調息、養(yang) 心與(yu) 儒家工夫論的不同向度——以朱熹《調息箴》引發的爭(zheng) 論為(wei) 中心

作者：張清江（中山大學哲學係教授）

來源：《安徽大學學報》（哲社版）2025年第2期

摘要：朱熹作《調息箴》的舉(ju) 動，在後世朱子學者中引起兩(liang) 種截然不同的態度。反對者以胡居仁為(wei) 代表，認為(wei) 書(shu) 中所作調息這一身體(ti) 技法隻關(guan) 乎“養(yang) 生”，不能用於(yu) “存心”，其依據在“心”的靈妙性及對身的主宰性，因而不應該用調整氣息的方式去控製心靈；另一方以饒魯為(wei) 主，認為(wei) 《調息箴》所示方法為(wei) “收心”的必要手段，是“持敬”工夫中的一環，其著眼點在身體(ti) 的現實處境對“心”所可能產(chan) 生的反向影響，認為(wei) 調息是現實工夫實踐中需要運用的方式。對身心關(guan) 係關(guan) 注焦點的差異，以及“心”在中國思想傳(chuan) 統中所具有的多麵性、複雜性，是導致這一對立態度的根本原因，這反映出儒家工夫論傳(chuan) 統的不同向度和豐(feng) 富內(nei) 涵，彰顯著中國思想傳(chuan) 統對身心關(guan) 聯之獨特經驗的揭示。對儒家來說，要實現性天相通的聖人之境，需要充分發掘“虛正之心”的靈應向度，但也不能忽視身體(ti) 羈絆和牽製的現實向度。這兩(liang) 種向度共同指向對人類精神如何實現超越這一根本性問題的回答。

關(guan) 鍵詞：朱熹 《調息箴》 身心關(guan) 聯 持敬

理學工夫論是近些年宋明理學研究的熱點話題之一，在學者們(men) 看來，這一涉及身心體(ti) 驗和體(ti) 證的問題，是理解儒家成德之學的關(guan) 竅之一，但在過往的哲學史和思想史研究中卻一直受到忽視(1)。眾(zhong) 所周知，“成聖”是理學家共同的信念目標，圍繞這一目標，理學家對天道性命等概念做了精致和係統的發揮，從(cong) 學理上論證成聖的可能性和依據，同時，對於(yu) 如何成聖，理學家也進行了不同的論說和實踐，形成了頗富精神性意涵的工夫論傳(chuan) 統，其中要訣，除了格物窮理、居敬涵養(yang) 、養(yang) 氣、變化氣質、“觀喜怒哀樂(le) 未發前氣象”以及陽明及其後學一再發揮的“致良知”等身心修煉法門之外(2)，也不乏靜坐、調息等方式(3)。不過，相較於(yu) 圍繞心性和“心之本體(ti) ”構建的工夫，靜坐、調息等說法更容易引起儒門內(nei) 部的爭(zheng) 議，因為(wei) 它們(men) 跟佛道的修行方式難以清楚區分，尤其對於(yu) 強調嚴(yan) 分正統和異端的朱子學者來說。

朱熹所作《調息箴》(4)，自古便多認為(wei) 其“乃老聃之玄牝也”(5)，是“老家語”(6)。在三教論爭(zheng) 和交涉的大背景下，這一文本受到佛道兩(liang) 教信仰者的關(guan) 注，在他們(men) 看來，朱熹對身體(ti) 呼吸技法的討論和實踐，正表明儒釋道“實同一理”，三教在究竟境界和工夫法門上有相通之處，可以相互融合和借鑒。但是，對於(yu) 很多朱子學者來說，這類佛道氣味太過濃厚的身心技法，在實際修行中很容易帶來問題，必須高度警惕。因而，《調息箴》文本以及朱熹寫(xie) 作這一文本的舉(ju) 動，在後世朱子學者中引起了很大爭(zheng) 議，這一爭(zheng) 議本身，正是理學內(nei) 部對於(yu) 如何修身以成聖的主張差異，因為(wei) 在“身心互滲”的身體(ti) 觀視域下，調息、調身與(yu) 調心之間的關(guan) 聯並不能輕易割裂，對“調息”的不同態度，其實蘊含著對於(yu) “身(氣)—心”關(guan) 係的不同看待。這種對身心關(guan) 聯的理解和實踐，是儒家精神傳(chuan) 統對人類文明的獨特貢獻，也是今天需要深度發掘的重要思想經驗。

在這個(ge) 意義(yi) 上，本文視朱熹作《調息箴》為(wei) “思想史事件”，討論其在後世朱子學者中產(chan) 生的影響和思想效應(7)，以呈現朱子學內(nei) 部對於(yu) 這一事件的不同理解。分析的焦點，集中於(yu) 理學傳(chuan) 統對身心實踐工夫的思考和理解方式，以及支撐這種思考的身心論架構。下文的論述，以清初朱子學者陸隴其(1630—1692，字稼書(shu) )和張伯行(1651—1725，字孝先)在刻印《程氏家塾讀書(shu) 分年日程》時對於(yu) 應不應該收錄《調息箴》的爭(zheng) 論為(wei) 切入點，從(cong) 他們(men) 給出的依據來分析“調息”在理學家工夫論述或實踐中的不同地位，進而回到理學思想的整體(ti) 框架，說明這種爭(zheng) 議產(chan) 生的根本原因，從(cong) 而揭示理學家身心工夫討論所關(guan) 注的焦點差異及其思想史意涵。

一、“調息”與(yu) “存心”

