贏得生前身後名——儒家名聲觀念辨正

作者：苟東(dong) 鋒

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載於(yu) 《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2025年第1期

內(nei) 容提要：儒家中人常常給人“汲汲求名”的印象，儒家因此又有“名教”的別稱。在儒家影響下，中國文化表現出“重名主義(yi) ”的傾(qing) 向。然而，深入考察儒家的名聲觀念就會(hui) 發現此中款曲值得辨正與(yu) 澄清。首先，儒家看待名聲的基本立場處於(yu) 有名與(yu) 無名之間，主張生生之道應於(yu) 名名之道中認取。其次，儒家重視人的死後之名，但也並非如莊子批評的那樣以身殉名，而是在特定情況下以身殉道；儒家看重身後之名不僅(jin) 在於(yu) 它是追求不朽的一種途徑，還在於(yu) 個(ge) 體(ti) 是家庭和社會(hui) 共同體(ti) 的一份子。最後，需要特別留意的是儒家還將授予美名視為(wei) 對君子缺乏世俗成功的一種補償(chang) 。儒家以一種人文精神處理德福關(guan) 係，建構德名一致的機製是這種人文精神的一種表現。

關(guan) 鍵詞：名，名聲，殉名，德名一致

引論

中國古典時代的士君子大都期待“贏得生前身後名”[1]，以作為(wei) 安頓生命價(jia) 值及確定人生意義(yi) 的一種途徑，至今猶然。好名似乎源自人的天性，無分於(yu) 古今中外，[2]然而好名的風氣在中國文化中尤盛。中國傳(chuan) 統思想對此現象的關(guan) 注和反思更多，也更為(wei) 深入，儒家思想是其代表。對儒家中國而言，可以說存在一種“重名主義(yi) ”。[3]這一特點從(cong) 文化比較的角度更易覺察，日本學者森三樹三郎在二十世紀七十年代寫(xie) 了一本《“名”與(yu) “恥”的文化》，明確提出日本倫(lun) 理思想以“恥”為(wei) 中心，中國倫(lun) 理思想以“名”為(wei) 中心；他還敏銳地注意到漢語思維包含著一種“有名的東(dong) 西必然是優(you) 秀東(dong) 西”的內(nei) 在邏輯。[4]

“名”有多重內(nei) 涵，如名言義(yi) （名號；名字；名實；名理）、名分義(yi) （名位；名爵；名義(yi) ；名頭）等，為(wei) 人所好的這種名主要涉及名聲義(yi) （名譽；名節；名望；名氣）。名聲大致可以理解為(wei) 按照某種標準而加諸於(yu) 主體(ti) 的名號之上的價(jia) 值觀念的美惡及其大小程度。由於(yu) 孕育了儒家思想的禮樂(le) 文化傳(chuan) 統的一個(ge) 重要特征就是以某種道德禮節為(wei) 標準而評價(jia) 人物，所以中國在前孔子時代就重視名聲問題並出現了對名聲觀念的反思。《逸周書(shu) •諡法解》最早對名聲問題進行了係統的理論總結，提出兩(liang) 條原則：其一，“大行受大名，細行受細名。”這是認為(wei) 名應以實為(wei) 根據；名聲產(chan) 生的依據是行為(wei) ，一個(ge) 人有什麽(me) 樣的行，才可受什麽(me) 樣的名。其二，“行出於(yu) 己，名生於(yu) 人。”這是主張相對於(yu) 行為(wei) 可以由個(ge) 人自己決(jue) 定，名聲是不能自己來定的，隻能交由他人和社會(hui) 評說。

如果將名聲觀念作為(wei) 一個(ge) 哲學問題，我們(men) 就可以從(cong) 以上兩(liang) 條原則展開思考。其中，第一個(ge) 原則涉及認識論。在漢語思想中，知識的獲得，無論是知人還是識物都係於(yu) 名的觀念，所謂“以名表實而成知識”。[5]人們(men) 日常的知識積累大都經由具有大小及美惡特性的名聲而獲取，一定程度而言，我們(men) 的知識特別是常識由名聲的邏輯塑造。名聲所到之處，我們(men) 有知；否則無知。第二個(ge) 原則涉及的核心問題是人的自我理解，具體(ti) 來說即我如何看待他者及社會(hui) 加諸我身的名聲。人在何種意義(yi) 及程度上在乎自身的名聲既涉及人的社會(hui) 交往，又關(guan) 乎人的自我認同，因而大致涉及道德、政治、曆史和宗教等領域。名聲的認識論向度在中國傳(chuan) 統學術中雖有論說，卻乏善可陳。可以預見，這將是當代中國哲學的一個(ge) 重要話題。[6]名聲的非認識論向度則是古人經常討論和思考的，也為(wei) 一些當代學者所留意，然而這些研究大都側(ce) 重於(yu) 名聲的某個(ge) 方麵。[7]有鑒於(yu) 此，本文嚐試對儒家名聲觀念的非認識論向度進行一種綜合的辨證和反思。

名聲觀念涉及對某個(ge) 主體(ti) 的讚美和認同與(yu) 否並可分為(wei) 強弱兩(liang) 種：強意義(yi) 指各種較為(wei) 強烈的毀譽褒貶，弱意義(yi) 則包括所有來自他者的認同、理解、肯定、重視或相反的態度。兩(liang) 種意義(yi) 比較，後者更為(wei) 根本，討論名聲觀念應當兼及兩(liang) 者。對個(ge) 體(ti) 而言，名聲還分生前與(yu) 身後兩(liang) 種。身後之名與(yu) 生前之名的意義(yi) 不同，生前我尚能聽到並理解他人對我的評價(jia) ，死後就毫無所知了。不過，一方麵，我在生前就可以預估死後人們(men) 對我的評價(jia) ；另一方麵，雖然我會(hui) 死，但我的名聲依然可能留下並任人評說。因此身後之名不僅(jin) 可以討論，而且有其特殊價(jia) 值。接下來我們(men) 先審定儒家對名聲的一般立場，再專(zhuan) 論身後之名。

