從(cong) “仁者安仁”到“仁以為(wei) 己任”：儒家仁學從(cong) 孔子到曾子的演進

作者：曾振宇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2023年第1期

摘要：孔子之“仁”具有不可言說性。在人類用語言建構的意義(yi) 世界中，“目之”與(yu) “默識”蘊含直覺體(ti) 悟和信仰的成分。知性認識無法達到對本體(ti) 的觀念性把握，直覺體(ti) 悟和信仰是接近本體(ti) 的有效路徑。仁內(nei) 在於(yu) 人性，具有先在性，仁是人之所以為(wei) 人的內(nei) 在普遍本質。從(cong) “安仁”“樂(le) 仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬於(yu) 認識論層麵的概念，也不僅(jin) 僅(jin) 是道德論層麵的概念，實際上應該將其視為(wei) 審美境界的概念。孔子仁學重心不在於(yu) 從(cong) 認識論維度界說“仁是什麽(me) ”，也不單純在道德層麵表述“應該”，而是更多地關(guan) 注身心合一。這種審美境界的仁學，對外在客觀必然性已有所超越，其中蘊含自由與(yu) 自由意誌色彩。弟子曾子從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵深化孔子仁學：其一，從(cong) 氣論論證“人性仁”；其二，從(cong) 工夫論的視域詮釋仁，將仁學“下貫”於(yu) 經驗世界劈柴、挑水生活之中，形而上的仁學切切實實顯現為(wei) 世俗個(ge) 體(ti) 生命的學問。工夫論、心性本體(ti) 論和政治哲學塑造了儒學內(nei) 在基本架構。這一基本架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。

關(guan) 鍵詞：孔子　曾子　仁　人性　工夫論

作者曾振宇，曾子研究院院長、山東(dong) 大學儒學高等研究院教授、博士生導師。

在孔子仁學研究領域，學界不同程度地存在“矮化”現象。主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，僅(jin) 僅(jin) 將孔子之“仁”界定為(wei) 倫(lun) 理學意義(yi) 上的概念，忽略了孔子之“仁”其實也是一哲學概念，“仁”具有不可言說性；其二，深受子貢“子罕言性與(yu) 天道”誤導，對孔子仁學與(yu) 人性內(nei) 在關(guan) 係缺乏深入研究，對“仁”先在性特質有所忽略，並且對徐複觀、牟宗三等人研究成果關(guan) 注不多。學界在孔子仁學研究上的不足之處，正是本文問題意識之所在，在前賢今哲研究基礎上，筆者對這兩(liang) 個(ge) 問題略抒管見。

一、仁具有不可言說性

《論語》屬於(yu) “與(yu) 人相答問辯難”的語錄體(ti) 作品。大多由弟子門人提問，孔子作答。眾(zhong) 多弟子分別在不同場合、不同時間，向孔子“問仁”，孔子的回答居然都不一樣。即使麵對同一位弟子數次“問仁”，孔子的回答也迥然有異。我們(men) 以《雍也》與(yu) 《顏淵》兩(liang) 篇為(wei) 例進行分析。在《雍也》篇中，先後有樊遲、宰我和子貢三位弟子“問仁”，孔子的回答因人而異。

（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”……宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從(cong) 之也？”子曰：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”……子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

《論語》記載樊遲三次“問仁”，孔子三次答複皆不同。在《論語·雍也》篇中孔子對樊遲所作的答複，並非泛泛而論。朱熹認為(wei) “此必因樊遲之失而告之”[1]。樊遲年少好勇，血氣方剛，所以孔子又以“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”（《論語·子路》）勸勉。對於(yu) 宰我的答複也是有感而發，劉聘君認為(wei) ：“宰我信道不篤，而憂為(wei) 仁之陷害，故有此問。”“仁者雖切於(yu) 救人而不私其身，然不應如此之愚也。”[2]孔子之答，是對宰我立誌踐行仁道的勉勵。至於(yu) 對子貢的答複，呂公著認為(wei) ：“子貢有誌於(yu) 仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以於(yu) 己取之，庶近而可入。是乃為(wei) 仁之方，雖博施濟眾(zhong) ，亦由此進。”[3]為(wei) 仁之方，在於(yu) “能近取譬”，腳踏實地，不可好高騖遠，空發高論。

在《論語·顏淵》篇中，有顏淵、仲弓、司馬牛和樊遲先後“問仁”。顏淵性格恬靜、安貧樂(le) 道，“不遷怒，不貳過”，孔子仍以“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）作答，其間必有深意。程頤詮釋說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於(yu) 禮，方始是仁。”[4]孔子曾評價(jia) 顏淵“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），因此，孔子以“克己複禮為(wei) 仁”相贈，當是對顏淵道德修行的肯定與(yu) 期許，希望聰慧過人的顏淵有朝一日能“克盡己私”，成為(wei) 仁者。仲弓出身於(yu) “賤人”之家，以“德行”著稱，孔子對“仲弓問仁”的答複為(wei) ：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）孔子所答，其實完全可用一個(ge) “敬”字來概括。夫子之言，影響了仲弓一生，仲弓一生以“敬”待人接物，“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎”（《論語·雍也》）。司馬牛性格“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也訒”（《論語·顏淵》），朱子注曰：“訒，忍也，難也。”[5]麵對夫子之答，司馬牛有些困惑不解，難道在日常生活中“其言也訒”，就達到仁德境界了嗎？殊不知孔子是根據問者“高下大小之不同”，有針對性地“去其病”。