清康熙四十三年(1704年)，五十四歲的理學家張伯行在山東(dong) 為(wei) 官，先後捐建清源書(shu) 院和夏鎮書(shu) 院，並校訂《程氏家塾讀書(shu) 分年日程》(以下簡稱《日程》)(8)。《日程》是元代學者程端禮(1271—1345，字敬叔)為(wei) 學校教育編訂的教材，主要以朱子讀書(shu) 治學的成訓和言論為(wei) 準則，編訂從(cong) 蒙養(yang) 教育到小學和大學各階段的讀書(shu) 目錄和程序，成書(shu) 後很快為(wei) 各地傳(chuan) 抄、刊刻，並借由元政府的推動，成為(wei) 各級學校教育使用的普遍教材(9)。張伯行校訂的《日程》，依據的是浙江理學家陸隴其在直隸靈壽縣刻印的版本。陸隴其與(yu) 張伯行均為(wei) 清初理學名臣，篤守程朱之學，力黜陽明心學，在基本價(jia) 值取向上完全一致，因而，他們(men) 都對宣揚朱子教育原則的《日程》感興(xing) 趣，這並不讓人奇怪。不過，張伯行對於(yu) 陸隴其刻印的版本並不滿意，原因之一是“上截所載旁證俱未詳刻”，但更重要的原因在於(yu) ，“末後又增入朱子《調息箴》”。張伯行這樣解釋：

胡敬齋先生有言曰：朱子注《陰符經》《參同契》，甚無謂，使人入異端去，《調息箴》亦不當作。陸先生昭代大儒，予佩服久矣，第今之為(wei) 異端者，方借朱子注《陰符經》《參同契》、作《調息箴》為(wei) 口實，謂儒釋實同一理，陸先生又取《調息箴》表彰之，毋乃揚其波而助其喙乎。故予以為(wei) 陸先生之刻似未盡善也。(10)

在這裏，張伯行引江西學者胡居仁(1434—1484，字叔心，號敬齋)的說法，認為(wei) 朱熹不應當作《調息箴》，原因是它會(hui) 讓人誤入異端。既然《調息箴》根本不應該寫(xie) 出，自然更不應該流通和傳(chuan) 播，遑論成為(wei) 教化學子的基本信條和原則。因而，張伯行雖說“佩服”陸隴其，稱其刻印《日程》是“先得我心之所同然者”，但仍然要“取程氏遺書(shu) 重刊之”，“以立後世之防”。可見，在張氏眼中，《調息箴》混淆正統與(yu) 異端，實非儒家正統教義(yi) 的說法，而對於(yu) 朱熹寫(xie) 作這樣一個(ge) 文本，張氏亦認為(wei) 隻是“朱子偶然為(wei) 之”，而非像文集、語類那樣可以真正算作“朱子之書(shu) ”(11)。不過，張伯行隻是站在嚴(yan) 防異端的角度對待《調息箴》，並沒有詳細說明其問題所在，但他引以為(wei) 援的胡居仁，對此有更具體(ti) 的說法。

胡居仁，明代著名理學家，師從(cong) 江西大儒吳與(yu) 弼(1391—1469)，尤其篤信程朱理學，以“主敬存心”作為(wei) “工夫本原”，強調“主誠敬以存其心”。對朱熹作《調息箴》，胡居仁有很多批評，而他之所以認為(wei) 《調息箴》有很大問題，最主要的原因是，很多人將之與(yu) “存心”工夫關(guan) 聯在一起：

人以朱子《調息箴》為(wei) 可以存心，此特調氣耳，隻恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心?以此存心，害道甚矣。(12)

在胡居仁看來，《調息箴》之調息隻是用來“調氣”，是養(yang) 生和醫病的手段，不可視為(wei) 存心養(yang) 性的修養(yang) 工夫，以調息作為(wei) 存心工夫，並非儒門正宗的修身法門，反而會(hui) 讓學習(xi) 者走上歧途。對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 不能以這種方式作為(wei) 操存心靈的途徑，胡居仁也反複說明：

觀鼻端，是取至近一物，以羈係其心，使動不得。嗚呼，心至靈至貴，為(wei) 萬(wan) 事主宰，而受製係於(yu) 一物，可哀也。(13)

視鼻端白，以之調息去疾則可，以之存心，則全不是，久必入異教。蓋取在身至近一物以係其心，如反觀內(nei) 視，亦是此法，佛家用數珠，亦是此法，羈製其心，不使妄動。嗚呼，心之神靈，足以具眾(zhong) 理、應萬(wan) 事，不能敬以存之，乃羈於(yu) 一物之小，置之無用之所，哀哉!(14)

“觀鼻端白”是佛道兩(liang) 教都很注重的工夫法門，其要點是注目諦觀鼻尖，以心內(nei) 觀凝視氣息的出入，通過製心一處的“止觀”修行，“見鼻中氣出入如煙，身心內(nei) 明，圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉璃，煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡，諸出入息化為(wei) 光明，照十方界”，進而成就阿羅漢果位(《楞嚴(yan) 經》卷五)。朱熹沒有回避這一做法，“鼻端有白，吾其觀之”是《調息箴》開篇的說法。按胡居仁的說法，這種做法跟佛教徒數算念珠(及“數息”)的做法一樣，實質上是用外物來牽製心靈，不讓心有所妄動，但在胡氏看來，這源自對心的錯誤認識，沒有看到心“虛靈不昧”、可以“具眾(zhong) 理、應萬(wan) 事”的特質。換句話說，佛教試圖以“摒除思慮”的方式達到心的“空豁”“無所外交”(15)，進而反觀心的本然狀態，事實上弄錯了心與(yu) 外物之間的關(guan) 係，沒有看到心的主宰性，而是將心作為(wei) 需要對治的對象，其顯然並非正確的“存心”之道。在胡居仁那裏，存心隻能“敬以存之”，“內(nei) 存誠敬，外盡義(yi) 理，而心存”(16)，這意味著要以“敬貫動靜”，無論在思慮未萌的“靜”時，還是“思慮已發”與(yu) 外物相接的“動”時，都保持戒慎之心的主宰性，而不是相反，用其他東(dong) 西或行為(wei) 去轄製心靈(17)。另一方麵，佛教試圖“摒除思慮”的做法，也不符合儒家原則。“無心”“空心”的“摒除思慮”，意味著刻意隔斷心靈與(yu) 外界事物的關(guan) 聯，從(cong) 而努力呈露所謂心的本體(ti) 狀態，這當然跟佛教視山河大地為(wei) 虛妄的宇宙觀密切相關(guan) 。但對儒家來說，外物和社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係當然是實在而非虛妄的，道德君子即是要在自身跟外在世界人、事、物的關(guan) 係中表現出合宜的態度和行為(wei) ，將自身融入天道的大化流行之中，“虛靈不昧”的心體(ti) 及其發用，正是實現這種關(guan) 係的保證和途徑。因而，對理學家來說，心之涵養(yang) 及發用，最重要的是“敬以存之”，以“常惺惺”的“主一”之法保持心的警醒與(yu) 恭敬，並以之應接外物。這種“居敬”是伊川以來一脈相傳(chuan) 的工夫進路，朱熹用其取代周敦頤以來的“主靜”工夫，以“敬”貫通動靜，使之成為(wei) 涵養(yang) 心性的不二法門(18)。在這個(ge) 意義(yi) 上，胡居仁以“敬以存心”區別於(yu) 佛教的“羈製其心”“空豁其心”，有著理學思想的強大理論支撐，其背後的預設，是對心之本性與(yu) 功能的特定界說，以及由這種界定所帶來的對“心—物”關(guan) 係的看法。

