聖人之權與(yu) 成德之輿

——論儒家的名聲觀念

作者：苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係副教授）

來源：《文史哲》，2021年第2期

摘要

以孔子正名思想為(wei) 中心，儒家所論之“名”有三重內(nei) 涵：名言義(yi) 、名分義(yi) 和名聲義(yi) 。漢學家重名言義(yi) ，宋學家重名分義(yi) ，兩(liang) 者對名聲義(yi) 均措意不足。實際上，名聲義(yi) 對儒家亦有重大意義(yi) ，此義(yi) 往往為(wei) 文史家所關(guan) 注。概言之，儒家關(guan) 於(yu) 名聲的思考有兩(liang) 個(ge) 層麵：一是注意到常人皆有愛名之心，由此行權而設為(wei) 名教；二是注意到名聲“為(wei) 人”的屬性，由此一經反思便能曲通“為(wei) 己”的道德自由之境。對這兩(liang) 層思想的揭示有利於(yu) 更具體(ti) 地理解儒家的政教傳(chuan) 統及成德工夫。

關(guan) 鍵詞：名聲；愛名；名教；為(wei) 人；為(wei) 己；

在中國傳(chuan) 統的思想和話語中，“名”是一個(ge) 重要而複雜的術語。不過，傳(chuan) 統學術對“名”的問題可以說習(xi) 焉而未察。明末以後，隨著西學東(dong) 漸的深入，人們(men) 發現中國文化的重要缺陷在於(yu) 缺少邏輯學，於(yu) 是在引進西方邏輯學的同時，部分學者發現中國古代似乎也有一種相當於(yu) 邏輯學的學問，這種學問往往與(yu) “名”相關(guan) ，遂有“名學”之名。實際上，“名學”是采取“反向格義(yi) ”之法研究中國哲學的一個(ge) 前沿領域。21世紀以來，伴隨著中國哲學合法性問題的討論，以西方邏輯學及知識論為(wei) 參照來研究中國傳(chuan) 統思想的“名學”的範式開始受到普遍質疑。與(yu) 此同時，一種希望從(cong) 多元視角重新探討“名”的問題的“新名學”的研究趨向正在形成1。那麽(me) ，“新名學”應當從(cong) 哪裏著手研究呢?

在筆者看來，“新名學”既然是對“名學”的突破，“名學”又總與(yu) 邏輯學糾纏在一起，那麽(me) ，“新名學”的研究最好就要先找一個(ge) 離邏輯學較遠的領域。儒家名學就是這樣一個(ge) 特別又重要的領域。儒家名學以孔子正名思想為(wei) 肇端和中心，不過，如果深入了解孔子及儒家關(guan) 於(yu) “名”的思考就會(hui) 發現，相對於(yu) 漢學家側(ce) 重名言義(yi) 以及宋學家側(ce) 重名分義(yi) 的考察路徑，文史家所注重的名聲義(yi) 的研討進路常常被忽略2。不僅(jin) 如此，當代儒學研究亦鮮有從(cong) 名聲角度進行的考辨3。然而，離開了名聲這一重要維度，儒家思想以及儒家中國中的人的精神內(nei) 核及生活方式是很難想象的。正是基於(yu) 這種考慮，本文擬對儒家關(guan) 於(yu) 名聲的思考略加疏通，或能稍補儒家名學研究之不足。

一、愛名之心

一般來說，名聲涉及一個(ge) 人在社會(hui) 中為(wei) 他人所知曉的程度。由此來看，名聲有廣狹二義(yi) ：廣義(yi) 上，人與(yu) 人之間的溝通交流或知與(yu) 不知都為(wei) 名聲之事；狹義(yi) 上，名聲則特指名號的響亮及好壞與(yu) 否。實際上，後者隻是前者的特殊形式而已。名聲還可以通過另外兩(liang) 個(ge) 角度理解：其一，當我視他人他物的名聲時，名聲不過是一個(ge) 符號，我可以借助其響亮與(yu) 好壞程度對他者有個(ge) 一般認識。其二，當我視自我之名聲時，名聲則不僅(jin) 是一個(ge) 符號那麽(me) 簡單，而是意味著如何認識我自己。名聲何以關(guan) 乎自我?因為(wei) 名聲是我的代號，這個(ge) 代號流傳(chuan) 於(yu) 世，在某種程度上即意味著——我因名而在。於(yu) 是，名聲的好壞響亮與(yu) 否就意味著我的在世狀況，名聲是人是否自知的中間環節。名聲的這一意義(yi) 還可以通過兩(liang) 個(ge) 理論略加說明：一是《中庸》“成己成物”之論，儒家關(guan) 於(yu) 物我關(guan) 係的這一基本看法說明自我在某種意義(yi) 上是建立於(yu) 他者基礎上的。二是西方自胡塞爾以後的“主體(ti) 間性”理論，這一西方現代哲學的主流觀點亦認為(wei) 主體(ti) 是由其自身存在結構中的“他性”界定的4。

名聲既與(yu) 認識世界，也與(yu) 認識自我有關(guan) 。從(cong) 儒家的視角來看，後者更受關(guan) 注。名聲關(guan) 乎自我，因而儒者對其名聲極為(wei) 敏感。這表現在兩(liang) 方麵：其一，從(cong) 人與(yu) 人之間的知與(yu) 不知來看，尋求理解可視為(wei) 人的一種天性。孔門師徒常常論及這一話題，比如麵對弟子們(men) 經常發出的“不己知”的感慨，孔子總會(hui) 說些寬慰和指導的話，如“人不知而不慍”，“不患人之不己知，患不知人也”5。這些話都與(yu) 自我反思有關(guan) 。孔子也常有不被理解的煩惱，有一次他試圖通過擊磬加以排解，沒想到被一個(ge) “荷蕢者”聽出了他“莫己知”的心思。其二，從(cong) 名號的響亮和好壞與(yu) 否來看，人對於(yu) 名聲也十分在乎。孔子也說過很多這類的話，如“君子疾沒世而名不稱焉”6，“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”7。總之，在儒家看來，在乎名聲是處世過程中非常重要的一麵，名聲一方麵關(guan) 乎對他者的認知和教化，另一方麵則關(guan) 乎自我的理解與(yu) 成德。這種對名聲的理解，用司馬遷的話說是“立名者，行之極也”8(《報任少卿書(shu) 》)，用袁中道的話說則為(wei) “好名者，人性也”9。