一、在有名與(yu) 無名之間

相比於(yu) 道家的“自隱無名”，儒家往往給人“汲汲求名”的印象。漢末魏晉以後流行以“名教”二字稱呼儒學，而“名教”之“名”的直接涵義(yi) 就是名聲、名譽、名節。例如當有人問顏之推“聖人以為(wei) 名教”的意義(yi) 何在，顏氏答曰：“勸其立名，則獲其實。”[8]其中的“名”就是名聲義(yi) ，“實”則指名分的踐行和落實，名教即通過彰顯名聲而落實名分的漢代儒學體(ti) 製。由於(yu) 儒家強調社會(hui) 成員珍重自身的名聲，所以當魏晉玄學家反思名教時，自然就回到了道家的無名立場。王弼提出：“用不以形，禦不以名，故仁義(yi) 可顯，禮敬可彰也。”[9]何晏也說：“為(wei) 民所譽，則有名者也；無譽，無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為(wei) 道，無譽為(wei) 大。”[10]這都是提倡無名，認為(wei) 一味追求名聲，反倒有害於(yu) 踐行仁義(yi) 。名教在後來曆史上遭遇到各種挑戰，到了明末，包括李贄、顧炎武等在內(nei) 一些學者對名教問題做了深刻反思。[11]其中以方以智的分析最為(wei) 全麵深入，他認為(wei) 有名和無名未必如此截然對立，進而指出：

好名而畏死，人誠無奈其情何。然聖人之所以補救天地，使萬(wan) 世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好“不好名之名”，自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以“無上之名”救之，放光動地，非名之別名乎？[12]

這是說好名就像畏死，乃人之常情。正因人人好名，聖人才設置名教，用以教化和安定天下。不過，一味求名會(hui) 產(chan) 生弊端，於(yu) 是就以“不好名之名”補救；但“不好名之名”也有弊端，因而又以“無上之名”補救。無論“不好名之名”還是“無上之名”似乎都是“無名”，但歸根結底隻是“名之別名”而已。方以智由此提出“名名之幾，即生生之幾”[13]的原則，認為(wei) 名的問題具有某種根源性，不是一味肯定或一味否定就能理解的，生生之道應於(yu) 名名之道中認取。以方以智的洞見為(wei) 指引，可以對儒家的名聲立場做如下辨析：

首先，儒家對於(yu) 個(ge) 人求取名聲，始終保持相對積極的姿態。孔子本人就不反對求名，這表現在一方麵，他對古代聖王不吝讚美之詞：

大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉！（《論語·泰伯》）

孔子認為(wei) 堯的功績堪比天大，簡直無法形容，“民無能名”正表述這種詞窮的情形。另一方麵，孔子對別人的溢美之詞也不反感。例如：

達巷黨(dang) 人曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執禦乎，執射乎？吾執禦矣。”（《論語•子罕》）

在達巷黨(dang) 人看來，孔子非常偉(wei) 大，卻沒有一個(ge) 成名的專(zhuan) 長。孔子聽說後竟認真地與(yu) 弟子們(men) 討論起選一個(ge) 怎樣的專(zhuan) 長來成名，其中雖然包含了自謙之意，卻也並不排斥對他的這種評價(jia) 。不過，孔子及儒家所看重的並非一般的名聲，而是君子之名。因而孔子指出：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語•裏仁》）《禮記•哀公問》也借孔子之口說：“君子也者，人之成名也。”這都是講儒者固然愛惜名聲，然而這些名聲都圍繞著如何成就君子之名。

那麽(me) ，儒家為(wei) 何如此看重名聲觀念呢？原因有兩(liang) 方麵：一方麵，儒家認為(wei) 個(ge) 體(ti) 雖然獨立，但無法與(yu) 社會(hui) 割裂。子貢曾經設想：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”所謂“加”，既包括權勢或利害，也囊括了來自他人的評價(jia) 。[14]子貢想做一個(ge) 不受任何人幹擾和評價(jia) 的獨立個(ge) 體(ti) ，孔子答曰：“賜也，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）孔子認為(wei) 將個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 隔絕，既不現實，也不負責，因而麵對長沮、桀溺這樣的“辟世之士”，他感慨道：

鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？（《論語•微子》）

在孔子看來，人是社會(hui) 性存在，離群索居而與(yu) 鳥獸(shou) 共處不符合人類的本性，任何有責任感的君子都應投身社會(hui) ，發揮價(jia) 值。另一方麵，儒家認為(wei) 人生的價(jia) 值應當在社會(hui) 交往中確定。孔門中人正如隱士們(men) 界定的那樣是“辟人之士”，即在現實社會(hui) 中尋求他人理解與(yu) 合作的人。名聲作為(wei) 來自他人的評價(jia) 對個(ge) 體(ti) 的自我認知和人生追求有重要的參考價(jia) 值，如果某個(ge) 人的社會(hui) 實踐活動未能獲得社會(hui) 的肯定，常常說明這個(ge) 人是有問題的。因此，孔子特別提醒：