基於(yu) 對《雍也》與(yu) 《顏淵》兩(liang) 篇的分析，我們(men) 不難發現，在大多數語境中，孔子立足於(yu) 倫(lun) 理學與(yu) 工夫論層麵討論“為(wei) 仁之方”，而非形上學意義(yi) 上的“仁是什麽(me) ”。但是，在邏輯學和道德哲學層麵，孔子自己是否對“仁是什麽(me) ”存在一個(ge) 哲學的思考和邏輯上的定義(yi) ？這是我們(men) 今天頗感興(xing) 趣的話題。孔子曾經主動告訴曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現於(yu) 孔子與(yu) 子貢的對話中，但子貢對孔子所言領悟不深。曾子從(cong) 工夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為(wei) “忠”與(yu) “恕”，焦循進而認為(wei) “忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成就自己的同時也成就他人、他物。“忠”與(yu) “恕”結合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達。換言之，“一”是類似《老子》“強為(wei) 之名”的表述。因為(wei) 在孔子思想架構中，仁是上位概念，在屬種概念關(guan) 係中，已經找不到位級更高的概念來對“仁”加以界說。一切描述性語言已不是仁本身，而是被語言遮蔽了的仁。在《大希庇亞(ya) 篇》中，蘇格拉底與(yu) 希庇亞(ya) 討論“美是什麽(me) ”。希庇亞(ya) 羅列了美麗(li) 的陶壺、美麗(li) 的豎琴和美麗(li) 的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出：“那麽(me) 它們(men) 之所以美的原因在於(yu) 有一種共同具有的基本性質。”當我們(men) 誇讚一位女孩美麗(li) ，“那麽(me) 我們(men) 就要回答，她為(wei) 什麽(me) 有權被稱作美”。在美麗(li) 的陶壺、美麗(li) 的豎琴、美麗(li) 的少女等等具體(ti) 的美之上，“你必須告訴我美本身是什麽(me) ”，因為(wei) 正是“美本身”的存在，才得以可能將“美的性質賦予一切事物”。蘇格拉底與(yu) 希庇亞(ya) 反複辯論與(yu) 探究“美是什麽(me) ”，最後得出的結論卻是“美的事物是難懂的”[7]，朱光潛先生將此句譯為(wei) “美是難的”。在這一場辯論中，雖然無法知道“美是什麽(me) ”，但已從(cong) 理性上明確知道“美不是什麽(me) ”，思維的高度已有所提升。從(cong) 古希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，一直在探尋“美是什麽(me) ”，但這是一個(ge) 永遠也不可能有最終答案的問題。緣此，讓我們(men) 再回到孔子思想，“仁”作為(wei) 孔子思想體(ti) 係中最核心的觀念，是“多”中之“一”，我們(men) 姑且隻能以“一”來界說，或者從(cong) 工夫論層麵來體(ti) 悟，因為(wei) 仁具有不可言說性。有人曾問程子：“何謂至善？”程子回答說：“理義(yi) 精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識可也。”[8]在人類用語言建構的意義(yi) 世界中，“目之”與(yu) “默識”蘊含直覺體(ti) 悟和信仰的成分。知性認識無法達到對本體(ti) 的觀念性把握，直覺體(ti) 悟和信仰或許是接近本體(ti) 的有效路徑。孔子之“仁”，在本體(ti) 論上是一種可能的知識，而不是現實的知識。緣此，麵對孔子之“仁”，“目之”與(yu) “默識”何嚐不是接近的一種可能路徑？

二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人內(nei) 在普遍本質

我們(men) 可以更換一個(ge) 視角，進一步討論孔子仁學所達到的理論高度。孔子之仁是否與(yu) 人性論有涉？如果仁內(nei) 在於(yu) 人性，那麽(me) 仁具有先在性，仁就是人之所以為(wei) 人的內(nei) 在普遍本質。既然如此，仁就不再是倫(lun) 理學層麵的概念，而是哲學意義(yi) 上的概念。弟子子貢說孔子的文章“可得而聞”，孔子的“性與(yu) 天道”思想“不可得而聞”。學人多拘囿於(yu) 子貢所言，認為(wei) 孔子談論人性的材料猶如雪泥鴻爪。除了“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），似乎已找不出其他的論據來討論孔子的人性思想。殊不知孔子不對子貢談論人性，並不意味孔子對顏回、子夏和曾子等人也不討論人性。“中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教育方法，王陽明對此也有所解釋：“聖人的心，憂不得人人都做聖人。隻是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與(yu) 他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”[9]子貢當年對孔子“一以貫之”提撕之語毫無反應，足以說明子貢雖是孔子晚年學生領袖，但不是“傳(chuan) 經”或“傳(chuan) 道”之人。