那麽(me) ，名聲對人到底意味著什麽(me) ，以至於(yu) 其與(yu) 人的德行密切相關(guan) ?簡單來說，名聲是對人的一種安頓，這種安頓來自個(ge) 人棲居於(yu) 其間的社會(hui) 。個(ge) 人對於(yu) 社會(hui) 的主要影響不出功與(yu) 德，而此二者都需配以相應的名聲才能達到某種正當性和穩定性。在周代禮樂(le) 文化中，這種觀念就很突出了。比如就功績與(yu) 名聲的關(guan) 係看，“無功而受名，臣不敢”10，“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠績以成名”11，“用力甚少而名聲章明”12。再就德行與(yu) 名聲的關(guan) 係看，“有溫德以成其名譽”13，“失德滅名，流走死亡”14，“夫令名，德之輿也”15。這些都是說一定的功德應當匹配一定的名聲。孔子繼承了這個(ge) 傳(chuan) 統。比如他說：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉；伯夷、叔齊餓死於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之”16，“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”17。在這個(ge) 思想傳(chuan) 統中，名聲的安頓和穩定作用有兩(liang) 個(ge) 方麵：

一方麵是就社會(hui) 而言，功德與(yu) 名聲的匹配作為(wei) 一種必然原則維護著某種社會(hui) 平衡。如果大德之人未得其名或大惡之人得到善名，這種平衡便被打破。名、位、祿、壽等可以視為(wei) 人生幸福的來源，其中名為(wei) 最可貴18。因此，這裏所涉及的其實是德福關(guan) 係。德福一致體(ti) 現了一種正義(yi) 應有的模樣。對此，禮樂(le) 傳(chuan) 統以及儒家的特別之處在於(yu) 並不預設一個(ge) 超越的存在以保證兩(liang) 者的關(guan) 係，而是以一種人文的方式加以維持19。其中一個(ge) 重要方麵是，名在一套文化典章製度及曆史傳(chuan) 統中興(xing) 起重視名節的風氣，並建立相對客觀的名實評價(jia) 機製。孔子因魯史而作《春秋》，通過“正名字”“定名分”和“寓褒貶”所做的正是這種工作。

另一方麵涉及名對個(ge) 人的安頓。此處的前提是：人需要安頓。人需要安頓說明人是一種有限的存在。當一個(ge) 人外觀天地萬(wan) 物，反過來內(nei) 觀自身之時，難免會(hui) 有渺小以至自卑之感。天地為(wei) 何如此之大，我的身形為(wei) 何這麽(me) 渺小?萬(wan) 物何以那麽(me) 長久，我的生命何以如此短暫?於(yu) 是，不朽的意念和追求就產(chan) 生了。不同的文化對於(yu) 不朽的追求方式是不同的，站在中國文化的角度，劉知幾曾對不朽與(yu) 名的關(guan) 係進行了討論：

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其於(yu) 功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉?皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎?蓋書(shu) 名竹帛而已。20

劉知幾從(cong) 中國史家的立場闡發了史官建置的意義(yi) ，認為(wei) 史官的存在價(jia) 值在於(yu) 通過確立名聲為(wei) 人們(men) 追求不朽提供某種可能的途徑。當人們(men) 意識到自身的渺小和人生的短暫之後，自然會(hui) 產(chan) 生一種對於(yu) 速朽的恐懼和不甘，以及對於(yu) 不朽的渴求與(yu) 向往。這種心理，“上起帝王，下窮匹庶”皆不能免。於(yu) 是人們(men) 就通過建立功名來對抗速朽，然而當世的功名也並不長久，最終可以實現不朽的有效途徑是“書(shu) 名竹帛”，名垂青史。

劉氏的看法顯然是有文化淵源的。因為(wei) 至少在春秋時代就有“三不朽”之說，所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽”21(《左傳(chuan) ·襄公二十四年》)。孔穎達解釋“三不朽”為(wei) ：“立德謂創製垂法，博施濟眾(zhong) ”；“立功謂拯厄除難，功濟於(yu) 時”；“立言謂言得其要，理足可傳(chuan) ”22。可以說，立德為(wei) 政教之事，立功為(wei) 社會(hui) 之事，立言為(wei) 學術之事。立德、立功、立言都為(wei) 名之實，是“立名”的前提。凡此皆涉及中國傳(chuan) 統的曆史和時間觀，由此便造成了一種留名的心理。在這種心理的驅動下，人們(men) 不僅(jin) 希望“書(shu) 名竹帛”，而且紛紛“立碑鐫銘”。後者比前者更易操作和推廣，因而在中古時代以後形成了樹碑立名的風氣，不僅(jin) 統治階層如此，民間亦很普遍23。歐陽修曾對這一現象進行過反思，並將其概括為(wei) “托有形之物，欲垂無窮之名”24。所謂“有形之物”是能夠記載文字和保存信息的載體(ti) ，“無窮之名”則是說人以留名的方式實現某種不朽。