後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，亦不足畏也已。（《論語•子罕》）

孔子認為(wei) ，青年人的未來充滿無限可能，值得敬畏，但是如果經過了二三十年還是默默無聞，沒有什麽(me) 聲望，恐怕就難有所成了。孔子此言既非討好青年人，也無意貶低中年人，而是提醒人們(men) 要根據外界的反饋調整自身的行動，進而鞭策自己。由此可見，名聲的有無與(yu) 好壞往往對一個(ge) 人的行動有某種促進作用。根據司馬遷，孔子晚年作《春秋》的主要動力就是如此：

子曰：“弗乎！弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於(yu) 後世哉？”乃因史記作《春秋》。（《史記•孔子世家》）

孔子晚年已經名聞天下，如何看待加諸己身的這個(ge) 名聲呢？這大概是孔子那時思考最多的一個(ge) 生命問題。孔子認為(wei) ，名應如其實，既然名聲太大，那麽(me) 晚年最重要的事就是完成“作《春秋》”這件實事以稱其名。王陽明對這段話的解釋最恰當：“‘疾沒世而名不稱’，稱字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。”[15]王陽明引用孟子的話，即君子對自身名不副實的情況是會(hui) 感到羞恥的，由此就會(hui) 激發行動的動力。此外，根據趙岐的說法，孟子也出於(yu) 擔心自身的名實不符，因而在有生之年完成了《孟子》這部著作，所謂“恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒後人。”（《孟子題詞》）[16]由此可見，儒家重視名聲是因其將人理解為(wei) 社會(hui) 中人。

其次，儒家的對名聲的追求是間接的。儒家雖重視名，但講究的是名副其實，非常忌憚徒有虛名。孔子提倡“正名”，給人的印象是要改正名，其實是要改正實以符合名，馬振鐸曾一針見血地指出：“正名實質上是正實。”[17]因此我們(men) 看到孔子稱讚堯“民無能名焉”之後，馬上說：

巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章！（《論語•泰伯》）

孔子認為(wei) 堯之所以擁有偉(wei) 大之名是因為(wei) 他的卓越貢獻，這些貢獻按照早於(yu) 孔子的穆叔的說法即“立德”“立功”“立言”的“三不朽”。（《左傳(chuan) ·襄公二十四年》）三不朽中，儒家最看重“立德”，也就是道德仁義(yi) ，因而孔子反問：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語•裏仁》）這樣來看，儒家是主張一個(ge) 人因為(wei) 追求道德仁義(yi) ，才順便收獲了名聲。然而，由於(yu) 道德仁義(yi) 本身就是目的，因而儒家堅決(jue) 反對以道德仁義(yi) 作為(wei) 求名的手段。孔子說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）孟子講：“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《孟子·離婁下》)都是主張踐行仁義(yi) 是分內(nei) 之事，並非為(wei) 了好評或者仁義(yi) 之名。至於(yu) 仁義(yi) 之名的產(chan) 生則是不期然的，更多時候是水到渠成的事。儒家在這一點上與(yu) 繼承了儒家經世精神的黃老學一致：“為(wei) 善者非求名者也，而名從(cong) 之。”（《文子·符言》）“聖人為(wei) 善，非以求名而名從(cong) 之。”(《淮南子·繆稱訓》)

值得注意的是，儒家有君子和平民的區分：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），君子固然應當以道德仁義(yi) 為(wei) 目的，但是不能以此高標準要求平民，平民看重名利在儒家看來，未嚐不可。並且正因為(wei) 平民看重名，所以後來儒家才發明了一種“以名策善”的治民之術，曰“名教”。[18]有見於(yu) 此，儒家認為(wei) 人對於(yu) 名聲可以有不同的態度。顏之推分析道：

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體(ti) 道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，幹浮華之虛稱，非所以得名也。[19]

所謂“上士”就是君子，他們(men) 追求道德，目的卻不是為(wei) 了求名；“中士”指平民，他們(men) 不知“讓名”，由此卻可使其修身慎行；“下士”對應小人，他們(men) 竊取浮名，私底下卻幹不道德的事。總之，從(cong) 名聲涉及的對象來看，儒家的基本立場也處於(yu) 有名與(yu) 無名之間，唐君毅總結得很到位：“於(yu) 人之才德盛而名不聞者，則教以務更修其德，而以其名之聞不聞，任諸他人。於(yu) 其名之過於(yu) 其實有之才德者，則教以更求其才德之盛，足以稱其名。至對人之好名求名者，則恒順其心，而更教之以當如何自修其才德，方可有美名傳(chuan) 天下後世。”[20]

二、身後之名的求取動機

現在專(zhuan) 論身後之名。中國文化重視人死之後的名聲，有兩(liang) 個(ge) 重要表現：其一，中國很早就形成了諡法傳(chuan) 統。王公貴族人物死後，根據其生前作為(wei) 給予相應的稱號，此即諡法製度。《逸周書(shu) ·諡法解》中講：

維周公旦、太公望開嗣王業(ye) ，建功於(yu) 牧之野，終將葬，乃製諡，遂敘諡法。諡者，行之跡也；號者，功之表也。

周公等人在西周建立之初製禮作樂(le) ，其中一項就是製定諡法。諡法製度規定王公貴族死後會(hui) 給予專(zhuan) 門的諡號。諡號是依據其一生的行為(wei) 和功績所做的評價(jia) ，一般有“上諡”“中諡”和“下諡”之分。諡法製度自周代一直延續到辛亥革命推翻清王朝，對中國文化影響深遠。[21]雖然這一製度主要針對貴族階層，其中體(ti) 現的注重蓋棺論定和身後之名的觀念則注入了多數人的頭腦。其二，士階層更注重死後之名甚至出現了“殉名”現象。莊子曾指出：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業(ye) 不同，名聲異號，其於(yu) 傷(shang) 性以身為(wei) 殉，一也。（《莊子·駢拇》）