“仁者安仁，知者利仁”（《論語·裏仁》）猶如空穀足音，代表孔子仁學所臻至的最高哲學水平。《禮記·表記》進而將“仁”細分為(wei) 三大層次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”“安”是理解“仁者安仁”命題的關(guan) 鍵。“安”在《論語》出現多次。“安”是心安，程樹德《論語集釋》引《四書(shu) 辨疑》“‘所安’者，言其本心所主定止之處也”[10]，心“定止”於(yu) 仁，心才能有所安。《論語·為(wei) 政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”在《逸周書(shu) ·官人解》也出現，但無“察其所安”四字，“察其所安”應該是孔子所加。皇侃在《論語義(yi) 疏》中詮釋說：“情性所安，最為(wei) 深隱，故雲(yun) 察也。”[11]皇侃點明“安”與(yu) “情性”有關(guan) ，這一詮釋屬於(yu) 原樣理解。《禮記·表記》記載孔子語錄：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《禮記》屬於(yu) 戰國儒家作品，但儒家思想發生與(yu) 演變的軌跡隱伏其間。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁為(wei) 安，實質上就是以仁為(wei) 樂(le) 。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢(cong) （一）》認為(wei) 仁“由中出”[12]“或生於(yu) 內(nei) ”[13]，《禮記·樂(le) 記》繼而指出樂(le) 有別於(yu) 禮，“樂(le) 由中出，禮自外作”。樂(le) 與(yu) 仁相近，所以仁也是“由中出”。《大戴禮記·曾子立事》雲(yun) “仁者樂(le) 道，智者利道”[14]，盧辯詮釋說：“上者率其性也，次者利而為(wei) 之。”[15]“安仁”即樂(le) 仁，仁是人內(nei) 在普遍的本質，不是外在強製性行為(wei) 規範。《史記·滑稽列傳(chuan) 》裴駰《集解》雲(yun) ：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也。”[16]反求諸己，體(ti) 悟自性先驗存有仁心，人性先天有善，無需外假，人生之幸福莫過於(yu) 此。也正是在這一意義(yi) 上，君子可以“安仁”“樂(le) 道”。孔子以仁為(wei) “安”、以仁為(wei) “樂(le) ”，實質上說明仁出自人之本性，仁內(nei) 在於(yu) 生命本然。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”[17]。徐複觀也認為(wei) ，“孔子實際是以仁為(wei) 人生而即有、先天所有的人性”[18]，孔子“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》），“天命”不是上天人格神的意誌，“天命”實質上是指“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）之先在性、超越性的德性。“天生德於(yu) 予”的仁性是天之所命，屬於(yu) 定言命令。具有先在性和“無限超越性”的仁性，在五十即至的實踐主體(ti) 麵前，才有可能真正完全呈現。[19]仁既然源自人性，就具有普遍性特點，普遍性意味著平等性。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是內(nei) 在仁心仁德之彰顯，自然純粹，猶如魚不離水，瓜不離秧。“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為(wei) 一物，就之則利，去之則害”[20]，朱熹以莊釋孔，“忘”與(yu) “不知”旨在說明仁內(nei) 在於(yu) 生命本性，仁是人這一類存在物共同具有的本質特性，這一共同的本性恰恰構成人成其為(wei) 人的原因。《中庸》“仁者人也”、《孟子·盡心下》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述接踵而起，應當是對孔子“仁者安仁”思想的因循與(yu) 展開。

亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，蘇格拉底的“美德即知識”哲學意義(yi) 在於(yu) 建構一種理性主義(yi) 的道德哲學，賦予道德價(jia) 值客觀性和普遍性特性。與(yu) 此同時，亞(ya) 裏士多德也批評蘇格拉底的“美德即知識”忽略了情感的作用。蘇格拉底認為(wei) 所有美德都存在於(yu) 靈魂的理性部分，忽略了靈魂中的非理性部分，從(cong) 而也就漠視了情感的作用。康德也重視以道德義(yi) 務，而非道德情感作為(wei) 倫(lun) 理學的出發點。孔子仁學在倫(lun) 理學層麵，既重視以道德義(yi) 務作為(wei) 出發點，也非常強調以道德情感作為(wei) 出發點。道德義(yi) 務與(yu) 道德情感雙管齊下，比翼齊飛。“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”（《論語·子路》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）屬於(yu) 道德義(yi) 務的範疇，“克己複禮”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）、“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》）涉及道德情感與(yu) 意誌。在諸多以道德情感與(yu) 意誌的論述中，孔子以“愛人”釋仁最具代表性，[21]《大戴禮記·主言》所記孔子語錄“是故仁者莫大於(yu) 愛人”[22]，正好印證了《論語》所載。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢(cong) （二）》進而有“愛生於(yu) 性”[23]之類表述。孔子以愛釋仁，也就是以情感詮釋仁本體(ti) ，將愛這一情感作為(wei) 仁本體(ti) 展開的起始，恰如朱子所論“愛人，仁之施”[24]，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人類行為(wei) 的原初動力。以愛釋仁，以情感作為(wei) 仁體(ti) 出發點，孔子這一思想被曆代大儒所紹承，並且成為(wei) 儒家道統核心思想之一。戰國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢(cong) （三）》雲(yun) ：“愛，仁也。”[25]孟子說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）荀子說：“仁，愛也”（《荀子·大略》）。董仲舒說：“故仁者所以愛人類也。”[26]《說苑·談叢(cong) 》說：“仁之所在，天下愛之。”[27]韓愈“博愛之謂仁”[28]，曾經飽受二程、朱子駁難。程朱批評韓愈隻看到情，沒有看到性；隻看到用，沒有看到體(ti) 。但是，在“愛是仁出發點”這一基本問題上，程朱並沒有完全否定韓愈的觀點。程子認為(wei) “天理”具有“公”與(yu) “善”之特質，天理與(yu) 人道的結合，具體(ti) 呈現為(wei) 仁落實於(yu) 心、首先表現於(yu) 愛。“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”[29]