總之，人所以愛名並希望留名，根本而言是出於(yu) 名可以造就某種不朽，而這種不朽蘊藏於(yu) 中國文化的曆史觀中。這種曆史心境的產(chan) 生源於(yu) 人對宇宙洪荒的認識而萌生的一種心理境況。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”25，孔子此時感受的就是這種心境。這種曆史心境常常出現在曆史尤其是文學作品，比如以下兩(liang) 首名詩中。陳子昂《登幽州台歌》：“前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”張若虛《春江花月夜》：“人生代代無窮已，江月年年隻相似。不知江月待何人，但見長江送流水。”26這種曆史心境反映出人希望獲得一種天長地久的無限心27。對這種時間意義(yi) 上的無限心的強調與(yu) 中國特有的禮樂(le) 文化傳(chuan) 統有關(guan) ，也是儒家對人文世界之固執信念的一種體(ti) 現。

二、聖人之權

《商君書(shu) 》中說：“民生則計利，死則慮名。名利之所出，不可不審也。”28人有愛名之心，說明人在這方麵是“有待”的，正如人有愛利之心，說明人因趨利避害而“有待”一樣。如果說法家主要看到人在愛利之心方麵的“有待”，因而以賞罰二柄治人，那麽(me) ，儒家就可以說是發掘了人在愛名之心方麵的“有待”，因而用名教化人29。

眾(zhong) 所周知，範仲淹生前就暴得大名，後來更為(wei) 一代名臣。但是，當時一些人卻譏其“邀名為(wei) 過”，於(yu) 是他便很注意體(ti) 察名聲觀念並從(cong) 正麵闡發了名教的原理：

莊叟雲(yun) “為(wei) 善無近名”，乃道家自全之說，豈治天下者之意乎!名教不崇，則為(wei) 人君者謂堯舜不足慕，桀紂不足畏，為(wei) 人臣者謂八元不足尚，四凶不足恥，天下豈複有善人乎!人不愛名，則聖人之權去矣。30

所謂“聖人之權”就是名教，這是說名教乃聖人教化和治理天下的一種權宜之策。這種權變的前提在於(yu) 常人都愛名，聖人發現可以因其愛名而使其成善。由此，範仲淹得出“教化之道，無先於(yu) 名”31的結論。如果成善本身是一種“經”，那麽(me) 名教這種教化之道自然屬於(yu) 一種“權”了。此中原理，袁中道說得更準：

好名者，人性也。聖人知好名之心，足以奪人所甚欲，而能勉其所大不欲，故嬰兒(er) 乎天下，而以名誘，此名教之所設也。32

袁氏將“好名”上升到了人性的高度。聖人利用人的好名之心對欲望的支配性，一方麵可以化解更大的貪欲，另一方麵則能成就作為(wei) “大不欲”的善。名教的原理最終被概括為(wei) “以名誘”。正因為(wei) 是誘導成善，所以隻是一種“聖人之權”。

從(cong) 目前的史料來看，“名教”的說法是在漢末以後才廣泛出現的33。其用法主要分兩(liang) 種情況：其一，當將名教之“名”理解為(wei) 名分義(yi) 時，此時的名教可以視為(wei) 儒家或儒學體(ti) 係和體(ti) 製的代名詞。例如袁宏就從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 指出：

君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為(wei) 者也?蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以製其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。34

在這裏，名教之“名”指君、臣、父、子等名分。這種名分是聖人根據“天地之性”與(yu) “自然之理”製定的，具有正當性與(yu) 合法性，由此便可循名而責實，“通天下之務”。此外，魏晉時代的名士紛紛“欲以天下名教是非為(wei) 己任”35，此處的“名教”也是從(cong) 強調名分秩序的角度而指向儒家的政教體(ti) 係本身的。

其二，若將名教之“名”理解為(wei) 名聲義(yi) 時，此時的名教則特指儒家循名責實的一種特定方法和策略。顏之推對此有一段詳論：

或問曰：“夫神滅形消，遺聲餘(yu) 價(jia) ，亦猶蟬殼蛇皮，獸(shou) 迒鳥跡耳，何預於(yu) 死者，而聖人以為(wei) 名教乎?”

對曰：“勸也，勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬(wan) 人立清風矣；勸一季劄，而千萬(wan) 人立仁風矣；勸一柳下惠，而千萬(wan) 人立貞風矣；勸一史魚，而千萬(wan) 人立直風矣。故聖人欲其魚鱗鳳翼，雜遝參差，不絕於(yu) 世，豈不弘哉?四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽，亦子孫之冕服牆宇也，自古及今，獲其庇蔭者亦眾(zhong) 矣。夫修善立名者，亦猶築室樹果，生則獲其利，死則遺其澤。世之汲汲者，不達此意，若其與(yu) 魂爽俱升，鬆柏偕茂者，惑矣哉!”36

如前所述，漢晉之際，留名的風氣尤勝，人們(men) 希望通過名聲而獲得某種不朽，從(cong) 而對抗內(nei) 心對速朽的恐懼。可是，稍微理性的人就會(hui) 發現人死之後精神和肉體(ti) 都會(hui) 消散，留下的“遺聲餘(yu) 價(jia) ”，亦即生前的名聲也就沒有了依附之處。因此，名聲是否能真正對抗死亡從(cong) 而達到不朽是要打上問號的。有人據此向顏之推發問，質疑名教的合理性。這裏所說的名教之“名”主要側(ce) 重於(yu) 名聲義(yi) 。顏之推在回答中指出，儒家強調“修善立名”，其目的並不在於(yu) 達到不朽，所謂“其與(yu) 魂爽俱升，鬆柏偕茂者，惑矣哉”而在於(yu) “勸其立名，則獲其實”，也就是為(wei) 了使得儒家強調的名分能夠落“實”，可以想辦法使人們(men) 養(yang) 成“立名”的意識。這樣，為(wei) 了獲得美名，人們(men) 自然就會(hui) 向“實”靠近，從(cong) 而達到教化天下的目的37。顏之推的這種看法是有根據的。如前所引，孔子說：“君子病沒世而名不稱焉。”司馬遷認為(wei) 孔子講完這句話以後就“因史記作《春秋》”38。可見名聲對於(yu) 道德實踐的作用。孟子說：“好名之人能讓千乘之國；苟非其人，簞食豆羹見於(yu) 色。”39這是從(cong) 更一般的角度提醒名聲在人的行為(wei) 動力方麵的效力。

