明、清當作一個(ge) 整體(ti) ，與(yu) 先秦儒學、漢唐經學鼎足而三[44]，不是沒有道理的。即便是傾(qing) 向於(yu) 良知現成、曆來被視作朱子學之反動的王陽明，也極為(wei) 讚同朱子禮學的基本精神及其在童蒙（平民）教育和社會(hui) 組織兩(liang) 方麵的展開。平民教育方麵，王陽明說“古之教者，教以人倫(lun) ”[45]，即與(yu) 前引朱子“古人自幼入小學，便教以禮”同一意思。所以，他將習(xi) 禮視作修養(yang) 工夫的初步，與(yu) 歌詩、讀書(shu) 列為(wei) 童蒙教育的三大具體(ti) 內(nei) 容。“導之習(xi) 禮者，非但肅其威儀(yi) 而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”[46]，他強調禮在規範約束意義(yi) 之外，還有一種身體(ti) 化的意涵，有助於(yu) 從(cong) 意誌、性情、知識、身體(ti) 、道德實踐、價(jia) 值觀念等諸多方麵，塑造一個(ge) 符合儒家理想的道德人。社會(hui) 組織方麵，王陽明的《南贛鄉(xiang) 約》固已表明其對朱子禮治思想的繼承與(yu) 改寫(xie) ，更為(wei) 具體(ti) 的看法，則見諸其與(yu) 弟子的討論。陽明弟子鄒守益（字謙之）任職廣德期間，命人將朱子《家禮》與(yu) 《雜儀(yi) 》《鄉(xiang) 約》薈為(wei) 一編，並取名為(wei) 《諭俗禮要》[47]。書(shu) 成後，送陽明審閱，陽明覆信曰：

承示《諭俗禮要》，大抵一宗《文公家禮》而簡約之，切近人情，甚善甚善！非吾謙之誠有意於(yu) 化民成俗，未肯汲汲為(wei) 此也！

故今之為(wei) 人上而欲導民於(yu) 禮者，非詳且備之為(wei) 難，惟簡切明白而使人易行之為(wei) 貴耳。

先王製禮，皆因人情而為(wei) 之節文，是以行之萬(wan) 世而皆準……後世心學不講，人失其情，難乎與(yu) 之言禮！[48]

陽明對《諭俗禮要》繼承朱子以禮組織社會(hui) 、化民成俗的思想，同時采納《家禮》冠、昏、喪(sang) 、祭的四禮框架和具體(ti) 儀(yi) 文表示讚賞，同時也強調禮必簡約易行、必切於(yu) 人情，認為(wei) 這是儒家禮儀(yi) 能夠有效實行於(yu) 當下的關(guan) 鍵。但在義(yi) 理上，陽明與(yu) 朱子仍有一個(ge) 重大的區隔。朱子立足於(yu) 理本論，將禮定義(yi) 為(wei) “天理之節文，人事之儀(yi) 則”[49]；陽明則從(cong) 心學出發，謂禮出於(yu) 人情。蓋在陽明而言，普遍的人情是源於(yu) 本心的，聖人緣人情而製禮在本質上就是緣本心以製禮。故陽明視禮為(wei) 本心之呈露，予禮一種心學化的本體(ti) 詮釋，乃是對朱子禮之定義(yi) 的詰抗。要言之，除與(yu) 朱子論禮的哲學基礎不同之外，在禮學實踐上陽明與(yu) 朱子實為(wei) 同調。