緣此，從(cong) “安仁”“樂(le) 仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬於(yu) 認識論層麵的概念，也不僅(jin) 僅(jin) 是道德論層麵的概念，實際上應該將其視為(wei) 審美境界的概念。孔子仁學重心不在於(yu) 從(cong) 認識論維度界說“仁是什麽(me) ”，也不單純在道德層麵表述“應該”“如何”，而是更多地關(guan) 注心與(yu) 性合一、身與(yu) 心合一。換言之，天與(yu) 人合一。這種審美境界的仁學，對外在客觀必然性已有所超越，其中蘊含自由與(yu) 自由意誌的色彩。

三、“任重道遠”：曾子對孔子仁學的繼承與(yu) 開顯

曾子是孔子晚年高足，在顏回去世之後，他實際上成為(wei) 孔子心目中“傳(chuan) 道”與(yu) “傳(chuan) 經”的主要人物。有關(guan) 孔子弟子的著述，在《漢書(shu) ·藝文誌》尚可見到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三種。自《隋書(shu) ·經籍誌》以降，隻有《曾子》部分保存於(yu) 世，其他弟子的著述已經佚失。在《禮記·曾子問》中，曾子連續向孔子問了三十多個(ge) 問題，孔子不厭其煩一一作答，這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映孔子對曾子厚愛有加。由此而來，我們(men) 需討論的一個(ge) 問題是：在儒家仁學史上，曾子對孔子仁學是否有所繼承與(yu) 發展？

作為(wei) 對這一問題的回答，我們(men) 主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵探討。

（一）曾子從(cong) 宇宙本體(ti) 論高度論證仁義(yi) 存在正當性

在《大戴禮記·曾子天圓》中，弟子單居離向曾子請教宇宙起源問題：“天圓而地方者，誠有之乎？”[30]曾子認為(wei) 這種“宣夜說”宇宙生成論存在邏輯不自洽的錯誤，假如“天圓而地方”，那麽(me) 必然“四角之不掩”。曾子繼而話鋒一轉，將宇宙生成論轉換為(wei) 宇宙本體(ti) 論。“天道曰圓，地道曰方”，“天圓”是指天道圓而明，“地方”是指地道方而幽。天是陽氣的具象化表達，地是陰氣的具象化表達。“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，“神靈”相摩相感，化生天地萬(wan) 物。“神靈者，品物之本也，而禮樂(le) 仁義(yi) 之祖也，而善否治亂(luan) 所興(xing) 作也。”[31]在這一段表述中，有三個(ge) 閃光點值得我們(men) 深入討論。

其一，陰陽與(yu) 氣“牽手”。學界普遍認為(wei) 氣論與(yu) 陰陽學說的“聯姻”，肇始於(yu) 《國語》太史伯陽父論地震。“神”則起源於(yu) 古人對自然界閃電打雷現象的思考。如果我們(men) 將曾子思想中的“氣”“陰陽”和“神”放置於(yu) 中國古代哲學史視野考察，其思想史意義(yi) 將凸顯無遺。《易經》作者發明“⚊”和“⚋”符號，借此對天地萬(wan) 物進行分類，“⚊”和“⚋”兩(liang) 種對立又互補的力量交互感應、運動變化，化生出天地萬(wan) 物。《易傳(chuan) 》作者進而將“⚊”和“⚋”符號界定為(wei) 陽氣與(yu) 陰氣，陰陽二氣氤氳交感與(yu) 相摩相蕩，宇宙萬(wan) 物產(chan) 生得以可能。相映成趣的是，通行本《老子》隻出現一次“陰陽”，而且“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”一段話不見於(yu) 竹簡本《老子》。上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 《凡物流形》有“䎽（聞）之曰：一生兩(liang) ，兩(liang) 生厽（參），厽（參）生女（母？），女（母？）城（成）結。是古（故）又（有）一，天下亡（無）不又（有）；亡（無）一，天下亦亡（無）一又（有）。”[32]這篇文章雖然大量出現“一”，而且有類似於(yu) 通行本《老子》第四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然沒有“道生一”“萬(wan) 物負陰而抱陽”等論斷。通行本《老子》“萬(wan) 物負陰而抱陽”文句，或許是戰國時期某位文人所添加。《莊子·田子方》的陰陽觀念與(yu) 《老子》有所不一：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩(liang) 者交通成和，而物生焉，或為(wei) 之紀而莫見其形。”陰陽二氣“交通成和”，化生天地萬(wan) 物。值得深究的是，與(yu) 《易傳(chuan) 》宇宙生成論不同之處在於(yu) ：赫赫陽氣發自地，肅肅陰氣出於(yu) 天。《莊子·田子方》的陰陽理論與(yu) 銀雀山漢簡《曹氏陰陽》有相近之處。《曹氏陰陽》是早期陰陽學家的著作，文中出現“氣”“陰陽”“五行”“春夏秋冬”“動靜”“神明”等概念，並且已可看出用陰陽氣論建構宇宙圖式的雛形。但是，《曹氏陰陽》的陰陽理論與(yu) 我們(men) 常見的戰國秦漢時代的文獻表述不盡相同，譬如，天陰地陽，日陰月陽。“……天無為(wei) 也，主靜，行陰事。地生物，有動，行陽事。”“日陰也，月陽也，星陰也，星陽窅暝。”[33]《易傳(chuan) 》等傳(chuan) 世文獻材料常見的表述卻是天陽地陰、日陽月陰。由此可見，先秦時期存在兩(liang) 種陰陽與(yu) 氣學說：一種是以《莊子》和《曹氏陰陽》為(wei) 代表的氣論；另一種是以《易傳(chuan) 》《老子》《曾子》和《管子》為(wei) 代表的氣論。