名教的上述兩(liang) 層含義(yi) ，也可以從(cong) 時代上加以區分。名分義(yi) 的名教是儒家的“經”，這種說法雖然產(chan) 生並流行漢末魏晉，但是它卻適應於(yu) 任何時代。因此，即使到了宋代以後，理學家依然認為(wei) 自己所從(cong) 事的事業(ye) 可以稱之為(wei) “名教”。比如範仲淹告訴青年張載：“儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵!”40朱熹則這樣評價(jia) 二程：“程子論性所以有功於(yu) 名教者，以其發明氣質之性也。”41近代尤其是新文化運動時期，人們(men) 從(cong) 否定意義(yi) 對儒學的批評也常以“綱常名教”為(wei) 其代稱。至於(yu) 名聲義(yi) 的名教則屬於(yu) 儒家的“權”，這種名教主要興(xing) 盛於(yu) 漢代，其流風則影響深遠。如果從(cong) 經權關(guan) 係來看，漢唐儒強調“修善立名”(權)固然是為(wei) 了光大名教(經)，宋明儒強調“理氣心性”(權)亦不能不說也是為(wei) 了發揚名教(經)。宋明儒者麵對的時代問題是作為(wei) 名分之實的仁義(yi) 禮智僅(jin) 具形式義(yi) ，成了空頭話語。於(yu) 是，他們(men) 借鑒了佛教的方法並吸取了先秦思孟一係的思路，由天道而論人道，將仁義(yi) 禮智這些人道觀念揉進心性理氣等天道論中，使其重新煥發生機。就其作為(wei) 使名分“獲其實”的方法而言，宋明理學亦是名教之一種。

由此可見，漢代經學與(yu) 宋明理學就名分義(yi) 的名教而言是相通的；就名聲義(yi) 的名教而言，後者則並不讚同這種儒家行權之術。然而，當理學在明末開始衰落以後，一些學者反過來又回到漢代名教，重新認識這種聖人之權的價(jia) 值。顧炎武就此談道：

後之為(wei) 治者宜何術之操?曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮於(yu) 世；名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮於(yu) 家。即不無一二矯偽(wei) 之徒，猶愈於(yu) 肆然而為(wei) 利者。《南史》有雲(yun) ：“漢世士務修身，故忠孝成俗。至於(yu) 乘軒服冕，非此莫由，晉、宋以來，風衰義(yi) 缺。故昔人之言曰名教，曰名節，曰功名，不能使天下之人以義(yi) 為(wei) 利。而猶使之以名為(wei) 利，雖非純王之風，亦可以救積汙之俗矣。”42

顧氏這段話有兩(liang) 點值得注意：第一，名教是從(cong) 術的層麵而非道的層麵，從(cong) 權的層麵而非經的層麵講的。所以說名教“非純王之風”，也會(hui) 帶來一些副作用，如“不無一二矯偽(wei) 之徒”。實際上，漢代儒學的衰落從(cong) 學理上來講就與(yu) 此相關(guan) 43。第二，漢代名教在曆史上確實產(chan) 生過積極作用，有功於(yu) 儒學，所謂“漢世士務修身，故忠孝成俗”。其作用的原理則在於(yu) “以名為(wei) 利”，這是一種介於(yu) “以義(yi) 為(wei) 利”與(yu) “肆然而為(wei) 利者”之間的權宜之計。

因此，顧炎武對名教的基本判定是這種教化之道“可以救積汙之俗”。他還進一步引用了《舊唐書(shu) 》的說法：

故名勝於(yu) 利，則小人之道消，利勝於(yu) 名，則貪暴之風扇。44

義(yi) 、名、利三者，義(yi) 為(wei) 理想，名和利皆是達到或接近義(yi) 的手段。而在儒家看來，應當在名利之間選擇名，名與(yu) 義(yi) 、名與(yu) 善的關(guan) 係正如清人劉熙載所說：

夫名與(yu) 善相維者也，去名是去善也。君子為(wei) 善，必有終身之憂，無憂是無善也。名不足以盡善，而足以策善。45

“以名策善”，是儒家區別於(yu) 他家，從(cong) 而能夠自立的一條重要界限。

三、性三品論

進一步分析，愛名之心還關(guan) 係到人性問題。名聲既然可以用於(yu) 治國，從(cong) 而有諷諫和教化之功，那麽(me) 就存在一個(ge) 諷諫者和被諷諫者、教化者和被教化者的區分，這種區分顯然是以愛名與(yu) 否來劃界的。關(guan) 於(yu) 何種人愛名，先秦學者就有討論，莊子說：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。”“眾(zhong) 人重利，廉士重名。”46《尹文子》中則講：“禮義(yi) 成君子，君子未必須禮義(yi) ；名利治小人，小人不可無名利。”47在莊子看來，不同的人對於(yu) 名有不同的覺悟。小人(眾(zhong) 人)重利，對於(yu) 名的意義(yi) 還未有深刻體(ti) 會(hui) ；大夫和聖人則已超脫了名的境界；隻有士(廉士)達到並局限於(yu) 名的層次。這是用了四分法，也可以采取二分法，君子超越於(yu) 名，小人局限於(yu) 名。