三、宋明理學外王維度的新展開

朱子禮學尤其是禮學實踐，透過組織社會(hui) 和教化民眾(zhong) ，廣泛而深入地形塑了傳(chuan) 統中國人的價(jia) 值觀念和行為(wei) 方式，開啟了明、清兩(liang) 代的禮學平民化運動，同時也推動形成了傳(chuan) 統禮治社會(hui) ——一個(ge) 以朱子禮學為(wei) 內(nei) 核的文化—組織共同體(ti) 。《家禮》《增損呂氏鄉(xiang) 約》《小學》《童蒙須知》等，構成這一共同體(ti) 的最高原則或者元範式。空間、時間、風俗人情和多主體(ti) （包括政府、士大夫、平民等）的參與(yu) ，帶來了豐(feng) 富多樣的禮俗變形，環繞在元範式周圍，更加凸顯朱子禮學的重要性。此一一體(ti) 多元的禮治社會(hui) 的存在及其與(yu) 朱子禮學之間的密切關(guan) 係，在一定程度上構成對“內(nei) 在轉向說”的反證。旅美華人學者劉子健針對兩(liang) 宋近代說，提出了“內(nei) 在轉向”的觀點[50]，至今仍有極大影響力。他認為(wei) 兩(liang) 宋之際，由於(yu) 君主專(zhuan) 製的強化、士大夫政治權力的縮小，以及政治創新改革的失敗，迫使作為(wei) 道德保守主義(yi) 者的理學家轉向內(nei) 在化的道德觀念，試圖以加強君主道德修養(yang) 的方式來約束君權、實現儒家政治理想，由此表現出從(cong) 外向型進步向內(nei) 向的自我完善與(yu) 自我強化的轉變。[51]標誌著這一轉向的程朱理學，“強調深植於(yu) 個(ge) 體(ti) 人心當中的內(nei) 在化的道德觀念，而非社會(hui) 模式的或政治秩序架構當中的道德觀念”[52]。但是，這一說法既不符合朱子禮學內(nei) 聖（道德修養(yang) ）與(yu) 外王（社會(hui) 秩序）並舉(ju) 的理論格局，也與(yu) 古代中國曾以朱子禮學實踐為(wei) 核心，構建起一個(ge) 禮治社會(hui) 的史實相衝(chong) 突。尤其是在後一意義(yi) 上，論者基於(yu) 泛政治化的宏大敘事，忽略了宋代以後外王學之展開，在傳(chuan) 統的政治維度之外，又增添了一個(ge) 新的維度，也就是社會(hui) 治理的維度：

漢儒言政，精意於(yu) 政治製度者多，究心於(yu) 社會(hui) 事業(ye) 者少。宋儒則反是，於(yu) 政、刑、兵、賦之事，謂“在治人不在治法”。其論史於(yu) 錢、穀、兵、刑之故，亦謂“則有司存”，而諄諄於(yu) 社會(hui) 教養(yang) 之道。[53]

唐宋變革過程中，一係列重要變化如平民社會(hui) 、科舉(ju) 製度、官吏分途等，促使了宋儒的注意力從(cong) 政、賦、錢、穀、兵、刑等具體(ti) 政治事務，轉向社會(hui) 教養(yang) 與(yu) 組織方麵。但這絕不意味著他們(men) 從(cong) 外王事功領域退回到內(nei) 聖修身領域。恰恰相反，宋儒一方麵力圖通過形上與(yu) 形下、凡與(yu) 聖、曆史與(yu) 當下的一體(ti) 化論述，為(wei) 現實政治提供一個(ge) 極具道德意涵的整體(ti) 框架[54]；另一方麵，則力圖透過對禮的創造轉化，承擔起組織和改進新興(xing) 平民社會(hui) 的責任。由此一來，政治與(yu) 社會(hui) 作為(wei) 新儒學外王學的兩(liang) 個(ge) 維度，與(yu) 內(nei) 聖學一道，構成一個(ge) “一體(ti) 兼二用”的形態。惟其一體(ti) ，故在理想和理論上，宋儒無不冀圖實現（政）治、教（化）合一，一如論者所言，“理學政治理想試圖回到治教一元、禮俗同一的狀態，與(yu) 理學性命之學論證的道器不二、道不遠人，是渾融的一體(ti) 關(guan) 係”[55]。惟其二用，故在現實層麵上，政治與(yu) 社會(hui) 又彼此獨立、各具自性。尤其是在直接參與(yu) 政治機會(hui) 有限，而士大夫群體(ti) 飛速擴大的宋、元、明、清社會(hui) 這一外王學維度，為(wei) 儒者暢達其生命精神提供了一個(ge) 姓氏王朝之外的獨立空間，而道統相對於(yu) 治統的優(you) 位性，士權相對於(yu) 王權的獨立性，亦因之而獲得一現實的社會(hui) 基礎。蓋較諸聖賢相傳(chuan) 之道和人類社會(hui) 的存在，天子之位乃是相對的、暫時的，無論個(ge) 人命運的窮通，亦無論士大夫與(yu) 政權的關(guan) 係是合作還是對抗，儒者均可以直麵聖賢之道並自覺承擔之，通過禮儀(yi) 實踐挺立道德主體(ti) 、完善道德修養(yang) ，旋即以自然推擴人倫(lun) 禮教的方式行之一家、一鄉(xiang) 乃至一國，從(cong) 而實現在野美俗的外王理想。這一過程直接建立在性善和感通的基礎上[56]，而毋庸訴諸時君世主的政治權力，故能成為(wei) 一個(ge) 獨立而自洽的過程。要言之，宋明理學實有“內(nei) 聖開出新外王”之義(yi) ，並賦予儒者一種嶄新的生命存在方式，即不假君王而自存於(yu) 這一自治的平民社會(hui) 。因此，當明朝覆亡之際，顧炎武就總結道：“自治道愈下而國無強宗，無強宗，是以無立國，無立國，是以內(nei) 潰外畔而卒至於(yu) 亡。”[57]實際上就是指出在君主專(zhuan) 製的壓製下，地方社會(hui) 過於(yu) 孱弱，無力應對任何突發情況。而他所提出的方略，無論是此刻的存宗法、扶人紀、立國勢，抑或晚年以設立世官製、賦予地方自治權為(wei) 核心的“寓封建於(yu) 郡縣之中”的著名主張[58]，本質上都是為(wei) 了建構一個(ge) 自治的禮治社會(hui) 。盡管這一理想在清代君主專(zhuan) 製和高壓統治下並未實現，但仍足以證明禮的教化治世意義(yi) 和外王學功能。這恰說明了“內(nei) 在轉向說”的理論缺陷。