老子很早就發出“名與(yu) 身孰親(qin) ”的詰問。（《道德經·第四十四章》）莊子則進一步從(cong) 道家“貴身”的立場出發，批評社會(hui) 各階層的人都追求外“物”，均存在“傷(shang) 性以身為(wei) 殉”的問題。其中士階層所追求的主要就是“名”，為(wei) 了求名，甚至不惜自己的性命。實際上，士階層是最早對“名”的問題產(chan) 生自覺因而特別留意的。小人還在為(wei) 謀生奔波，大夫、聖人則各有家庭或天下的責任，隻有處於(yu) 貴族最低一等的士一方麵不為(wei) 生計問題壓迫，另一方麵又不必承擔貴族的責任，因而才留意到作為(wei) 一種精神追求的“名”的價(jia) 值。

以上兩(liang) 方麵，後者更值得關(guan) 注，士階層熱衷於(yu) 求名的現象還可以進一步分析。春秋戰國時代的士有文士、武士之分，“以身殉名”的現象實際上主要發生於(yu) 武士階層，因而賈誼有“貪夫徇財，列士徇名”（《史記·屈原賈生列傳(chuan) 》）的說法，烈士即屬武士。此外，司馬遷的《史記·刺客列傳(chuan) 》講述了曹沫、專(zhuan) 諸、豫讓、聶政和荊軻五位刺客的殉名故事，最後指出：

自曹沫至荊軻五人，此其義(yi) 或成或不成，然其立意較然，不欺其誌，名垂後世，豈妄也哉！

司馬遷所講的這些作為(wei) 武士的刺客為(wei) 其主公而犯險行刺，其主要動機就是為(wei) 了求名，最後也的確做到了“名垂後世”。武士的行為(wei) 完全可以理解為(wei) 殉名，不過，莊子批評的“士以身殉名”所針對的主要是儒家的文士，因而莊子還將“士”換做“君子”而言：“小人殉財，君子殉名”。（《莊子·盜蹠》）可是嚴(yan) 格來講，儒家的文士並不會(hui) 認同“以身殉名”的行為(wei) 。從(cong) 儒家的角度而言，他們(men) 相信有一種比生命更珍貴的東(dong) 西，在某些特定場合為(wei) 了保存這種珍貴的東(dong) 西，是可以拋棄生命的。因而孔子有言：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）可見，道德仁義(yi) 就是這種最珍貴的東(dong) 西，隻不過道德仁義(yi) 的成就與(yu) 名聲的確立是同一個(ge) 過程。《韓詩外傳(chuan) 》這樣講：

王子比幹殺身以成其忠，柳下惠殺身以成其信，伯夷、叔齊殺身以成其廉，此三子者，皆天下之通士也，豈不愛其身哉？為(wei) 夫義(yi) 之不立，名之不顯，則士恥之，故殺身以遂其行。（《韓詩外傳(chuan) ·卷一》）

這裏講得很清楚，儒家的士並非不愛身，但對他們(men) 而言，忠、信、廉比身更重要，在特定的情境下，寧願殺身以存義(yi) ，也不願苟全性命。不過，雖然他們(men) 的目的是成就忠、信、廉，身後之名也往往得以彰顯。正因如此，儒家的以身殉道才被誤解為(wei) 以身為(wei) 殉而求身後之名。[22]在這一點上，儒家與(yu) 那些相信“士為(wei) 知己者死”進而殺身成名的烈士或刺客是根本不同的。

盡管儒家並不主張以獲得身後之名為(wei) 目的而殺身或傷(shang) 身，但仍表現出對於(yu) 死後之名的強烈興(xing) 趣。那麽(me) ，其動機何在呢？一般而言，死後留名是對抗脆弱而易於(yu) 腐朽的肉身而達到不朽的一種途徑。《左傳(chuan) 》中穆叔針對“死而不朽”的可能性所提出的“三不朽”的說法為(wei) 曆代儒者所認同：

古人有言曰：“‘死而不朽’，何謂也？”穆叔說：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳(chuan) ·襄公二十四年》）

儒家是生命的學問，必然關(guan) 注生命永恒問題。不過，孔子明確提出“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”。（《論語·先進》）可見儒家不是從(cong) 死亡出發去想象一種來世或彼岸的永恒，而是從(cong) 此生出發去尋求一種“死而不亡”的境界。[23]這種“死而不亡”的主要表現方式即死後之名。“立德”“立功”“立言”乃是名聲之實，實至方可名歸，因此三不朽乃是以名聲的觀念對抗生命的易朽。魏文帝曹丕在《與(yu) 王朗書(shu) 》中將名聲與(yu) 不朽的關(guan) 係講得很直白：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德揚名，可以不朽。”（《三國誌·魏書(shu) ·文帝紀》）[24]史家劉知幾則對名聲何以能獲不朽作了精要分析：

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世, 如白駒之過隙, 猶且恥當年而功不立, 疾沒世而名不聞。上起帝王, 下窮匹庶, 近則朝廷之士, 遠則山林之客, 諒其於(yu) 功也，名也, 莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書(shu) 名竹帛而已。[25]

當人們(men) 意識到自身的渺小和人生的短暫之後，自然產(chan) 生一種對於(yu) 速朽的恐懼和不甘，以及對於(yu) 不朽的渴求與(yu) 向往。這種心理，“上起帝王，下窮匹庶”皆不能免。於(yu) 是人們(men) 就通過建立功名來對抗，然而當世的功名也並不長久，最終可以實現不朽的有效途徑是“書(shu) 名竹帛”。不過，真正能夠通過史家手中之筆而留名青史的畢竟隻有帝王將相和少數英雄豪傑。於(yu) 是，後來又興(xing) 起“立碑鐫銘”的風氣，不僅(jin) 統治階層如此，民間亦很普遍流行，至今未衰。歐陽修曾將這種追求不朽的原理概括為(wei) “托有形之物，欲垂無窮之名。”[26]