在《易傳(chuan) 》宇宙生成論體(ti) 係中，陰陽二氣是已分之氣。在陰陽之氣的背後，還隱藏著“未分之氣”——精氣。“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違。”[34]《易傳(chuan) 》作者以“精”訓“氣”，有其自身獨特的哲學思考。《易傳(chuan) ·文言》說：“純粹，精也。”孔穎達疏雲(yun) ：“純粹，不雜也。”“純粹”意味著“精氣”不是經驗世界中可以直觀認識的、有聚散變化的具體(ti) 存在，而是本體(ti) 論層麵無時空規定的實有。《管子·內(nei) 業(ye) 》也出現“精氣”概念，“精也者，氣之精者也”[35]，而且“精”的含義(yi) 是“其細無內(nei) ，其大無外”[36]。需要加以分辨的是，《管子》“黃老四篇”[37]既以“其細無內(nei) ，其大無外”界說“氣”，又以“其細無內(nei) ，其大無外”界說“道”，道與(yu) 氣基本上已實現合一，而且“黃老四篇”中的“道”充溢著工夫論、境界論的色彩。因此，具體(ti) 就《易傳(chuan) 》而言，以“純粹”“不雜”訓釋“精氣”，旨在表明精氣不是被產(chan) 生出來的，也不可能消亡。精氣在本質上屬於(yu) 在思想中被把握的、超越時空的本原，精氣是天地萬(wan) 物之所以如此的共同本質。《易傳(chuan) 》的“精氣”有幾分類似於(yu) 愛利亞(ya) 學派巴門尼德的“存在”。“存在”已不是一般的具體(ti) 的物質形態，而是世界萬(wan) 事萬(wan) 物之共同本質的概括。相比較而言，《大戴禮記·曾子天圓》中的精氣粗略分為(wei) “陽之精氣”與(yu) “陰之精氣”，缺乏像《易傳(chuan) 》和《管子》“純粹”“其細無內(nei) ，其大無外”等界定。因此，《大戴禮記·曾子天圓》中的陰陽氣論相對而言比較原始，其發生的時間應該早於(yu) 《易傳(chuan) 》和《管子》。