四、結語

曆史上每一次製禮作樂(le) ，都在社會(hui) 轉型期間進行。殷周之際、周秦之際、唐宋之際，都是曆史上著名的社會(hui) 變革時期。傳(chuan) 統社會(hui) 秩序崩解留下的空白，需要新的禮樂(le) 文明加以填補。周公、孔子、朱子等人直麵這種社會(hui) 需要，以共同的人性人情為(wei) 源泉，以前代文明為(wei) 基礎，因革損益，注入時代精神，既保存了華夏文明的文化基因，同時又創生製作出新的禮樂(le) 製度。這些禮製行乎百姓人倫(lun) 日用之間，觸及社會(hui) 生活的方方麵麵，使人從(cong) 生到死、從(cong) 個(ge) 體(ti) 到家國天下，都在這個(ge) 世界中得到妥善安頓，從(cong) 而條暢、整頓了包括天、地、人、物、我在內(nei) 的整個(ge) 宇宙秩序，使之複歸理想的保合太和之道。晚清民國以降，中國在中西、古今的強烈撞擊下，開啟了新一輪的社會(hui) 轉型。伴隨著對“傳(chuan) 統—現代”二元對立觀念和“歸罪邏輯”的反省[59]，禮及其所代表的道德和秩序意涵，亦在重建中華民族文化主體(ti) 性的呼聲中，由一種隱性的文化基因外顯為(wei) 一種明確的時代要求。在此時代背景之下，作為(wei) 曆史上最近的一次成功製禮活動，朱子禮學及其影響下的明清禮治社會(hui) ，或將留給我們(men) 以深遠的啟迪。

注釋：
 
本文係教育部人文社科青年項目“理學視域下的南宋史評學研究”（項目批準號：16YJC720014）及2015年孔學堂課題招標研究項目“中國人的價值理念凝練深化和百姓表達”（項目批準號：kxtzd201504）階段性成果。
 
[1]錢穆：《理學與藝術》，《故宮季刊》1974年第4期。
 
[2]參見伊東貴之：《從“氣質變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的視點》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第525—552頁。
 
[3]參見楊誌剛：《明清時代〈家禮〉的普及與傳播》，台灣高雄師範大學經學研究所：《經學研究集刊》（第六期），2010年。
 
[4]趙克生：《修書、刻圖與觀禮：明代地方社會的家禮傳播》，《中國史研究》2010年第1期。
 
[5]官方意識形態、應用意識形態和意識形態實踐是美國學者高彥頤（Dorothy Ko）提出的一組概念。官方意識形態是指明清兩代科舉考試的課程中呈現的宋代理學的規範；應用意識形態，是指表達於識字課本和訓誡中的、對官方意識形態的解釋和普及；而意識形態實踐，則指經過前兩種意識形態訓練的個體對社會變化的具體的切實的響應。較諸籠統的意識形態概念，這一組區分體現了意識形態的內在層級、多重麵向和參與主體的多樣化。參見高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，李誌生譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第19頁。
 