然而，這種通過樹立身後偉(wei) 大英名而希望獲得不朽的方法是否能通達真正的不朽呢？平心而論，名聲顯然不能對抗死亡本身，至多隻是對死者生前的一種有限的心理慰藉。何況名聲本身也會(hui) 隨著記錄媒介的消亡而消亡，因而杜甫《戲為(wei) 六絕句》雲(yun) ：“爾曹身與(yu) 名俱滅，不廢江河萬(wan) 古流。”[27]根據顏之推的記載，有人曾對名聲對抗不朽的可能性提出了質疑：

或問曰：“夫神滅形消，遺聲餘(yu) 價(jia) ，亦猶蟬殼蛇皮，獸(shou) 迒鳥跡耳，何預於(yu) 死者，而聖人以為(wei) 名教乎？”對曰：“勸也，勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬(wan) 人立清風矣；勸一季劄，而千萬(wan) 人立仁風矣；勸一柳下惠，而千萬(wan) 人立貞風矣；勸一史魚，而千萬(wan) 人立直風矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽，亦子孫之冕服牆宇也，自古及今，獲其庇蔭者亦眾(zhong) 矣。夫修善立名者，亦猶築室樹果，生則獲其利，死則遺其澤。”[28]

這是認為(wei) 人死之後，形體(ti) 消亡，精神消散，即使留下一些浮名，也像蟬留下的殼，蛇留下的皮，鳥獸(shou) 留下的痕跡一樣，對於(yu) 對抗死亡本身沒有任何直接作用。就此而言，聖人提倡的名教又有什麽(me) 價(jia) 值呢？在顏之推的回應中，總結了死後之名的兩(liang) 種價(jia) 值：其一，庇蔭子孫。祖考的嘉名美譽既可以成為(wei) 子孫學習(xi) 的榜樣，也可以由名得利，為(wei) 子孫帶來實際的利益。《孝經》中也講：

身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。（《孝經·開宗明義(yi) 章第一》）

這是認為(wei) 孝始於(yu) 愛身，而終於(yu) 愛名。在儒家看來，個(ge) 人從(cong) 來不是抽象的獨立個(ge) 體(ti) ，而是與(yu) 家族聯係在一起，自己死了，子孫還在，自己可以獨善其身，但還要顧及父母，由此就不能不重視後世之名。其二，勸人為(wei) 善。所謂“勸其立名，則獲其實”。聖人在整個(ge) 社會(hui) 掀起一種重名的風氣，於(yu) 是人們(men) 為(wei) 了獲得美名，返過來會(hui) 以善的標準要求自身，因而愛名的本質是“立身”。可以發現，這是將一個(ge) 人對親(qin) 人的責任推廣至整個(ge) 社會(hui) ，意即人不僅(jin) 應當顧及父母、子孫，還應當念及社會(hui) 共同體(ti) 的其他人，由此也需看重身後之名。

三、德名一致的人文機製

儒家重視人的名聲，更為(wei) 深刻的一種考慮還在於(yu) 將授予美名視為(wei) 對有德者缺乏世俗成功的一種補償(chang) 。儒家的君子往往難以獲得世俗的成功，因而儒家希望為(wei) 他們(men) 爭(zheng) 取相應的美名以作為(wei) 彌補。荀子明確指出：

彼大儒者，雖隱於(yu) 窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名；……通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立。（《荀子·儒效》）

在荀子看來，大儒的現實際遇可能很糟糕，或許會(hui) 一直處於(yu) 窮困之中，但是他們(men) 卻可以享有一種“貴名”，連王公也不能與(yu) 之相爭(zheng) ；同時這種“名”還具有超越曆史的永恒性，任何的世俗權貴都不能玷汙它。

需要進一步討論的是君子得名的具體(ti) 機製及其意義(yi) ，這涉及儒家對於(yu) 德福關(guan) 係問題的特別理解方式。《中庸》記載：

子曰：“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，故天生之物，必因其材而篤焉。”

如果我們(men) 將“位”“祿”“名”“壽”看作世間幸福，那麽(me) 這段話顯然表述了儒家對於(yu) 道德與(yu) 幸福關(guan) 係的看法。在西方哲學中，康德提出了較為(wei) 完善的德福關(guan) 係學說。他認為(wei) 最高善是德與(yu) 福的結合，然而現實中的有德者未必有福，有福者未必有德，為(wei) 了德福相配，就需要上帝作為(wei) 一種終極性的保障。[29]儒學對德福關(guan) 係的理解與(yu) 此不同，此處的“必”字不宜理解為(wei) “必然”，隻是表達一種期待，因為(wei) 儒家的“天”無法像基督教中的上帝那樣能夠確保德福一致。

儒家對德福關(guan) 係的處理秉持一種人文精神，這表現在它雖然也有超越層麵的追求，“但它從(cong) 來沒有像基督教或其他宗教那樣將立論的根基置於(yu) 神之上”。因而對於(yu) 德福關(guan) 係，儒家一方麵希望德福一致，另一方麵卻也坦然承認有德之人未必有福。[30]《荀子》中的一段材料很能說明問題：

子路進問之曰：“由聞之：‘為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍。’今夫子累德、積義(yi) 、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為(wei) 必用邪？……夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾(zhong) 矣！何獨丘也哉？”（《荀子·宥坐》）