先秦學者對於(yu) 名聲的這種思考經過了漢代近四百多年的名教實踐之後，以一種更加完善的形態表現出來。比如袁宏將人對名的理解劃為(wei) 三重境界：

太上，尊理以修實，理著而名流；其次，存名以為(wei) 己，故立名而物懟；最下，讬名以勝物，故名盛而害深。48

第一重境界是超越名的境界，也就是不去執著於(yu) 名的得失，隻將精力用在“尊理以修實”上，料定其結果必然是“理著而名流”，實至名歸。第二重境界是刻意追求名副其實，其結果是“立名而物懟”，也就是雖然做到了成己，但未必做到了成物。第三重境界則是執意求取名聲，用以獲利，結果是“名盛而害深”，隻能是害人害己。這三重境界可以對應三種不同的人。因此，在類似的思路下，顏之推就因名將人分為(wei) 三種：

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體(ti) 道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，幹浮華之虛稱，非所以得名也。49

顯然，所謂“上士”“中士”和“下士”，分別對應於(yu) 上述三重境界。不僅(jin) 如此，顏氏還以“忘名”“立名”和“竊名”對三者進行了概括，並做了詳細解釋。

可以發現，漢末之後的學者通過名教的反思得到了一種關(guan) 於(yu) 名與(yu) 人的三分法，這個(ge) 結論與(yu) 漢初董仲舒的“性三品”說有相通之處。董仲舒認為(wei) ：

聖人之性，不可以名性。鬥筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。50

董氏的人性論很特別，從(cong) 表述上看，人性似乎分為(wei) “聖人之性”“鬥筲之性”與(yu) “中民之性”三種，但是他又特別指出真正可以稱為(wei) 性的隻有“中民之性”，所謂“名性不以上，不以下，以其中名之”51。之所以產(chan) 生這種劃分和表達是因為(wei) 董仲舒關(guan) 注的重點是儒家的教化問題，既然如此，就必須將教化者與(yu) 被教化者加以區分。隻不過，他又在被教化者中區分了可能教化成善的與(yu) 不可能教化成善的。由此，董仲舒就將重點放在了可能教化成善的“中民之性”上。對此，他提出：

天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何?故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。52

從(cong) “性情相與(yu) 為(wei) 一暝”的角度來看，這實際上是為(wei) “中民”的本質加入了“情”的因素，這豈不是為(wei) 愛名之心留下了空間?以此來看，聖人、中民和鬥筲分別對應對上士、中士和下士，他們(men) 之間可以用“忘名”“立名”和“竊名”加以區分。這種關(guan) 於(yu) 人性的觀察，可以在孔子思想中找到根據。孔子提出“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”53，又說“唯上知與(yu) 下愚不移”54。這種上知、中人與(yu) 下愚的區分何以可能?如何看待名，無疑是一個(ge) 重要標準。

後來，明代思想家袁中道明確討論了“名”與(yu) “情”的關(guan) 係，由此具體(ti) 區分了三種人並指出名教的適應對象隻是“中人”。他說：

名者，所以教中人也。何也?人者，情欲之聚也，任其情欲，則悖禮蔑義(yi) ，靡所不為(wei) 。聖人知夫不待教而善者，上智也。待刑而懲者，下愚也。其在中人之性，情欲之念雖重，而好名之念尤重，故借名以教之，以為(wei) 如此，則犯清議；如彼，則得美名。使之有所懼焉而不敢為(wei) ，有所慕焉而不得不為(wei) 。55

由此可見，與(yu) 人的愛名之心相伴隨的是一種性三(多)品的人性論。這種人性論是漢唐學者的重要標誌，韓愈就明確主張性三品說：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”56這種情況到宋明時代就發生了變化，理學家因繼承孟子性善論而主張的是一種性一品論。這種人性論的不同，從(cong) 一定程度決(jue) 定了漢唐儒學和宋明儒學是兩(liang) 種不同的名教模型。

四、超越有名

名教既然是一種“聖人之權”，那麽(me) 在產(chan) 生實際功用的同時，也必然有其有限性。名教的這種有限性也是名聲的有限性，《逸周書(shu) ·諡法篇》早就提出：

大行受大名，細行受細名。行出於(yu) 己，名出於(yu) 人。57

中國古代諡法傳(chuan) 統的實質是根據一個(ge) 人一生的行為(wei) 給予其一定的名聲，因而對於(yu) 名聲的原則有著深思熟慮的看法，一言以蔽之即“名出於(yu) 人”。名聲的這個(ge) 特點決(jue) 定了“修善立名”的名教教化具有對外、對人的特點。袁中道就此談道：

予以為(wei) 遵名教者，其道屬外、屬人。惟其屬外、屬人，則或修之於(yu) 共見共聞，而壞之於(yu) 不見不聞；飾之於(yu) 稠人廣眾(zhong) ，而違之於(yu) 暗室屋漏。故吾常見夫遵名教者，往往其中多假人也。58

袁氏注意到，名出於(yu) 人的特點決(jue) 定了遵行名教的人，其所謂道德行為(wei) 往往隻是受限於(yu) 外界的評價(jia) ，不能真正做到慎獨。這個(ge) 道理也可以由名教中“多假人”得到佐證。正是基於(yu) 這種認識，袁中道主張以鬼神之教(佛教)取代名教：

若信因果者不然，其道屬內(nei) ，屬鬼神。一事之失也，人不見而鬼神見之；一念之差也，人不知而鬼神知之。憑信夫己之心地，而求慊於(yu) 內(nei) 之獨覺。自作自受，無與(yu) 人為(wei) ；有種有收，皆緣己力。故信因果者，未有不真者也，以勢不得不真也。然則名教之弊，流而為(wei) 偽(wei) ；因果之教，無往不真。是以因果教人之益，百倍於(yu) 名教教人之益也。59

佛教教化的道德機製在於(yu) 因果計算，如果一個(ge) 人相信因果，那麽(me) 他對自己的道德行為(wei) 就可以做到“自作自受，無與(yu) 人為(wei) ”。因為(wei) 與(yu) 人無關(guan) ，所以佛教中人可以做到“無往不真”。袁氏的分析在對比的視角中充分揭示了名教的缺點。由此，我們(men) 就能夠理解漢末以後在與(yu) 佛教和道教的角逐中，為(wei) 什麽(me) 名教最終淡出；也能夠理解為(wei) 什麽(me) 宋明理學家會(hui) 繞過漢唐經學而重新開出另外一套名教模型。袁中道看到了名教的弊病，所以徹底否定了名教。然而，從(cong) 儒家的本意看，名教以及名聲觀念是否有其獨立的價(jia) 值呢?