其二，神。甲骨文已出現“神”，與(yu) 自然界電閃雷鳴現象有涉。《易傳(chuan) 》中的“神”已經上升為(wei) 一哲學意味濃鬱的概念。《周易·係辭》同時出現“易”“道”“神”三個(ge) 概念，這三大概念位階顯然高於(yu) 陰陽二氣，屬於(yu) 隱伏於(yu) 陰陽之氣背後、解答陰陽之氣化生天地萬(wan) 物何以可能的本原論層麵的概念：“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎”[38]，“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”[39]。金景芳先生認為(wei) ，易、道、神屬於(yu) “一個(ge) 事物的三麵觀”[40]，這“一個(ge) 事物”就是氣。金景芳先生的觀點頗具啟發意義(yi) ，易、道和神“無方”“無體(ti) ”，不可以時間和空間加以界定，不是經驗世界中的存在。細而論之，三者之間還存在細微差異。易是從(cong) 哲學性質角度界定，屬於(yu) 通論性的表述，易“無思”“無為(wei) ”。易是靜，不是動，靜恰恰正是本原所具有的一般特性；道側(ce) 重於(yu) 界說本原所涵攝的自然與(yu) 社會(hui) 中的規律、法則，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[41]。道強調規律與(yu) 法則的客觀性，規律與(yu) 法則的存在，不以人的意誌為(wei) 轉移；“神”這一概念比較費解。殷商卜辭中有“茲(zi) 神其雨”等記載，“神”是指上天將降雷電雲(yun) 雨之氣。《周易·說卦》“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”之“神”，其內(nei) 涵與(yu) 本質已有很大變化。牟宗三先生認為(wei) ，《說卦》中的“神”與(yu) “陰陽不測之謂神”“知變化之道也，其知神之所為(wei) 乎”兩(liang) 句中的“神”含義(yi) 不一樣。“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”之“神”，蘊涵本原的意義(yi) 。“‘妙’是什麽(me) 意思呢？就是它在萬(wan) 物後麵運用，這個(ge) 妙表示運用的意思，妙運呀。妙是個(ge) 運用，它是個(ge) 主動，萬(wan) 物是個(ge) 被動。萬(wan) 物要後麵有個(ge) 神在運用才能夠變化，生生不息，有千變萬(wan) 化，無窮的複雜。無窮的複雜就是神在後麵妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也’。這句話有本體(ti) 的意義(yi) 。”[42]牟宗三認為(wei) ，“神”則是“妙萬(wan) 物”背後的本體(ti) ，“妙”是神之作用，是萬(wan) 物背後的主宰者和發動者屬性的顯現。統而論之，牟宗三認為(wei) “神”屬於(yu) 宇宙本體(ti) 論層麵的概念，確屬精當之論。神與(yu) 易、道的細微差別，或許體(ti) 現為(wei) “神”側(ce) 重於(yu) 強調本原的功能與(yu) 作用。盡管“神無方而易無體(ti) ”，但作為(wei) 宇宙本體(ti) 論，必須從(cong) 哲學維度回答“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”何以可能？天地氤氳變化的內(nei) 在動力因何在？而且這種“回答”強調的是人對“妙萬(wan) 物”背後的本原的認識和表達。值得注意的是，《易傳(chuan) 》中“神”觀念在張載“氣本”論中，也得到了嶄新的發展。“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，（兩(liang) 在故不測）”[43]，“神”有別於(yu) “化”。“神”是太虛本體(ti) 蘊含之理，“化”是陰陽二氣的作用與(yu) 功能。兩(liang) 者界限分明，不可混淆為(wei) 一。在張載的許多文章中，經常用規律、屬性與(yu) 作用代替本體(ti) ，甚至以作用指代本體(ti) 。“萬(wan) 物形色，神之糟粕”[44]，在太虛本體(ti) 論中，神的意義(yi) 或作用在於(yu) “天下之動，神鼓之也”[45]，因此，太虛本體(ti) 有別於(yu) 陰陽二氣，前者是本體(ti) ，後者是宇宙論範疇。張載用陰陽二氣論證宇宙天地萬(wan) 物“所從(cong) 來”[46]，與(yu) 此同時，又用“神”論證陰陽二氣“所從(cong) 來”。陰陽之氣構造了物質世界，太虛則證明陰陽之氣構造物質世界如何可能。太虛本質上是“至實”“至靜”“至清”，“至實”的本質就是無形之氣。不僅(jin) 如此，張載在證明“太虛即氣”的同時，經常以“神”指代太虛本體(ti) 。神的實然義(yi) 之一是理，神是陰陽二氣化生天地萬(wan) 物何以可能的“理”。“理”或“教”，都是指謂經驗世界背後的第一原因。“凡言神，亦必待形然後著”[47]，在可以用語言解釋的現象世界背後，一定隱藏著難於(yu) 用語言與(yu) 邏輯界說的本體(ti) 世界。太虛與(yu) 神雖然“不可致思”[48]，但仍勉強通過人揭示其意義(yi) 。人能弘道，而這也恰恰正是“神而明之”的含義(yi) 。緣此，《大戴禮記·曾子天圓》將“神”訓釋為(wei) “陽之精氣”，“靈”是“陰之精氣”，“神靈”創生天地萬(wan) 物。從(cong) “毛蟲毛而後生，羽蟲羽而後生”等材料分析，《曾子天圓》之“神”的哲學抽象水平遠不如《易傳(chuan) 》。《大戴禮記·曾子天圓》的“神”應該早於(yu) 《易傳(chuan) 》之“神”，或許是《易傳(chuan) 》作者借用了曾子“神”這一概念用以詮釋宇宙萬(wan) 物的生成變化。

其三，“禮樂(le) 仁義(yi) 之祖”：仁義(yi) 與(yu) 精氣的關(guan) 係。曾子認為(wei) 神靈精氣是“禮樂(le) 仁義(yi) 之祖”，“祖”與(yu) “品物之本”之“本”含義(yi) 相同，都指謂本原，禮樂(le) 仁義(yi) 源出於(yu) 神靈精氣。換言之，神靈精氣是禮樂(le) 仁義(yi) 本體(ti) 。氣與(yu) 天理、心、良知等觀念不同，氣是一具有實有性特點的第一概念。既然如此，氣如何能成為(wei) 仁義(yi) 之本？揆諸史實，《周易·說卦》雲(yun) ：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”[49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、地道與(yu) 人道。人道的具體(ti) 內(nei) 涵是仁義(yi) ，仁義(yi) 源出於(yu) 《易》本體(ti) 。《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》繼而出現“仁氣”“義(yi) 氣”等概念，氣與(yu) 仁義(yi) 相結合構成兩(liang) 個(ge) 複合詞，氣由此具有精神本體(ti) 特質。“仁氣”用以比擬“天地之溫厚之氣”，“義(yi) 氣”用以比擬“天地之尊嚴(yan) 氣”。《郭店楚簡校釋·語叢(cong) （一）》又出現“民氣”概念，“民氣”是指“民之情性之氣”。與(yu) 此相應，楚簡《性自命出》認為(wei) “喜怒哀悲”等情感是情性之氣，情感之氣統攝在“性”這一集合概念之內(nei) 。《大戴禮記·曾子天圓》也出現“民氣”“民情”等概念，兩(liang) 者之間或許存在思想的延續現象。張載在《易傳(chuan) 》《禮記》思想基礎上，進一步從(cong) 太虛（氣）本體(ti) 高度論證仁存在正當性，“虛者，仁之原”“虛則生仁，仁在理以成之”“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦厚虛靜”本來用於(yu) 描述太虛本體(ti) 遍在性、無形無象、無生滅變化等特性，現在被“移植”用於(yu) 界說仁的特點。仁甚至也像太虛一樣，有“本”與(yu) “用”區分。張載用“原”“生”等概念界說太虛與(yu) 仁之間關(guan) 係，力圖證明仁是太虛本體(ti) 的屬性與(yu) 作用。從(cong) 太虛本體(ti) 屬性視域而論，太虛是仁之本源；從(cong) 太虛作用視域而言，仁是太虛所生化。這一結論是如何推導出來的？中間的論證過程是否缺乏？翻遍張載著述，不難發現對“虛者仁之原”的論證過程是張載思想反複關(guan) 注的一大焦點，相關(guan) 材料也比較多。從(cong) 理論淵源、問題意識和敘事模式分析，張載對“虛者仁之原”的論證基本上紹續《易傳(chuan) 》。易道涵括天道、地道與(yu) 人道。聖人“立”天、地、人之道，終極目的其實不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 探索自然奧秘，更重要的還在於(yu) 挺立“性命之理”。