子路的觀點類似於(yu) 康德，他認為(wei) “天”作為(wei) 一種終極性的存在必然能夠保障善與(yu) 福的匹配，並以此來質問孔子作為(wei) 有德者，卻為(wei) 何遭遇不幸。孔子斷然否定了德福之間的必然聯係，認為(wei) 由於(yu) 時與(yu) 命的不同，德福不一是常見的現象，應當坦然承認並接受。不過，儒家承認和接受德福不一是建立在有所作為(wei) 的基礎上的。孟子曰：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命。”（《孟子·盡心上》）一個(ge) 人隻要盡力修身，那麽(me) 無論壽命長短，都可以坦然認命。具體(ti) 而言，這種認命之前的有所作為(wei) 有兩(liang) 種思路：一種是將“位”“祿”“名”“壽”等方麵的不幸轉化為(wei) 某種道德幸福。儒家認為(wei) 一個(ge) 人在成德行善之後，內(nei) 心會(hui) 生發出一種使人心生愉悅的道德之“樂(le) ”，這種道德愉悅感作為(wei) 一種精神幸福也是一種福報。另一種是從(cong) “名”相比於(yu) “位”“祿”“壽”的特殊性著手。得名既是一種精神幸福，又有可能轉化為(wei) 物質幸福。[31]此外，給予名譽相對來說也更易操作，於(yu) 是就可以人為(wei) 構建一套評價(jia) 機製，以盡可能確保有德者享有美名。

前一種思路的闡發，學界已有很多。[32]我們(men) 這裏主要疏通學界論及較少的後一種思路。從(cong) 中國文化的發展看，史家最早產(chan) 生了建構評價(jia) 機製的自覺意識。中國至少從(cong) 春秋時代就形成了秉筆直書(shu) 的傳(chuan) 統，從(cong) 齊國太史三兄弟以生命捍衛史家節操而堅持書(shu) 寫(xie) “崔杼弑其君”，到晉太史董狐直筆“趙盾弑其君”，都旨在建立一種公平的評價(jia) 機製。秉筆直書(shu) 一方麵是將亂(luan) 臣賊子訂上曆史的恥辱柱，另一方麵則是將賢能之士請到曆史的聚光燈下，使之青史留名。後者就涉及表彰君子進而保障其德名一致的問題。司馬遷對此體(ti) 會(hui) 最深：

伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。岩穴之士，趣舍有時若此，類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青雲(yun) 之士，惡能施於(yu) 後世哉？（《史記·伯夷叔齊列傳(chuan) 》）

《史記》的《列傳(chuan) 》係列是為(wei) 帝王和諸侯以外其他各方麵有影響的人物立名的，在首篇《伯夷叔齊列傳(chuan) 》中，簡單敘述了伯夷、叔齊的事跡之後，司馬遷談到了撰寫(xie) 《列傳(chuan) 》的初衷。司馬貞《索隱述讚》評釋道：

天道平分，與(yu) 善徒雲(yun) 。賢而餓死，盜且聚群。吉凶倚伏，報施糾紛。子罕言命，得自前聞。嗟彼素士，不附青雲(yun) ！[33]

這是認為(wei) 人們(men) 往往相信“天道平分”，即有德必有福。然而，這句話對善者而言不過是一句空言，否則，曆史上也不會(hui) 出現盜蹠這樣的大盜猖獗聚首，而伯夷、叔齊這樣的賢者卻餓死於(yu) 首陽山下的情況。因此，吉凶的依附與(yu) 善惡的報施似乎沒什麽(me) 規律可言。不過，司馬遷發現原本寂寂無名的賢者可以通過依附“青雲(yun) 之士”而留名，比如伯夷、叔齊和顏淵就因為(wei) 孔子的稱讚而名聲彰著。體(ti) 會(hui) 司馬遷撰寫(xie) 《列傳(chuan) 》的用心，就是立誌做一個(ge) “青雲(yun) 之士”，通過手中的筆為(wei) 那些有德無名的賢者立名，以實現天道平衡，德名一致。

司馬遷將孔子視為(wei) 一個(ge) “青雲(yun) 之士”自然是正確的，但他並沒有指出孔子其實也像他自己一樣，是一個(ge) 具有自覺意識的“青雲(yun) 之士”。孔子繼承了曆代史官“秉筆直書(shu) ”的傳(chuan) 統，卻比他們(men) 更進一步，認為(wei) 人類可以建立一種德名一致的人文主義(yi) 傳(chuan) 統，進而“以名策善”，促進整個(ge) 社會(hui) 善的提升，實現天下平治。孔子這一想法最終落實為(wei) 《春秋》這部書(shu) 。孟子曾言：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義(yi) 則丘竊取之矣。”（《孟子·離婁下》）

在孟子看來，《詩》與(yu) 晉、楚的《乘》《檮杌》以及孔子的《春秋》之間有內(nei) 在貫通性。《詩》本就有歌詠和諷諫作用，《春秋》等史書(shu) 則包含著褒貶善惡之意，其中的“義(yi) ”是相通的，孔子對此有自覺意識。孟子還認為(wei) 孔子作《春秋》的意義(yi) 可比擬大禹治水以及周公的兼夷狄、驅猛獸(shou) ：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸(shou) 而百姓寧。孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）

《春秋》的意義(yi) 所以如此之大就在於(yu) 孔子發現了史書(shu) 褒貶善惡的評價(jia) 功能。孔子相信，如果通過構建曆史而在德名之間建立一種平衡，那些原本可能成為(wei) 亂(luan) 臣賊子的人就可能因為(wei) 不喜留下惡名而心生警懼，進而克製自己；與(yu) 此同時，那些希望留名青史的人也會(hui) 因此而生出為(wei) 善的動力。