事實上，將養(yang) 心與(yu) 養(yang) 生相區別，將道教養(yang) 氣法視為(wei) 一種疾病康複的手段，而否定其作為(wei) 道學的修養(yang) 工夫，並非胡居仁的創發，而是二程等很多理學家的看法。比如，二程有言，“胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與(yu) 聖人之學不幹事”(19)，朱熹同樣有類似的說法(20)，而《調息箴》“守一處和，千二百歲”的說法，也明確表達了其養(yang) 生的指向。按三浦國雄的說法，這種區分的背後，是儒家和道教在身心觀上的根本差別。在儒家眼中，身體(ti) 的實踐指向社會(hui) 和他人，是“心”走向社會(hui) 的媒介，因而，修養(yang) 自己的肉體(ti) 隻能居於(yu) 次要地位，如果沉湎於(yu) 養(yang) 生，則意味著讓“心”隸屬於(yu) “形”，讓形而下的“氣”轄製形而上的“理”，這顯然會(hui) 否定“心”的靈妙性和主宰性，相比之下，道教“以形煉神”，通過保護和純化形體(ti) 之中的“氣”而達到不死的“神”的狀態，是一種非常不同的身心、形神觀念(21)。就此而言，胡居仁、張伯行等朱子學者對《調息箴》所蘊含的“異端”因素保持警惕，跟朱熹嚴(yan) 分“正統”與(yu) “異端”的形象相當一致。在這種態度下，《調息箴》之調息隻能作為(wei) “調氣”“養(yang) 生”等純粹對治肉體(ti) 疾病的特殊技法，而絕對不應當成為(wei) 心性修養(yang) 的工夫實踐。

不過，問題在於(yu) ，即使“心”的地位高於(yu) 並主宰“形”，但它跟“形”之間仍然存在不可分割的聯係，心的靈妙雖然不應受製於(yu) 形氣的狀態，但如果不通過特定工夫將形氣私欲去除，心靈的光明之境也決(jue) 然無法呈現。呼吸作為(wei) 氣與(yu) 身體(ti) 相關(guan) 聯的直接動作，如果隻是在病中才需要特定的調養(yang) ，而不是在日常生活中進行存養(yang) 修習(xi) 的話，對於(yu) 要無時無處不以“居敬”進行修身實踐的理學家來說，同樣不容易理解。因而，朱熹的《調息箴》雖然用到了道家、道教的說法，包含著強烈的“異端”色彩，但對於(yu) 另一些朱子學者來說，它仍不失為(wei) 心性修養(yang) 的工夫法門。

二、“收心”與(yu) “持敬”

張伯行批評陸隴其在刻印《日程》時“增入朱子《調息箴》”的做法，似乎表明，程端禮編寫(xie) 《日程》的時候，並未收錄朱熹的這一文本，因而，張伯行的正誼堂本將之刪除(22)。但事實上，《調息箴》很早便被收錄到《日程》的刻本中，至少，在四部叢(cong) 刊所使用的上海涵芬樓影印常熟瞿氏所藏元代刊本中，《調息箴》即已在其中，陸隴其很可能隻是沿襲舊有的版本而已。但無論如何，在張伯行眼中，保留這一文本，至少意味著陸隴其並不覺得其有很大問題，雖然陸氏對此可能並無直接態度，他在《讀朱隨筆》中隻是說“《調息箴》不知是何年作”(23)。不過，程端禮大概也意識到《調息箴》用於(yu) 修養(yang) 實踐所可能產(chan) 生的爭(zheng) 議，所以特別引用南宋江西儒者饒魯(1193—1264，字伯輿)的說法作為(wei) 論據，以說明《調息箴》的意義(yi) ，這種引證在《日程》中極少出現，也足以說明《調息箴》的特殊，以至要加以特別的論證。饒魯這樣說：

因言《調息箴》亦不可無，如釋氏之念佛號，道家之數息，皆是要收此心，使之專(zhuan) 一在此。若此心不存，則數珠之數，數息之數，皆差了。調息亦然。人心不定者，其鼻息之噓氣常長，吸氣常短，故須有以調之。息數亭勻，則心亦漸定，調息又勝數息，須是靜，方看得道理出。

看道理須是涵養(yang) ，若此心不得其正，如何看得出。《調息箴》亦不可無，蓋心固氣之帥，然亦當持其誌，無暴其氣也。(24)