從(cong) 儒家名學的整體(ti) 來看，名教雖有局限，但儒家的名聲觀念依然有其理論價(jia) 值。從(cong) 一定意義(yi) 而言，名教亦即禮教，因為(wei) 禮其實可以理解為(wei) 一套標準，依此標準所形成的對人的評價(jia) 就是名聲。以此為(wei) 前提可以重新理解孔子下麵這句話：

君子學道則愛人，小人學道則易使也。60

“學道”就是學習(xi) 和踐行禮樂(le) 文化。隻不過，這裏需分兩(liang) 種情況，一種是對君子自身的成德而言，另一種則是對教化和治理民眾(zhong) 而言。漢代名教所強調的“以名誘之”是針對後一種情況，而孔子學說中更根本的則是前一種情況。實際上，從(cong) 君子學道與(yu) 成德的層麵來談名聲的觀點在孔子之前就已經是一條成熟的思路了。子產(chan) 有言：

夫令名，德之輿也。德，國家之基也。有基無壞，無亦是務乎!有德則樂(le) ，樂(le) 則能久。61

在子產(chan) 看來，美好的名聲是承載道德的車子，而道德則是國家的根基。一個(ge) 國家，隻有道德根基牢固，才能使百姓快樂(le) ，從(cong) 而實現長治久安。名聲位於(yu) 這一國家治理邏輯的起點之處。當然，這種名聲是成德之輿的觀念是針對作為(wei) 國家代表的統治者而言的，而且子產(chan) 也沒有具體(ti) 說明名聲和道德之間為(wei) 什麽(me) 有這種密切關(guan) 聯。

至於(yu) 從(cong) 一般角度來說明名聲觀念與(yu) 君子成德的關(guan) 係，則需要從(cong) 孔子思想中尋找。這裏的基本思路是，正因為(wei) 名聲具有外決(jue) 於(yu) 人的特點以及名教的有限性，所以反過來，對於(yu) 這一有限性的反省倒使人能夠想象和觸及一種無限的境界，亦即作為(wei) 自由的道德。從(cong) 道德境界的區分和提升來看，孔子曾經提出兩(liang) 種成德之路：

古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。62

顯然，“為(wei) 己”之學是一種上德，“為(wei) 人”之學是一種下德。朱熹引程子的解釋說：“為(wei) 己，欲得之於(yu) 己也。為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也。”可見，上德下德的主要區分在於(yu) 如何看待名聲63。前者是道德行為(wei) 純粹發自內(nei) 心，是“由仁義(yi) 行”；後者涉及的道德行為(wei) 則決(jue) 定於(yu) 內(nei) 心之外的因素，其中最重要的就是別人對自己的看法和評價(jia) ，這至多隻是“行仁義(yi) ”。孔子關(guan) 於(yu) 道德境界的這種判分在其與(yu) 子張的“達”“聞”之辯中得到了具體(ti) 闡發：

子張問：“士何如斯可謂之達矣?”子曰：“何哉，爾所謂達者?”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”64

子張請問什麽(me) 是“達”並做了解釋，孔子認為(wei) 子張說的隻是一種純粹的聲聞(名聲)，隻能叫“聞”。緊接著孔子對“達”進行了界定，其中的首要因素是“質直而好義(yi) ”。“義(yi) 以為(wei) 質”的人也會(hui) 獲得一種廣泛的聲聞。這種聲聞是聞而超越了聞，因而孔子稱之為(wei) “達”。由此可見，“聞”是為(wei) 人之學，“達”則是為(wei) 己之學，隻有通過反思“聞”才能通至“達”。此外，通過對孟子所謂不忍人之心的分析，這個(ge) 問題將得到更具體(ti) 的理解：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。65

“不忍人之心”與(yu) “怵惕惻隱之心”皆是為(wei) 己之學，用顧炎武的話說，這屬於(yu) “以義(yi) 為(wei) 利”。為(wei) 了達到這一境界，必須超脫另外兩(liang) 種境界：一種是“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”或“惡其聲而然”，這屬於(yu) “以利為(wei) 利”；另一種是“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”，這屬於(yu) “以名為(wei) 利”。其中，“以利為(wei) 利”還隻是初步，隻有超越了“以名為(wei) 利”，才能做到“以義(yi) 為(wei) 利”。

那麽(me) ，“為(wei) 人”之學與(yu) “為(wei) 己”之學之間的關(guan) 係如何?如果從(cong) 名聲的寬泛意義(yi) ，亦即人與(yu) 人之間的交往和理解的角度看，“為(wei) 人”是求得別人的理解，“為(wei) 己”則是一種自我理解。如果這樣來看的話，我們(men) 就可以借用孟子的區分：

孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”66

“為(wei) 人”之學對應的是“求在外者”；“為(wei) 己”之學則對應“求在我者”。從(cong) 孔子在麵對弟子們(men) “不己知”的困惑時的通常回答來看，孔子既不放棄“為(wei) 人”之學，也相信“為(wei) 己”之學是可能的。就前者而言，孔子總是說“德不孤，必有鄰”67，又言“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”68，這都是他十分在乎他人的理解的重要表述。此外，他還常常提醒弟子們(men) “不患人之不己知”，而要從(cong) 自己出發下一些功夫，這正說明求得別人的理解是一件“求之有道，得之有命”的事。