[6]梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第105—106頁。
 
[7]唐型家庭的特點是以尊長為核心，合籍、同居、共財，其家庭規模約在5—10口之間。宋元明清的家庭型態則以核心家庭和主幹家庭為主，特點是已婚兄弟分居異財甚至別籍，以壯年夫婦為核心，（祖）父母形成寄養關係，家庭規模較小，大致為5口之家。參見杜正勝：《編戶齊民——傳統的家族與家庭》，杜正勝主編：《中國式家庭與社會》，合肥：黃山書社，2012年，第23—28頁。
 
[8]束景南：《朱熹年譜長編（增訂本）》，上海：華東師範大學出版社，2014年，第107、422—424、505—506、543—545頁。
 
[9]陳淳：《代陳憲跋家禮》，《北溪先生大全文集》卷十四，永瑢、紀昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》（第1168冊），台北：台灣商務印書館，1986年，第608頁。
 
[10]嚴佐之提出了“理學型家庭”的概念並歸納了其特點：奉理學價值觀念為治家原則，以尊長為核心，數代同堂、兄弟同居共財。故理學型家庭似較一般的宋型家庭，有更濃厚的宗法特點。參見嚴佐之：《理學型家庭·女性尊長·齊家之道——宋餘姚柏山胡氏宗族〈莫太夫人家訓〉解讀》，上海圖書館曆史文獻研究所：《曆史文獻》（第19輯），上海：上海古籍出版社，2015年，第308—366頁。
 
[11]王爾敏：《明清時代庶民文化生活》，長沙：嶽麓書社，2002年，第53頁。
 
[12]費孝通提出了“禮治社會”的概念，但他將禮治理解一種社會學意義上的共同約定，並不承認禮的本體性和超越性，亦即否認禮有涵養性情、修身成德的價值。梁漱溟則稱之為“倫理本位社會”，此社會中的倫理秩序“是一種脫離宗教與封建，而自然形成於社會的禮俗”，既用以組織社會，同時也用以培養理性。本文“禮治社會”一詞取自費孝通，但內涵則用梁漱溟之說。參見費孝通：《鄉土中國·禮治秩序》，北京：北京大學出版社，1998年，第49—53頁；梁漱溟：《中國文化要義》，第76—91、99—117頁。
 
[13]學界以往多關注士大夫遵循《家禮》現象的研究，但也有論者指出，明代文獻中還存在大量部分不遵從《家禮》和少量完全不遵從《家禮》的記載。但必須指出是，如不將《家禮》視作一種剛性規則，而立足於一體多元的格局來觀察，那麽所謂“部分不遵從”也未嚐不可視作“部分遵從”。參見王誌躍：《推崇與抵製：明代不遵循〈朱子家禮〉現象之探研》，《求是學刊》2013年第5期。
 
[14]《朱子語類》曰：“頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：‘冠禮覺難行。’某雲：‘豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。’”可見朱子對冠禮的重視。參見黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第562頁。
 
[15]沈榜：《宛署雜記》，北京：北京古籍出版社，1980年，第192頁。
 
[16]此處所述乃日據時期台灣一地的習俗，而這一習俗又源自福建泉、漳等地。參見鈴木清一郎：《台灣舊慣習俗信仰（增訂本）》，馮作民譯，台北：眾文圖書公司，1989年，第192頁。
 
[17]開寶三年（970），宋太祖“詔開封府禁止士庶之家喪葬不得用僧道威儀前引”。可見宋初官民之家喪葬用佛道禮儀，乃是較普遍的情形，需要帝王特意頒布詔書予以糾正。參見王銍、王栐：《默記·燕翼詒謀錄》，北京：中華書局，1981年，第24頁。
 
[18]參見鈴木清一郎：《台灣舊慣習俗信仰（增訂本）》，馮作民譯，第7、290頁。
 
[19]魯迅：《祝福》，《彷徨》，《魯迅全集》（第二卷），北京：人民文學出版社，2005年，第5—6頁。
 
[20]莫言：《過去的年》，《莫言散文新編》，北京：文化藝術出版社，2010年，第150頁。
 
[21]吾妻重二：《宋版〈家禮〉校勘本》，《朱子〈家禮〉實證研究》，吳震等譯，上海：華東師範大學出版社，2012年，第348頁。
 
[22]參見高軼暘：《紙上祠堂：祖先祭祀的民間傳統》，《文匯報》2017年12月22日。
 
[23]呂振宇：《〈家禮〉源流編年輯考》，華東師範大學博士學位論文，2013年，第3頁。
 
[24]李爽：《楊開道的鄉約研究與鄉村建設思想》，《史學集刊》2008年第4期。
 
[25]參見楊開道：《中國鄉約製度》，北京：商務印書館，2015年，第47頁。
 
[26]參見朱鴻林：《孔廟從祀與鄉約》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第259頁。
 
[27]參見楊開道：《中國鄉約製度》，第102頁；楊念群：《基層教化的轉型：鄉約與晚清治道之變遷》，王守常、汪暉、陳平原主編：《學人》（第11輯），南京：江蘇文藝出版社，1997年，第107—151頁。
 