在這裏，饒魯將調息與(yu) 念佛、數息均作為(wei) “收心”的一種手段，目的是使心從(cong) 紛亂(luan) 不定的狀態回複，專(zhuan) 一在此，進而才能由“心正”而“看得道理出”。顯然，在饒魯看來，心的紛亂(luan) 不定在氣的噓吸長短上有直接反映，而這又會(hui) 反過來影響心的狀態，需要通過調節氣息來使心“漸定”，這樣，調息便成為(wei) “收心”的重要工夫。在工夫修習(xi) 的場域中，尤其是在與(yu) 外界事物相接的過程中，由於(yu) 情和欲望的存在，“心”很難始終處在靜定的狀態，而紛亂(luan) 的情緒無益於(yu) 工夫修養(yang) ，首先需要通過“收心”來改變這種狀態。饒魯引用孟子“心—氣”關(guan) 係的說法，想要說明的是，心雖然主宰氣，但對氣和身體(ti) 的放任也無疑會(hui) 對心的狀態有直接影響，所謂“氣壹則動誌”“反動其心”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，即是對這種反向關(guan) 係的說明，而如果心無法靜定，靜坐涵養(yang) 等心性工夫便無從(cong) 談起。饒魯說“調息”必不可少，正是接著靜坐的話頭而來：

問：明道教人宜靜坐是如何?曰：此亦為(wei) 初學而言，蓋他從(cong) 紛擾中來，此心不定，如野馬然，如何便做得工夫?故教它靜坐，待此心寧後，卻做工夫。然亦非教它終隻靜坐也，故下且字。(25)

靜坐是為(wei) 了讓心靜下來，然後才能繼續做工夫，由此，靜坐成為(wei) 初學聖道的入門之路，而調息又是這入門工夫的入手之處。在這個(ge) 意義(yi) 上，饒魯說《調息箴》“不可無”，首先是著眼於(yu) 現實的工夫實踐，強調要通過對呼吸之氣的調整，進入到對心體(ti) 的涵養(yang) 。此外，雖然饒魯承認調息與(yu) 念佛、數息等佛道技法在功能上的相似，都是要通過特定手段讓心回複到定、靜和正的狀態，但站在儒家的立場，他仍然強調“調息”的優(you) 勝性，隻不過，為(wei) 何“調息又勝數息”，他並沒有給出詳細的依據。對此，後來更加注重靜坐工夫的心學家有更多說明，他們(men) 提供的最主要理由，是“數為(wei) 有意，調為(wei) 無意”(26)，換言之，在他們(men) 看來，道教的“數息”是有意識地用某種方式去收束和製約心靈，“調息”則不帶有這種刻意性，隻是順由氣息的變化調整而達致心靈的平靜，這兩(liang) 者之間的根本差別，在於(yu) 前者將心作為(wei) 需要對治和操控的對象，而後者則以心的自主性為(wei) 前提和基礎。因而，調息是靜坐的“入手處”，也即靜坐得以開展的最初階段。需要指出的是，在當時廬山白鹿洞的諸學者中，饒魯是最重視靜坐的。

饒魯師從(cong) 朱門高弟黃幹，對朱子思想多所發明，同時又多有批判，因而，後人說他“晚年多不同於(yu) 朱子”(27)，但他作為(wei) 朱子學者的身份卻毋庸置疑。將“調息”作為(wei) 對治心靈紛亂(luan) 不定的工夫法門，使其成為(wei) 靜坐涵養(yang) 的入手之處，意味著調息這一行為(wei) 並不是像胡居仁等學者所限定的那樣，隻能作為(wei) “養(yang) 生”和對治身體(ti) 疾病的方法，而是成為(wei) “持敬”工夫的其中一環。眾(zhong) 所周知，“持敬”是朱熹工夫論的核心，他將“敬”字作為(wei) “聖門第一義(yi) ”，以“主一無適”的專(zhuan) 一界定敬的狀態，又以“敬貫動靜”統攝“涵養(yang) ”和“應事”的不同處境，從(cong) 而將“主敬”確立為(wei) 其標誌性的工夫法則詞匯。在這一理學工夫論原則下，“靜坐”作為(wei) 涵養(yang) 此心的重要途徑，也被朱子納入修身工夫的範疇之下。不過，為(wei) 了區別於(yu) 佛道二教，朱熹對靜坐方式及意義(yi) 的界定，做了很大改變：“強調靜坐時不要勉強扼殺念頭，而當隨它來去；也強調靜坐法不一定是反智或超智的，它與(yu) 思量是可以合一的；更特別的，朱子蓄意抹殺靜坐法的悟覺作用，而強化它在身心修行上的工具意義(yi) 以及作為(wei) ‘主敬窮理’說的輔助性功能”(28)。借此，朱熹將靜坐與(yu) 證悟心體(ti) 的目的分離，視靜坐為(wei) 使心靈平靜的一種手段，用吾妻重二的話來說，這是一種“作為(wei) 精神安定手段的靜坐”，而不是“尋求內(nei) 心自覺乃至自我覺醒的靜坐”(29)。在這個(ge) 意義(yi) 上，對呼吸氣息的調整，如果限定在對心靈的收束上，似乎也並不違背理學的工夫論原則，甚至可以說，在某種特定的情境下，它也是必要的。