就後者而言，自我理解是何以可能的?自己理解自己能講得通嗎?實際上，這裏的兩(liang) 個(ge) “自己”的含義(yi) 並不相同，後者指向的是“天”。也就是說如果人從(cong) 根本上需要一種安頓和理解，那麽(me) “為(wei) 人”之學並不能給予這種保證。於(yu) 是，當所有人都不能保證理解“我”，而“我”卻仍需某種理解時，這種理解的來源就隻能是“天”而非“人”了：

子曰：“莫我知也夫!”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也?”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”69

孔子認為(wei) “知我者其天乎”，此“天”並不屬於(yu) “求在外者”的“外”，而屬於(yu) “求在我者”的“我”。因為(wei) 這種“天”恰恰是通過排除“不怨天，不尤人”這種外在的天和人的因素而獲得的。這種天既是天，又是我。在這種天人合一的境界中，既有孔子這裏講的天知我的一麵，也有孟子說的我知天的一麵，所謂“盡其心者知其性也。知其性則知天矣”70。沿著孔子這種自我理解的思路後來就產(chan) 生了“慎獨”之學的各種表述71。儒家的這一觀念是否可以稱之為(wei) 一種“內(nei) 在超越”或許可以再論，但是一個(ge) 人在此境界中達到了道德自由並汲取了充沛的道德動力則是無可疑的。在這一“下學而上達”的道德境界提升過程中，通過反思名聲從(cong) 而超越有名可謂成德工夫的樞機之所在。

至此，我們(men) 大致說明了名聲觀念的基本內(nei) 涵及其對儒家思想的重要意義(yi) 。對於(yu) 名聲觀念的重視源於(yu) 禮樂(le) 文化傳(chuan) 統並一直為(wei) 中國的文史家所關(guan) 注。儒家對名聲觀念的開發是其正名思想的重要組成部分。這種開發有兩(liang) 個(ge) 層麵：一是就常人皆有愛名之心而言，儒家行權而設名教；另一是就名聲是一種“求在外者”而言，儒家因反思及此而觸及一種“求在我者”的上通天道的道德自由之境。對於(yu) 儒家名聲觀念的這種分梳不僅(jin) 能使我們(men) 更具體(ti) 地了解儒家的政教傳(chuan) 統和成德工夫，這種研究視角本身也與(yu) 一般所說中國古代邏輯學意義(yi) 上的舊“名學”形成了根本差異，因而也包含了一種方法論內(nei) 涵。

注釋：
 
1陳少明教授從曆史哲學角度考察過儒家的“名聲”觀念，袁陽教授則通過社會學視角探討了中國文化“重名”的趨向及因此產生的問題(參見陳少明：《儒家的曆史形上觀——以時、名、命為例》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》2012年第5期；袁陽：《名的高揚——儒家終極關懷與名的文化心理動力功能》，《中華文化論壇》2006年第1期；袁陽：《名的消解——名的文化心理動力功能弱化分析》，《社會科學研究》，2006年第6期)。這些數量甚少的探討，對於如此重要的儒家“名聲”觀念議題來說，顯然是遠遠不夠的。
 
2從哲學層麵深入討論“他者”與“自我”關係的以列維納斯為代表，可參考葉秀山：《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學史上的意義》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第4期。
 
3楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第1、10頁。
 
4楊伯峻：《論語譯注》，第166頁。
 
5楊伯峻：《論語譯注》，第94頁。
 
6楊簫主編：《古文觀止通鑒》，北京：華夏出版社，2010年，第216頁。
 
7袁中道著，錢伯誠點校：《珂雪齋集》，上海：上海古籍出版社，第839頁。
 
8楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第807頁。
 
9上海師範大學古籍整理組校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第223頁。
 
10上海師範大學古籍整理組校點：《國語》，第646頁。
 
11上海師範大學古籍整理組校點：《國語》，第491頁。
 
12上海師範大學古籍整理組校點：《國語》，第648頁。
 
13楊伯峻：《春秋左傳注》，第1089頁。
 
14楊伯峻：《論語譯注》，第178頁。
 
15朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁。
 
16名不僅本身吸引人，而且可以帶來其他好處，《列子·楊朱》有一段討論很有代表性：楊朱遊於魯，舍於孟氏。孟氏問曰：“人而已矣，奚以名為?”曰：“以名者為富。”曰：“既富矣，奚不已焉?”曰：“為貴。”“既貴矣，奚不已焉?”曰：“為死。”“既死矣，奚為焉?”曰：“為子孫。”“名奚益於子孫?”曰：“名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨；況子孫乎?”(葉蓓卿評注：《列子》，北京：商務印書館，2015年，第187頁)
 
17可參見楊澤波：《從德福關係看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。
 
18劉知幾著，姚鬆、朱恒夫譯注：《史通全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第2頁。
 
19楊伯峻：《春秋左傳注》，第1088頁。
 
20杜預注，孔穎達正義，十三經注疏整理委員會整理：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1003頁。
 
21參見李小樹、鄒紹榮：《留名心理驅動下的漢晉樹碑之風與史傳寫作》，《中國人民大學學報》2007年第4期。
 
22歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第2135頁。
 
23楊伯峻：《論語譯注》，第92頁。
 
24張琴安編著：《二十四橋明月夜：唐詩經典解讀》，上海：百家出版社，2009年，第14、18頁。
 
25曆史心境是一種時間意義上的無限心，與此相對，儒家的良心所涉及的“萬物一體”“仁者渾然與物同體”的觀念則是一種空間意義上的無限心。對此，楊澤波先生曾以倫理心境對良心加以解釋，倫理心境意為“倫理道德領域中社會生活和智性思維在內心的結晶，是人處理倫理道德問題時特有的心理境況和境界”，參見楊澤波：《孟子性善論研究》(修訂版)，北京：中國人民大學出版社，2010年，第71頁。
 