[28]參見吳飛：《從鄉約到鄉村建設》，《思想與社會》編委會編：《教育與現代社會》，上海：上海三聯書店，2009年，第226—244頁。
 
[29]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1222頁。
 
[30]朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第1頁。
 
[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九十，王星賢點校，第2363頁。
 
[32]朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，第1頁。
 
[33]朱熹：《小學原序》，朱傑人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2010年，第393頁。
 
[34]朱熹：《大學或問上》，朱傑人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第6冊），第505頁。
 
[35]朱熹：《訓蒙絕句》，朱傑人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第26冊），第6頁。
 
[36]據清人的總結可知，童蒙教育的重點之一是“習揖”“習立”“習坐”“習飲食”“敬書”等禮儀教育，其二是以“識字”“念書”“背書”“講書”“潤字”“習對”為重點的文學教育。參見崔學古：《幼訓》，王晫、張潮編纂：《檀幾叢書二集》卷八，上海：上海古籍出版社，2009年，第298—300頁。
 
[37]蒙學讀本之選擇，頗取決於教師本人，並不一定限於“三百千千”，《蒙求》《性理字訓》《增廣賢文》《鑒略》《龍文鞭影》《神童詩》乃至《孝經》等，均是常見的蒙學讀物。對女性學生，則用《內則》《女誡》《列女傳》《內訓》等。甚至《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關聖帝君覺世真經》等民間勸善俗書，也被列入選讀範圍。但以“三百千千”為常見。
 
[38]被認為無禮的行為包括：“對北及日月神聖師長前唾溺，及裸露仰臥。不稟親命，打罵家人，若乳母及老仆尤宜戒。擒拍蝴蝶、蜻蜓諸蟲，踐踏蟲蟻，折花枝。作頑。置襪、履、下衣在案上，置冠帽在椅座床邊；入禪堂、道院，戲弄法物。穢手翻動經卷。出位。講閑話。翻弄人書籍、文具。”這些戒條構成人與宗教、自然、他人、自我等關係的底線。參見崔學古：《幼訓》，王晫、張潮編：《檀幾叢書二集》卷八，第298頁。
 
[39]如撰於清鹹同時期的《蒙館條約》便提醒塾師：“在其家為功名計者，固宜多讀經書。或有三年五年，即要經管家務及學習店業者，則宜每日多限字課，臨帖抄書之外，或教之信劄，或教之帖式，或教之算法及雜字簿。惟謹守家規與嫻習禮貌，則士農工商無二理也。”美國研究者也指出，中國傳統社會“在普及教育和上層教育之間沒有截然的區別”。參見餘治：《蒙館條約》，《得一錄》卷十，王有立主編：《中華文史叢書》（第84冊），台北：華文書局，1969年，第748頁；吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現代化》，上海：上海人民出版社，1989年，第249頁。
 
[40]如元明之際的廣西臨桂鄧雲翔屬纊時，“遺命葬祭一依《文公家禮》”。明江西吉安蕭岐之逝，其子蕭遵“治喪始末，一依《文公家禮》，蓋率先生之庭訓也”。明儒曹端任蒲州學正時，有諸生喪親，欲從俗作佛事超薦，端正言誨諭，“命子如玉與王惠相之，一依《文公家禮》。境內士大夫聞風，相率觀禮，約曰：‘喪葬以禮，祭祀以時，毋為曹氏之罪人。’”謝佑為其母治喪，“喪葬一依《文公家禮》，不用釋、老二教，鄉人化之”。林誠於其母，“喪葬一依《文公家禮》，而哀瘠過之”，並建祠堂，歲時聚族祭之。鄭紀著《歸田谘目》，其中一條是“冠、婚、喪、祭，一依《文公家禮》並國朝定製”。魏驥立祠堂以祀髙祖以下，“位次儀度，一依《家禮》”。就時間而論，士大夫喪葬“一（悉）依朱子（文公）《家禮》”的情形，元代僅有零星記載。明代則顯著增多，至清末又逐漸減少。就地域而論，則分布在包括山西、浙江、江西、安徽、廣西、福建在內的廣闊地區。值得注意的是，並非所有士大夫都能獲得這一評價，可見這是一件極能反映傳主高尚德行和堅定的儒家信仰、足資旌表的事。參見常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第35—180頁。
 