因而，將《調息箴》作為(wei) “持敬”、涵養(yang) 此心的手段而加以肯定者，並非隻有饒魯一人。明代儒者賀欽(1437—1510，字克恭)反複提到，“朱子《調息箴》甚善……亦隻是持敬之意”，“朱子《調息箴》隨時隨處之言，功夫全在此也。主靜先去了許多勞攘，持敬之功方有入處”(30)。心學擁護者黃綰認為(wei) ，朱子作《調息箴》，正是為(wei) 了“發明伊川涵養(yang) 用敬之旨”，是對“涵養(yang) 用敬工夫”的實際踐履(31)。至於(yu) 後世以朱子調息法為(wei) “斂神靜坐”“修精靜養(yang) ”之事的內(nei) 修實踐者，更是數不勝數(32)。清人汪士鐸(1802—1889，字梅村)甚至說，“紫陽《調息箴》，理可質周孔”(33)。此外，《調息箴》還被收入明代《居家必用事類全集》這樣的通俗日用類書(shu) 籍之中，成為(wei) 影響民眾(zhong) 生活的重要知識。這些看法和實踐都說明，將《調息箴》視作理學修身的工夫法門，跟將之視為(wei) 異端而加以批駁一樣，是朱子之後一直存在的思想脈絡，構成了《調息箴》“思想史效應”的基本組成部分。

由此可見，在朱子之後的思想世界中，《調息箴》引起了兩(liang) 種截然有別的反應，分別以胡居仁和饒魯的觀點為(wei) 代表。前者將“調息”限定於(yu) 養(yang) 生，對其可能侵入“存心”這一工夫領域保持高度警惕，後者則強調“調息”對於(yu) 心靈平靜具有不可或缺的作用，因而完全可以作為(wei) “收心”的工夫法門來加以實踐；前者對《調息箴》的否定，是認為(wei) 其試圖以有形的外物去操控神妙的心靈，弄錯了心與(yu) 物的關(guan) 聯方式，後者對之的肯定，則強調噓吸之氣會(hui) 影響心的靜定，通過調整呼吸才能使心恢複平靜。乍看起來，兩(liang) 人的觀點似乎完全不同，但正如三浦國雄所言，兩(liang) 者其實有共通的前提，即“都是認為(wei) 朱熹試圖通過調息以獲取調心的效果”(34)，隻不過，兩(liang) 人對這種做法有截然相反的意見。兩(liang) 人的差異，是對調息作為(wei) 工夫實踐的看法不同，而問題的根本，在於(yu) 如何理解身與(yu) 心之間的關(guan) 係，以及與(yu) 之相關(guan) 的“存心”之道。

三、“存心”之道

由前文分析可見，對《調息箴》兩(liang) 種截然不同的態度，其依據竟都可追到朱熹的“主敬”工夫論。眾(zhong) 所周知，理學工夫論以“成聖”為(wei) 目的，這種目標以“學者”與(yu) “聖人”之間合一的潛在可能性和現實的差異性為(wei) 前提。在朱熹理學的基本架構中，理氣二元的世界表現在人的身上，是性(理)與(yu) 情(氣質)的共同存在。存在於(yu) 人身上的“本然之性”雖然純粹至善，但在現實中卻因為(wei) “氣質之性”的存在和覆蔽而無法完全呈現，這構成了人之存在的現實處境。成為(wei) 聖人即意味著要克服不合天理的欲望對本然之性的遮蔽，使此心完全複歸天命之性的支配，這種轉換的過程，即是為(wei) 學的“工夫”實踐。因而，“心”是修身工夫的核心概念，“存心”以“見性”也是各家公認的修養(yang) 方法，這點，無論胡居仁還是饒魯都不會(hui) 有異議。問題在於(yu) 如何“存心”，或者說，“調息”是否可以用來“存心”。

問題的關(guan) 鍵，涉及對“心”之屬性與(yu) 地位的理解，具體(ti) 來說，是對“心”與(yu) “身”之間關(guan) 係的理解。眾(zhong) 所周知，孟子“心之官則思”(《孟子·告子上》)和荀子“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”(《荀子·解蔽》)等說法，奠定了儒家傳(chuan) 統對於(yu) 心身關(guan) 係的基本理解，心作為(wei) “神明之主”，支配著“五官百體(ti) ”的行為(wei) 。用朱熹的說法，心的本性“虛靈不昧”，因為(wei) 其“虛”的特性，所以能夠“具眾(zhong) 理”，因其“靈”，乃可以“應萬(wan) 事”：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為(wei) 一身之主者，固其真體(ti) 之本然，而喜怒憂懼，隨感而應，妍蚩俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體(ti) ，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應者，又皆中節，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為(wei) 天下之達道，亦何不得其正之有哉?(35)

“湛然虛明”是心的“真體(ti) 之本然”，正是借此，心可以成為(wei) “一身之主”，同時，心體(ti) 必然發用流行，這由天理的超越性保證，而心的“至虛至靜”“鑒空衡平”又能使其感物應事“皆中節”，皆是出於(yu) “至公”，“而無不正”(36)。在這裏，心之本體(ti) 與(yu) “性體(ti) ”相連，“性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底”(37)，心是性的承載者，超越的性體(ti) 則保證心體(ti) 流行發用的恰當性，而發用出來的即是“情”。因而，朱熹從(cong) 張載那裏得到的“心統性情”的說法，正是要全麵解釋從(cong) 體(ti) 到用、從(cong) 本然到端緒的心性情的整體(ti) 。在這一架構下，心靈的思慮念頭雖然有可能因為(wei) 人心的遮蔽而“發用不正”，但需要做的是去除遮蔽，複歸本心之明，而絕非通過遏製思慮來拘製此心。胡居仁強調的正是這點：

今人有遏去思慮以為(wei) 心不放者，有常拘製看住心在這裏以為(wei) 存者，皆非聖賢存心之法，所以流於(yu) 異學。聖賢隻說戒慎恐懼則心自存，何嚐看住此心不許他走，隻整齊嚴(yan) 肅，則心便一，何嚐遏絕思慮以求不雜。主一隻是常要整肅，非是尋得個(ge) 物事來照管不失。堯曰欽明，隻欽則本心自明，亦不是要見得此心光明如一物在此。儒釋之分正在此處，宜深察明辨也。(38)