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義(yi) 德也，而謂之人。[51]

一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也。[52]

“一物兩(liang) 體(ti) ”是張載核心命題之一。《易傳(chuan) 》作者立足於(yu) 宇宙論視域討論《易》有“三才”，張載思想與(yu) 《易傳(chuan) 》不同之處在於(yu) ：從(cong) 價(jia) 值本體(ti) 論角度論證“一物兩(liang) 體(ti) ”。天道、地道與(yu) 人道，貫通為(wei) 一，張載稱之為(wei) “神”，王夫之稱之為(wei) “神理”。在道德形上學層麵，張載將遍及於(yu) 天地人之間的太虛、太和與(yu) 太極之德，統稱之為(wei) “誠”。“乃知道者所謂誠也，天德也”[53]，誠分化在人，彰顯為(wei) 性，性的核心內(nei) 涵就是仁義(yi) 。“仁義(yi) 人道，性之立也”，從(cong) 人之道層麵而論，仁是太虛之德“誠”的具體(ti) 落實，或者說是“仁者天之心”[54]，“天體(ti) 物不遺，猶仁體(ti) 事無不在也”[55]。在宇宙論上，天（太和）是天地萬(wan) 物本根。換言之，天（太和）創造了物質世界；仁是事之本體(ti) ，仁創造了價(jia) 值世界、意義(yi) 世界。在本體(ti) 論上，太虛作為(wei) 本體(ti) ，涵攝天與(yu) 仁，是天與(yu) 仁背後隱藏的終極根據和第一原因。太虛既是存在論意義(yi) 上的實然，又是道德論意義(yi) 上的應然。因此，我們(men) 也可以說：陰陽二氣構造了物質世界，太虛創造了價(jia) 值世界與(yu) 意義(yi) 世界。“‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’，無一物而非仁也”[56]，人世間的禮儀(yi) 規範、倫(lun) 理道德，乃至於(yu) 政治製度、法律製度，必須以仁為(wei) 體(ti) 。以仁為(wei) 本，才能獲得存在的正當性。朱熹評論說：“‘體(ti) 事’，謂事事是仁做出來。如‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’，須是仁做始得。凡言體(ti) ，便是做他那骨子。”[57]張載氣學落腳點在仁學，而仁學重心又指向一個(ge) 非常具體(ti) 而又明確的社會(hui) 目標——為(wei) 人間立法。人是自身立法者，具體(ti) 在宋明理學家看來，儒家對人類社會(hui) 應當有所擔當與(yu) 責任，所以儒家應當是人類社會(hui) 立法者。恰如程伊川所論：“若孔子所立之法，乃通萬(wan) 世不易之法。”[58]因此，我們(men) 發現《大戴禮記·曾子天圓》的思維邏輯及其觀點與(yu) 《周易·說卦》有近似之處。《周易·說卦》從(cong) 氣論推導出天道、地道與(yu) 人道是聖人所立，目的在於(yu) 為(wei) 人間建構社會(hui) 秩序與(yu) 道德精神。《大戴禮記·曾子天圓》也是首先從(cong) 陰陽精氣推導出聖人降生不同於(yu) 其他生物，毛羽之蟲是“陽氣之所生”[59]，介鱗之蟲是“陰氣之所生”[60]。聖人則是“陰陽之精”結合所生，因而最為(wei) 天下貴。“是故聖人為(wei) 天地主，為(wei) 山川主，為(wei) 鬼神主，為(wei) 宗廟主。”聖人發現天地自然規律，製定曆法；聖人發現社會(hui) 治理規律，製定禮法；聖人發現“民望”“民氣”與(yu) “民情”，製定了“五禮”“五穀”“五聲”“五味”和“五色”之名。聖人“發現”了自然規律、社會(hui) 治理規律和道德精神，而不是創設了自然秩序、社會(hui) 秩序和道德精神。從(cong) 郭店楚簡《郭店楚簡校釋·語叢(cong) （一）》和《大戴禮記·曾子天圓》皆出現“民氣”概念推斷，郭店楚簡中“語叢(cong) ”這一部分內(nei) 容所展現的思想風貌與(yu) 曾子學派關(guan) 係比較密切。