[41]參見趙爾巽等：《孝義三·武訓傳》，《清史稿》卷四百九十九，北京：中華書局，1977年，第13812頁。
 
[42]參見王海龍：《哥大與現代中國》，上海：上海文藝出版社，2000年，第14—15頁。
 
[43]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，鍾哲點校，北京：中華書局，1980年，第447頁。
 
[44]郭齊家教授在較早的著作《中國教育思想通史》中，明確將以儒學教育思想為主線的中國教育思想史劃分為四個階段，即春秋戰國、漢唐、宋元明清和近代。但在近期著作中，他似乎更傾向於三階段論，即先秦儒學、漢唐經學和宋明理學，張之洞、康有為、梁啟超、嚴複等近代教育思想家亦被置於宋元明清的整體框架中加以闡述。參見郭齊家：《中國教育的思想遺產：回望宋元明清·序》，北京：教育科學出版社，2012年，第1頁。
 
[45]王陽明：《訓蒙大意示教讀劉伯頌》，《王陽明全集（新編本）》卷二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第95頁。
 
[46]王陽明：《訓蒙大意示教讀劉伯頌》，《王陽明全集（新編本）》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
 
[47]鄒守益《諭俗禮要序》曰：“冠笄之禮所以重男女之始也，婚娶之禮所以謹夫婦之交也，喪祭之禮所以愛親敬長也，雜儀所以正家也，鄉約所以睦鄉也。”故知其書在四禮之外，還有“雜儀”“鄉約”兩篇。疑雜儀即本諸司馬光的《居家雜儀》；鄉約或出自《增損呂氏鄉約》，或出自陽明《南贛鄉約》。以其書未見，不敢必。參見鄒守益：《鄒守益集》，董平編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第22—23頁。
 
[48]王陽明：《寄鄒謙之（丙戌）》，《王陽明全集（新編本）》卷六，吳光等編校，第215、216頁。
 
[49]朱熹：《論語集注》卷一，《四書章句集注》，第51頁。
 
[50]劉子健指出，研究者往往將兩宋與近代歐洲相比附，但卻無法解釋為什麽宋代以後的中國，未能出現一個持續的近代化進程，反而走向了新傳統主義文化形態。參見劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第7—9頁。
 
[51]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，第51—102、129—153頁。
 
[52]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，第150頁。
 
[53]蒙文通：《宋明之社會設計》，《儒學五論》，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第131頁。
 
[54]具體而言，形上與形下的一體化，是透過理事、道器、體用論，為現實政治無限趨向於合理提供本體依據；凡與聖的一體化，則以聖賢可學而致之為中心，通過“致君堯舜”（積極的）和“格君心之非”（消極的），為統治者發明其仁心、推擴其善政提供人格典範；曆史與當下的一體化，則表現為采取“史為案，經為斷”的方式實現曆史的義理化建構，從而為當下政治提供更為具體的道德性評準。
 
[55]陳暢：《以禮化俗視野中的理學道統世界——以管誌道、劉宗周的家禮實踐為例》，《同濟大學學報（社會科學版）》2018年第1期。
 
[56]正如朱子論《大學》“新民”之道時所說：“若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這裏如此，他人便自觀感。‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，自是如此。”“大段新民”指天下皆臻善治，必以德侔聖人為前提，還須得君行道為其保障；而“小小效驗”則指風化一鄉、一國，一有嘉言善行，人必感服。前者猶有或然性，但後者則完全建立在性善論和人性感通學說基礎之上，屬於道德主體的自主範圍。參見黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點校，第267頁。
 
[57]參見顧炎武：《裴村記》，《亭林文集》卷五，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，北京：中華書局，1959年，第100—102頁。
 
[58]參見劉依平：《〈郡縣論〉著述年代考論》，郭齊勇主編：《儒家文化研究》（第9輯），長沙：嶽麓書社，2017年，第199—202頁。
 
[59]參見劉依平：《對“是西非中”文化觀的係統反思——讀〈正本清源論中西：對某種中國文化觀的病理學剖析〉》，馮天瑜主編：《人文論叢》（第2輯），北京：中國社會科學出版社，2015年，第486—494頁。

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