在胡氏看來，“存心”意味著始終以心的誠敬狀態去對待內(nei) 在意識狀態和外物，而不是以外在的東(dong) 西去收束心靈。這在朱子批評禪家“以心觀心”的說法中已經可以看到(39)。如前所述，胡居仁反對《調息箴》，正是因為(wei) 他認為(wei) ，調息與(yu) 異教的數息一樣，試圖用外物來羈製心靈，摒除思慮。在這一點上，朱熹也有類似的說法：“人之一心，本自光明，不是死物，所謂存養(yang) ，非有安排造作，隻是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂(le) 之偏、思慮雲(yun) 為(wei) 之擾耳。當此之時，何嚐不靜，不可必待冥然都無知覺，然後謂之靜也。”(40)這種“靜”中存養(yang) 絕非要摒除念頭和知覺，換言之，對於(yu) “本自光明”的心靈本體(ti) 而言，存養(yang) 意味著以“整齊嚴(yan) 肅”的“敬”去操存，使之能夠按照本體(ti) 之明發用為(wei) 情，如此其自然可以“發而皆中節”。

事實上，對“敬以存心”這種說法，饒魯同樣加以肯定，其所寫(xie) “存養(yang) 省察”四箴中的“存箴”說，“心本至靈，放之則昏，敬以操之，無適不存”，跟胡居仁的主張並無扞格，而是完全一致的。這表明，對於(yu) 心的虛靈本性及其涵養(yang) 方式，饒魯並無疑議，但是，心雖然承載著超越的性體(ti) ，“湛然虛明”，卻仍然是“氣之靈爽”，屬於(yu) 形而下的氣，而非形而上之理，在這個(ge) 意義(yi) 上，心雖然具有超越性的向度，卻仍然屬於(yu) “身”的範疇，而不能超脫肉身之外獨立存在。有學者注意到，在解釋《大學》時，饒魯區分了“心不在”與(yu) “心不正”，“心在”的“在”表示一種存在，是人在情緒穩定的情況下應有的知覺之心，“心正”之心則是義(yi) 理之心，具有價(jia) 值的規範意義(yi) ，因而，心在不等於(yu) 心正，心正則內(nei) 含著心一定在(41)。雖然這一區分仍是強調義(yi) 理之心的關(guan) 鍵性和價(jia) 值意義(yi) ，但同時也不能不提出知覺之心對於(yu) 義(yi) 理之心的牽製和束縛作用，雖然在本質上兩(liang) 者仍然是同一個(ge) 心，而不是兩(liang) 個(ge) 不同的心。對饒魯來說，心做主宰的價(jia) 值規範層麵固然需要承認，但心的知覺感受層麵同樣不能忽略，後者跟身體(ti) 密切關(guan) 聯，而非完全超越身體(ti) 。

既然屬於(yu) “身”，“心”便不像理或性那樣純然超越於(yu) 現實物質世界之上，而是始終存在為(wei) 世俗事物煩擾的可能性，用饒魯的話說，就是“心不定”，其外在表現就是氣息的雜亂(luan) ，因而，調息意味著首先要在實存的向度上對治心可能存在的陷溺和放失，然後才能進一步存養(yang) 擴充其中的“虛靈”向度。在這個(ge) 意義(yi) 上，饒魯所說“《調息箴》亦不可無”中的“亦”字，語氣極為(wei) 和緩，他絕非要把“調息”作為(wei) 存心的主要工夫法門，其對“調息”的承認是基於(yu) 心與(yu) 身之間的複雜糾纏從(cong) 工夫實踐角度做出的切實選擇。對此，明代學者羅大紘有比較清楚的描述：

學者於(yu) 晝患其馳忙，當以定勝。夫氣為(wei) 神馬，乘奔馬而人得寧逸者，鮮矣，故定神先須定氣，定氣先須定息，初數息，漸調息，漸無息。息非無也，由粗入微，內(nei) 外兩(liang) 忘，身心俱泰，成性存存，道義(yi) 之門。此之謂晝定。(42)

在馳忙狀態中如何進入心性修養(yang) ?就像騎在奔跑的馬上無法獲得寧逸一樣，首先需要讓馬停止奔跑，也即需要使身心安定下來，這種安定的實現，必須通過“定氣”“調息”等方式，最終達到“無息”狀態，“無息”意味著氣息不再紛擾不定。就此而言，調息無疑是進入靜坐的基礎環節，以致明儒羅汝芳雖不讚同調息，卻也不得不承認：“調息之術，亦是古人立教權法，從(cong) 靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段功夫”(43)。

可見，對調息的不同態度，蘊含著儒家學者對工夫論向度的不同側(ce) 重：一些人強調心超越形氣的靈明一麵，反對以調息這種身體(ti) 技法羈製作為(wei) 主宰的心靈；而肯定調息之作用者，則力主氣息對於(yu) 心靈寧靜的製約作用，認為(wei) 必須通過調整呼吸的方式先讓心靈安定，才能更進一步進行涵養(yang) 操存的工夫實踐。前一派強調心對身的主宰地位，後一派則堅持身對心的牽絆。問題的根源，在於(yu) “心”這一概念的複雜性，它既非形而上的“理”，又非形而下的“氣”，而是同時包含兩(liang) 者的“氣之靈爽”。錢穆先生將中國思想中的心稱為(wei) “形而中”者，正說明了其地位的特殊性，由此帶來的心與(yu) 性氣之間的複雜關(guan) 聯，及其如何落實在現實的工夫實踐中，是儒家學者對待調息、靜坐這類身心技法態度分歧的關(guan) 鍵。不過，如前所述，兩(liang) 方的依據都可追溯到朱熹的“主敬”，這恰可表明，在“體(ti) 用論”模式下發展出的“主敬”話語，有著對身心關(guan) 係不同向度的含攝和容納。事實上，在朱熹“全體(ti) 大用”的格局下，主敬工夫是一種徹底的精神修養(yang) 方法，它雖然反對禪宗從(cong) 自然世界撤出進而從(cong) 事意識逆反的“觀心”之法，但也絕不忽視“靜”中體(ti) 驗的工夫，“靜時涵養(yang) ”“敬貫動靜”等說法反複出現在程朱理學的話語中，而“主敬”是“形—氣—神—事”的完整統一，自然不會(hui) 忽略對呼吸等身體(ti) 向度的調教和轉化。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子學內(nei) 部對於(yu) 調息的表麵分歧和對立，其實共同構成了儒家思想傳(chuan) 統中身心論說的不同向度，它們(men) 表明，身與(yu) 心之間的關(guan) 係，並非心對身的絕對宰製，也非單向的統攝關(guan) 係，而是身心雙向的互動和轉化。這兩(liang) 種態度的共同目標，是借由身心一如視域下的實修工夫，達致個(ge) 體(ti) 身心的轉化和超越，進而實現成聖成賢的道學追求。這種帶有濃厚意識哲學味道的東(dong) 方身體(ti) 觀和工夫論傳(chuan) 統，對於(yu) 反思和克服西方近代以來的身心二元論，進而提升人類精神具有根本性的指引價(jia) 值(44)。