26《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1106頁。
 
27關於人有待，因而可以被束縛管理，《列子·楊朱》中有更精細的論述：“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此謂之遁民也。可殺可活，製命在外。不逆命，何羨壽?不矜貴，何羨名?不要勢，何羨位?不貪富，何羨貨?此之謂順民也。”這裏將有待之物分為四類，不過大而化之，也無非名利兩端。(葉蓓卿評注：《列子》，第209頁)
 
28範仲淹著，李勇先、王蓉貴校點：《範仲淹全集》，成都：四川大學出版社，2007年，第232頁。
 
29範仲淹著，李勇先、王蓉貴校點：《範仲淹全集》，第232頁。
 
30袁中道著，錢伯誠點校：《珂雪齋集》，第839頁。
 
31“名教”的說法最早見於《管子·山至數》，桓公問於管子曰：“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通於天下，而奪於其下。何數也?”(房玄齡注，劉績補注：《管子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第436頁)不過此處的“名教”是威名和教化，還沒有後來的名教內涵。
 
32袁宏撰，李興和點校：《後漢紀集校》，昆明：雲南大學出版社，2008年，第330頁。
 
33劉義慶著，黃征、柳軍曄注：《世說新語》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第2頁。
 
34王利器：《顏氏家訓集解》(增補本)，北京：中華書局，2013年，第312-313頁。
 
35基於這種考慮，有學者將“名教”因詞性的不同區分為兩種，認為如果突出“名”從而將其看作名詞，名教就是指由儒家所倡導的倫理綱常，禮教道德；如果突出“教”從而將其看作動詞，名教就是以行政手段推動道德教化的“以名為教”。參見劉康德：《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。
 
36《史記》卷四七《孔子世家》，北京：中華書局，1982年，第1943頁。
 
37金良年：《孟子譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第299頁。
 
38《宋史》卷四二七，北京：中華書局，1985年，第12723頁。
 
39黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第70頁。
 
40顧炎武著，黃汝成集釋，秦克誠點校：《日知錄集釋》，長沙：嶽麓書社，1994年，第478-479頁。
 
41參見苟東鋒：《名教的內在理路——由此而論儒家的價值理想如何落實》，《社會科學》2015年第12期。
 
42顧炎武著，黃汝成集釋，秦克誠點校：《日知錄集釋》，第479頁。
 
43劉熙載：《劉熙載論藝六種》，成都：巴蜀書社，1990年，第235頁。
 
44陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2001年，第239、399頁。
 
45高流水、劉恒森譯注：《慎子、尹文子、公孫龍子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1996年，第126頁。
 
46袁宏撰，李興和點校：《後漢紀集校》，第27頁。
 
47王利器：《顏氏家訓集解(增補本)》，第303頁。
 
48蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第303頁。
 
49蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第292頁。
 
50蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第290-291頁。
 
51楊伯峻：《論語譯注》，第61頁。
 
52楊伯峻：《論語譯注》，第181頁。
 
53袁中道著，錢伯誠點校：《珂雪齋集》，第838頁。
 
54馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第20頁。
 
55黃懷信：《逸周書校補注譯(修訂本)》，西安：三秦出版社，2006年，第263頁。
 
56袁中道著，錢伯誠點校：《珂雪齋集》，第839頁。
 
57袁中道著，錢伯誠點校：《珂雪齋集》，第839頁。
 
58楊伯峻：《論語譯注》，第181頁。
 
59楊伯峻：《春秋左傳注》，第1089頁。
 
60楊伯峻：《論語譯注》，第154頁。
 
61諸家之說大都以對名聲在意與否來理解“為己”和“為人”的區分。如《後漢書·桓榮列傳》：“孔子曰：‘古之學者為己，今之學者為人’。為人者憑譽以顯揚，為己者因心以會道。”皇侃說：“今之世學，非複為補己之行闕，正是圖能勝人，為欲人言己之美，非為己行不足也。”張伯行亦言：“古之學者為己，須是不求人知。有一毫求名之心，功夫便不真實，便有間斷。”(以上引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1004-1005頁)
 
62楊伯峻：《論語譯注》，第130頁。
 
63金良年：《孟子譯注》，第72頁。
 
64金良年：《孟子譯注》，第272頁。
 
65楊伯峻：《論語譯注》，第41頁。
 
66楊伯峻：《論語譯注》，第194頁。
 
67楊伯峻：《論語譯注》，第156頁。
 
68金良年：《孟子譯注》，第271頁。
 
69“慎獨”在《大學》《中庸》《荀子》《禮記·禮器》《淮南子·說山》，以及簡、帛《五行》等早期文獻中都有表述和討論，其影響也極為深遠和廣泛，很多學者將其視為儒家的根本之學。這一學說的思想根源應當從孔子的“為己”之學中尋找。可參考苟東鋒：《從慎獨的詮釋看儒學的當代困境——以〈五行〉和〈大學〉為中心》，《中國石油大學學報(社會科學版)》2012年第2期。
 
70參見苟東鋒：《“新名學”芻議》，楊國榮主編：《思想與文化》第17輯，上海：華東師範大學出版社，2015年，第6-19頁。“新名學”的趨勢主要表現在兩個方麵：一方麵，邏輯學界出現了對“名辯思潮”再認識的討論，另一方麵，中國哲學界也出現了對“名學”進行重新認識的探討。分別參見晉榮東：《近現代名辯研究的方法論反思》，《社會科學》2012年第5期；曹峰：《對名家及名學的重新認識》，《社會科學》2013年第11期。
 
71參見苟東鋒：《儒家之“名”的三重內涵》，《哲學研究》2013年第8期。

責任編輯：近複