不過，照孟子的說法，“《春秋》，天子之事也”。（《孟子·滕文公下》）建立德名一致的評價(jia) 機製本是聖王的職責。然而東(dong) 周以後，天子衰微，不能擔此大任，於(yu) 是孔子才以布衣聖人的身份做這件事。所以，孟子又言孔子完成《春秋》以後感慨：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）由此可見，授予名聲的評價(jia) 機製究竟應由王還是聖擔當，的確是個(ge) 關(guan) 鍵問題。在先秦時代，法家也注意到名聲對人的激勵作用，因而他們(men) 主張將授予名聲的權力收歸國有，由專(zhuan) 製君主和法律來決(jue) 定。商鞅提出：“主操名利之柄，而能致功名者，數也。”（《商君書(shu) ·算地》）韓非子也說：“聖王之立法也 ，……治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。”（《韓非子·守道》）孔子想必對這種可能性已有預估，所以他當時就以一種舍我其誰的精神將授予名聲的任務承接過來並認為(wei) 茲(zi) 事體(ti) 大，據說他創作《春秋》時，“筆則筆，削則削，子夏之徒，不能讚一辭”。（《史記·孔子世家》）漢代以後，儒家士大夫階層崛起，他們(men) 在道統的意義(yi) 上繼承了孔子的事業(ye) ，開創了名教傳(chuan) 統，其中一項基本任務就是授予名聲，維護德名一致。然而，近代以來，當中國知識精英全方位轉投西學以後，這種德名一致的人文機製也就式微了。

餘(yu) 論

一百多年以前，胡適在其開風氣之先的《中國哲學史大綱》中就指出：“正名主義(yi) ，乃是孔子學說的中心問題”，並認為(wei) “自從(cong) 孔子提出‘正名’的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。”[34]這顯然是在中西哲學比較的視域下對中國哲學與(yu) 文化中普遍存在的“重名主義(yi) ”的一種洞察。不過，“名”有名言、名分和名聲三種基本義(yi) ，胡適對“正名”采取的是經學家意義(yi) 的正名言，對於(yu) 理學家重視的正名分以及文史家關(guan) 注的正名聲措意不足。[35]胡適之後的現代儒學研究，雖對正名分意義(yi) 下的政治和倫(lun) 理話題常論常新，卻始終未能正視正名聲的問題。就此而言，從(cong) 名聲觀念的視角切入孔子和儒家的“正名主義(yi) ”，不僅(jin) 應當，而且必要。儒家是在什麽(me) 意義(yi) 下看待名聲的？大體(ti) 來講，儒家對名聲持一種中道立場，既注意和肯定了名聲觀念的根源性，又對其限度有相應的認知。就根源性而言，儒家肯定名聲，源自重視個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 性。就其限度而言，儒家一方麵不以求名為(wei) 目的，而以仁義(yi) 為(wei) 鵠的；另一方麵則充分意識到求名雖不能達至真正的不朽，但名聲既然是對人的一種補償(chang) ，就可以在一種人文精神的指引下建構一種德名一致的人道平衡機製，因名促善，進而平治天下。

注釋：
 
[1] 辛棄疾《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄》：“了卻君王天下事，贏得生前身後名。”（俞樟華：《稼軒詞注》，長沙：嶽麓書社，第224頁）
 
[2] 清代學者袁中道講：“好名者，人性也。” （袁中道：《珂雪齋集》，錢伯城點校，上海：上海古籍出版社，1989年，第839頁）。美國成功學大師戴爾·卡耐基（Dale Carnegie）對人渴望讚賞的心理做了細致的分析，並引用了幾位西方學者的說法，比如弗洛伊德說：“凡你我所做的事，都起源於兩種動機，那是性的衝動和能成為偉人的衝動。”（或可譯為性與名）杜威認為人性中最深切的衝動就是“成為重要人物的衝動”。林肯說：“每個人都喜歡受人恭維。”威廉·詹姆士則提出：“人類天性至深的本質，就是渴求為人所重視。”參見卡耐基：《人性的弱點》，林染編譯，北京：海潮出版社，2003年，第15頁。
 
[3] 趙奎英在中西文化比較的基礎上提出，相比於西方文化的“邏各斯中心主義”，中國文化存在一種“重名主義”。趙奎英:《從“名”與“邏各斯”看中西文化精神》，《文學評論》，2021年第1期。
 
[4] 森三樹三郎：《“名”與“恥”的文化》，東京：講談社，1971年，第104-108頁。
 
[5] 王船山指出：“知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。”（王夫之：《船山全書》第15冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第83頁）唐君毅在總結名學與知識論的基礎上提出：“人之以名表實而成知識，原與人類文化俱始。”唐君毅：《論中國哲學思想中理之六義》，《新亞學報》第1卷，1955年第1期。
 
[6] 名聲的認識論向度學界關注較少，相關問題可參考苟東鋒：《以名表實而成知識——儒家知識論的一種合理研究進路》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》，2024年第3期。
 
[7] 就筆者所見文獻，陳少明從曆史哲學考察名聲觀念，袁陽關注名聲與終極關懷問題，尤銳（Yuri）則側重名聲的政治維度。（陳少明：《儒家的曆史形上觀———以時,名,命為例》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版），2012年第5期。袁陽：《名的高揚——儒家終極關懷與名的文化心理動力功能》，《中華文化論壇》，2006年第1期。Yuri Pines.“To Die for the Sanctity of the Name”: Name (ming 名) as Prime Mover of Political Action in Early China. Keywords in Chinese Culture, 2020.6.15: 167-215）
 