儒家工夫涉及身心實踐和轉化的經驗，它既受到經典觀念的塑造，又在體(ti) 證的意義(yi) 上推動著對經典觀念之理解的改造。按學者們(men) 的共通理解，這種體(ti) 證經驗及其背後預設的身心一如的關(guan) 聯方式，正是中國傳(chuan) 統思維不同於(yu) 西方的典型表現。朱子學對工夫的討論，無疑是這一精神傳(chuan) 統極為(wei) 重要的組成部分。對身體(ti) 和身體(ti) 經驗的討論，事實上是要在深層次上闡發儒家思想經驗的獨特性，從(cong) “中國”傳(chuan) 統的特殊經驗中發掘具有哲學深度的思想洞見，為(wei) 中國“哲學”的創作提供資源，以期能為(wei) 現代中國社會(hui) 的生活提供基於(yu) 傳(chuan) 統經驗的深度思考和解惑方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，並不需要去判定爭(zheng) 論雙方的正誤，重要的是看到，他們(men) 如何在理學的總體(ti) 框架中論說工夫論的不同向度，如何借此賦予其關(guan) 注焦點特定的意義(yi) 支撐，以及這種論說對於(yu) 理解人類精神實踐所能提供的重要啟示價(jia) 值。

四、結 語

呼吸是身體(ti) 維係的基本動作，在孟子以降的儒家身體(ti) 觀傳(chuan) 統中，身體(ti) 的自然向度與(yu) 精神向度緊密相連(45)，但對於(yu) “調息”能否作為(wei) 修身工夫的實踐法門，朱子學者內(nei) 部有著完全相反的意見。通過前文內(nei) 容可以發現，反對《調息箴》者認為(wei) 這一身體(ti) 技法隻關(guan) 乎“養(yang) 生”，不能用於(yu) “存心”，其依據在“心”的靈妙性及對身的主宰性，因而不應該用調整氣息的方式去控製心靈；而另一方則認為(wei) 《調息箴》作為(wei) “收心”的必要手段，是“持敬”工夫的其中一環，其著眼點在身體(ti) 的現實處境對“心”所可能產(chan) 生的反向影響，認為(wei) 調息是現實工夫實踐中需要運用的方式。對身心關(guan) 係關(guan) 注焦點的差異，以及“心”在中國思想傳(chuan) 統中所具有的多麵性、複雜性，是導致這一對立態度的根本原因，但它們(men) 共同構成了儒家工夫論傳(chuan) 統的重要內(nei) 容。朱子學內(nei) 部的這種分歧，涉及中國思想傳(chuan) 統中對於(yu) “身體(ti) 如何達致超越”的不同理解，其思想源頭可以追溯到戰國時期對於(yu) “人”的認識的深化和“氣”觀念的興(xing) 起(46)。在理學脈絡中，身體(ti) 的超越性向度獲得了從(cong) “體(ti) ”到“用”的完整思想論說，在這種論說係統中，“身—心”的互滲和轉化是在一個(ge) 有機體(ti) 中完成的，二者絕非單向的宰製和統攝關(guan) 係。

在儒家傳(chuan) 統的基本觀念中，“工夫”指向人性麵對天命呼召必須以敬畏怵惕之心做出的“身—體(ti) ”回應，“受天地之中以生”的人通過修身實踐參與(yu) 宇宙生化，在通達天地的意義(yi) 上開啟自身存在的超越性向度。儒家的修養(yang) 實踐是身心交攝的共同轉化，“有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則”的身體(ti) ，始終朗現著精神超越性的光輝，這與(yu) 通過貶抑或壓製身體(ti) 而達到超越的思想傳(chuan) 統不同。不過，要實現性天相通的聖人之境，不僅(jin) 要充分發掘“虛正之心”的靈應向度，還要重視身體(ti) 的現實羈絆和牽製，這兩(liang) 個(ge) 向度共同指向對人類精神如何實現超越這一根本性問題的回答。就此而言，對儒家工夫傳(chuan) 統的深入闡釋，更需要借由工夫論的概念“場域”，通達作為(wei) 概念論說基礎的思想經驗，揭示儒者在修身實踐中所獲得的意義(yi) 經驗及其精神性意涵，以更好理解古典的生活世界及其意義(yi) 發生。