[8] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），北京：中華書局，1993年，312頁。
 
[9] 王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第72頁。
 
[10] 嚴可均輯：《全三國文》，北京：中華書局，1958年，第1274頁。
 
[11] 部分明末思想家對“名教”表現出一種經過批判之後的肯定，例如論者認為“名不可好”，作為“名教罪人”的李贄卻說：“好名何害？好名乃世間一件好事，真好名的那裏討？我看從古大聖人俱以名教率天下，曰名法，曰名理，曰名義，曰名節，種種名稱不一，無非所以引誘世人。若沒有名，就難處了，何以教化得天下萬世？”（李贄：《李贄文集》第7卷，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第322頁）顧炎武也指出：“昔人之言日名教，曰名節，曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利。雖非純王之風，亦可以救積汙之俗矣。”（顧炎武：《日知錄校注》，陳垣校注，合肥：安徽大學出版社，2007年，第733-734頁）這些看法都體現了對有名、無名二元論的反思。
 
[12] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，北京：中華書局，1962年，第125頁。
 
[13] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，第125頁。
 
[14] 黃式三指出：“《說文》：‘譄，加也。加，語相增加也。誣，加也。’三字同義，皆謂飾辭毀人也。”（引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第316-317頁）
 
[15] 陳榮捷：《王陽明<傳習錄>詳注集評》，重慶：重慶出版社，2017年，第101頁。
 
[16] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第11頁。
 
[17] 馬振鐸：《論孔子的正名思想》，《河北學刊》，1993年第1期。
 
[18] 清代學者劉熙載將“名教”的原理概括為：“名不足以盡善,而足以策善。”參見劉熙載：《劉熙載論藝六種》，成都：巴蜀書社，1990年，第235頁。
 
[19] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），第303頁。
 
[20] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》（上冊），北京：中國社會科學出版社，2006年，第321頁。
 
[21] 諡法始於西周初期，有資料可證，除了《逸周書》，《禮記·檀弓》中也講：“死諡，周道也。”但是，近代以來王國維等人根據金文考釋提出諡法的真正形成可能在西周中期以後，郭沫若則認為諡法之興在戰國時代。關於諡法的形成以及在中國政治倫理生活中的意義可參考俞可平：《“死人的政治”還是“活人的政治”——傳統諡法的政治學意義》，《文史哲》，2019年第1期。
 
[22] 道家誤以為儒家以身殉名的根本原因在於視“仁義”為一種“名”，因而莊子講“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子”。（《莊子·駢拇》）然而從儒家立場看，仁義本身是一種“實”而非“名”。
 
[23] 明朝儒者羅倫精確概括了儒家的生死觀：“生必有死，聖賢無異於眾人。死而不亡，與天地並久，日月並明，其惟聖賢乎！” 羅倫：《文集》，轉引自張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第440頁。
 
[24] 曹丕還對立言以達不朽進行了精彩闡發：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期。未若文章之無窮。是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳於後。”（《典論·論文》）
 
[25] 劉知幾著，姚鬆、朱恒夫譯注：《史通全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第2頁。
 
[26] 歐陽修：《歐陽修全集· 集古錄跋尾》，北京：中國書店，1986年，第1118頁。
 
[27] 鄧魁英等：《杜甫詩選》，海口：南海出版公司，2005年，第161頁。
 
[28] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），第312-313頁。
 
[29] 康德將道德和幸福的統一稱為“至善”，他認為至善的這兩個要素的結合不是分析命題，而是綜合命題，這種綜合隻有依靠具有“神聖性”的上帝來保障。參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167-168頁。
 
[30] 參見楊澤波：《從德福關係看儒家的人文特質》，《中國社會科學》，2010年第4期。
 
[31] 名不僅本身吸引人，還可能帶來其他益處，《列子·楊朱》中的說法很能說明問題：“楊朱遊於魯，舍於孟氏。孟氏問曰：‘人而已矣，奚以名為？’曰：‘以名者為富。’ 曰：‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘為貴。’‘既貴矣，奚不已焉？’曰：‘為死。’‘既死矣，奚為焉？’曰：‘為子孫。’‘名奚益於子孫？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨；況子孫乎？’”（葉蓓卿評注：《列子》，北京：商務印書館，2015年，第187頁）
 
[32] 牟宗三將康德的至善論引入儒學的討論。他提出儒學解決德福關係既不是分析，也不是綜合，而是一種他稱之為“詭譎的即”辨證方法：“此亦可說德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多噶與伊壁鳩魯處那樣是分析的，當然亦不是如在康德處那樣是綜和的（必然連係之綜和），那須靠上帝來保障者。這德福渾是一事是圓聖中德福之詭譎的相即。”（牟宗三：《圓善論 》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版公司，第315-316頁）這種德福轉化亦即儒家所講的“孔顏樂處”。牟宗三自認為已經“圓滿而真實的解決”了康德的圓善（至善）問題，然而在楊澤波看來，並非如此，這不僅因為儒家對德福關係的理解是一種與康德的基督教完全不同的人文立場，還在於儒家強調的與道德行為相伴生的道德幸福隻是一種精神幸福，而德福關係理應涵攝物質幸福。參見楊澤波：《“詭譎的即”與孔顏樂處》，《中山大學學報》（社會科學版），2010年第2期。
 
[33] 司馬貞：《史記索隱》，西安：陝西師範大學出版社，2018年，第253頁。
 
[34] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第68、75頁。
 
[35] 參見苟東鋒：《儒家之“名”的三重內涵》，《哲學研究》，2013年第8期。