從(cong) 文明互鑒的視角來看，身心關(guan) 係是宗教哲學討論的基本話題，也是東(dong) 西方精神傳(chuan) 統共同關(guan) 注的核心問題。雖然在對身體(ti) 與(yu) 心靈各自含義(yi) 及其關(guan) 係的具體(ti) 理解上，儒家傳(chuan) 統與(yu) 西方思想存在很大差異，但這並不意味著兩(liang) 者之間無法對話，至少，儒家傳(chuan) 統的精神性向度及其相關(guan) 的經驗論說，可以為(wei) 人類對此問題的深度哲學反思提供一種不同的話語方式和進路，並最終貢獻屬於(yu) 中國傳(chuan) 統自身的解決(jue) 方案，尤其是在主客二元架構下問題叢(cong) 生的現代社會(hui) ，東(dong) 方心身論述及修行體(ti) 驗背後的形而上學思想，有望開出一種新的哲學視域，在深層意識的層麵回應現代性的種種挑戰。就此而言，對儒家傳(chuan) 統中的“身—體(ti) ”向度，及與(yu) 之相關(guan) 的工夫論傳(chuan) 統及工夫實踐，仍然需要做更為(wei) 深入的探究。

注釋
(1)有關理學工夫論在中國和日本的研究狀況，可參林永勝《中文學界有關理學工夫論之研究現況》、藤井倫明《日本研究理學工夫論之概況》兩文的介紹(楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師範大學出版社，2008年)。
(2)楊儒賓的係列論文對理學重要工夫口訣做了細致探討，包括《論“觀喜怒哀樂未發前氣象”》(《中國文哲研究通訊》2005年第3期)、《變化氣質、養氣與觀聖賢氣象》(《漢學研究》2001年第1期)、《主敬與主靜》(《台灣宗教研究》2010年第1期)等。對陽明心學及其後學工夫論的精彩討論，可參彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年;張衛紅：《由凡至聖：陽明心學工夫散論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年。
(3)學界對於儒家靜坐的研究，已經有了非常豐碩的成果，前引林永勝、藤井倫明的研究回顧中均有專門介紹，但相對比較簡略，更詳細的文獻梳理，可參史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，《台灣東亞文明研究學刊》2011年第2期。
(4)有關《調息箴》的具體意涵，及其與釋道二教之間說法的關聯，日本學者三浦國雄做了詳細分疏，並對其“異端”因素在後世受到的批評做了簡單梳理。參三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，成都：四川人民出版社，2017年，第107—127頁。亦參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，北京：商務印書館，2017年，第288—289頁。
(5)黃佐語，見黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，北京：中華書局，2008年，第1201頁。
(6)胡直：《衡廬精舍藏稿》卷30，《景印文淵閣四庫全書》第1287冊，台北：商務印書館，1986年，第701頁。
(7)對於“思想史事件”的界定，參陳少明：《經典世界中的人、事、物》，上海：上海三聯書店，2008年，第45—58頁。
(8)張師栻、張師載：《張清恪公年譜》卷上，《續修四庫全書》第554冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第401—402頁。
(9)對《日程》基本內容的介紹，參李弘祺：《學以為己：傳統中國的教育》，上海：華東師範大學出版社，2017年，第336—338頁。
(10)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領》，王雲五主編：《叢書集成初編》59冊，上海：商務印書館，1936年，第1頁。胡居仁的說法，參《居業錄》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第31頁。
(11)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領》，王雲五主編：《叢書集成初編》59冊，第1—2頁。
(12)胡居仁：《居業錄》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第32頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第36頁。
(13)胡居仁：《居業錄》卷1，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第7頁。
(14)胡居仁：《居業錄》卷7，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第68頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第34頁。
(15)胡居仁：《居業錄》卷7，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第68頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第36頁。
(16)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第41頁。
(17)參陳來：《宋明理學(第二版)》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第188—189頁。
(18)參楊儒賓：《主敬與主靜》，《台灣宗教研究》2010年第1期。
(19)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第49頁。
(20)參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，第288—289頁。
(21)三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，第120—124頁。
(22)王雲五主編《叢書集成初編》收錄的《日程》，據張伯行正誼堂全書本排印，但收錄朱子《調息箴》，編者特別注明說，張本刪之，乃是據陸隴其在靈壽縣所刻的定本。參見程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領》，王雲五主編：《叢書集成初編》59冊，第118頁。
(23)陸隴其：《讀朱隨筆》卷4，《景印文淵閣四庫全書》第725冊，第555頁。
(24)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領》，王雲五主編：《叢書集成初編》59冊，第119頁。
(25)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領》，王雲五主編：《叢書集成初編》59冊，第119頁。
(26)王畿的說法，參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第255頁。
(27)黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第2811頁。
(28)楊儒賓：《主靜與主敬》，《台灣宗教研究》2010年第1期。
(29)吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究——近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，第279—285頁。
(30)賀欽：《醫閭集》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第1254冊，第650頁。
(31)黃綰：《明道編》卷1，北京：中華書局，1959年，第14頁。
(32)參鄭嶽：《山齋文集》卷20，《景印文淵閣四庫全書》第1263冊，第117頁;鄭真：《滎陽外史集》卷9，《景印文淵閣四庫全書》第1234冊，第27—28頁。
(33)汪士鐸：《悔翁詩鈔》卷1，《續修四庫全書》第1532冊，第4頁。
(34)三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，第109頁。
(35)朱熹：《大學或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第534頁。
(36)朱熹：《朱子語類》卷18，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第637頁。
(37)朱熹：《朱子語類》卷16，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第511頁。
(38)胡居仁：《居業錄》卷8，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第102—103頁。
(39)朱熹：《觀心說》，朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第3278—3279頁。
(40)朱熹：《答孫敬甫》，朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第3066 頁。
(41)參許家星：《朱子學的內在演變與朱陸合流——以饒魯〈大學〉詮釋對朱子學的突破為中心》，《哲學研究》2013年第10期。
(42)羅大紘：《紫原文集》卷8，《四庫禁毀書叢刊·集部》第140冊，北京：北京出版社，2000年，第8頁。
(43)參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第247頁。
(44)對此問題的深入分析，參湯淺泰雄：《身體論：東方的心身論與現代》，黃文宏譯注，新竹：“清華大學”出版社，2018年，第223—317頁。
(45)參楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1999年。
(46)參杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統對“人”認識的形成》，《新史學》1991年第3期。