（二）曾子以“忠恕”釋仁

《論語·裏仁》記載的一段師生對話，頗具深意。首先，在《論語》所載師生問答中，一般是弟子提問，孔子答疑。但是，晚年孔子在這一次師生交流中主動與(yu) 曾子對話，而且是當著眾(zhong) 弟子的麵與(yu) 曾子交談：“參乎！吾道一以貫之。”其次，眾(zhong) 弟子不是向孔子本人谘詢何謂“一以貫之”，而是在“子出”，即孔子走出學堂大門之後，眾(zhong) 弟子轉身向曾子詢問“何謂也”。由此可見，曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中，“曾氏之傳(chuan) 獨得其宗”[61]並非虛言。

曾子對孔子“吾道一以貫之”的回答是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）孔子“一以貫之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”詮釋“仁”，其哲學意義(yi) 何在？“‘夫子之道，忠恕而已矣。’這就行上說”[62]，朱熹這一“提撕”之語猶如醍醐灌頂，曾子“忠恕”思想是從(cong) 知行關(guan) 係的工夫論層麵詮釋仁學。換言之，孔子在人性論、工夫論和政治哲學等領域皆有所創發。在孔子之後的儒家仁學史上，曾子開顯了工夫論路徑；孟子側(ce) 重於(yu) 從(cong) 心性之學層麵詮釋孔子仁學，道德形上學的建構是孟子仁學一大特點。細而論之，曾子仁學側(ce) 重工夫論，孟子仁學側(ce) 重心性道德形上學，荀子發展了孔子的政治哲學。曾子、孟子與(yu) 荀子對孔子儒家思想各有發展，從(cong) 而鑄成先秦儒學三足鼎立局麵。

何謂“忠”？《大戴禮記·曾子立事》雲(yun) ：“君子不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者不慎也。去之不謗，就之不賂，亦可謂忠矣。”[63]這是曾子從(cong) “應然”意義(yi) 上解釋如何行忠，猶如“為(wei) 人謀而不忠乎”一樣，但不是從(cong) 邏輯上界定“忠是什麽(me) ”。“言忠必反意，言信必及身”[64]，《國語》這一段話比較貼近曾子“忠”觀念的內(nei) 涵，所謂“意”就是《大學》所言“誠其意”“毋自欺”。《論語》雖然已出現“誠”，但不是名詞，孔子論誠基本上通過“主忠信”來表達。

何謂“恕”？《大戴禮記·衛將軍(jun) 文子》載孔子語錄：“高柴執親(qin) 之喪(sang) ，則難能也；開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也，湯恭以恕，是以日躋也。”[65]“恕心”不僅(jin) 用於(yu) 恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐漸接近仁。當年，孔子在回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”時，說：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·衛靈公》）嚴(yan) 格地說，“己所不欲，勿施於(yu) 人”也是從(cong) 工夫論角度發論，而不是界說“恕是什麽(me) ”。“聖人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也”[66]，韓嬰在相信“人同此心”而不是“私人語言”邏輯前提下，相信以己“心”可以實現“度”他人之心，以己“情”可以實現“度”他人之情。恰如王弼所論“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼認為(wei) “反情”不僅(jin) 可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”實現“同”。相比較而言，王弼這一表述接近形式邏輯意義(yi) 上對“恕是什麽(me) ”的界定。

朱子“盡己之謂忠，推己之謂恕”的詮釋，對後世影響巨大。追根究底，以“盡己”釋“忠”、以“推己”釋“恕”應該追溯至程子，“盡己之謂忠，以實之謂信。發己自盡為(wei) 忠，循物無違謂信，表裏之義(yi) 也”[68]，“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體(ti) 也，恕，用也”[69]。王弼以情釋忠恕，是從(cong) 道德情感角度立論；二程朱子以心釋忠恕，是從(cong) 道德理性角度闡發。但是，二程和朱子都將“忠恕”視為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，忠為(wei) 體(ti) ，恕為(wei) 用。這一理解屬於(yu) 過度詮釋。忠與(yu) 恕在曾子思想中屬於(yu) 平行關(guan) 係，忠是對自己的道德要求，恕是對他人的道德態度。緣此，回到曾子思想本身，以曾釋曾，可能更能透顯曾子思想本意。

綜合傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土文獻，以“慎獨”來進一步解讀“忠恕”，可能有助於(yu) 我們(men) 深入理解曾子思想。《大戴禮記》“曾子十篇”每一篇都談“君子”，曾子將君子視為(wei) 人人踐行仁德有望臻至的道德人格。美國學者狄百瑞認為(wei) ，孔子儒學實際上就是君子之學，“雖然《論語》作為(wei) 一部語錄和軼事的集子看起來缺乏係統的結構，敘述也頗為(wei) 遊離，但是它作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 仍然具備自身的焦點——君子。從(cong) 君子入手十分有利於(yu) 我們(men) 更好地理解《論語》。《論語》的魅力之所以經久不衰，並不在於(yu) 它闡釋了一套哲學或者思想體(ti) 係，而是在於(yu) 它通過孔子展現了一個(ge) 動人的君子形象”[70]。“君子”一詞在《論語》中出現107次，《孟子》中出現82次，《易傳(chuan) 》中出現84次，《大戴禮記》“曾子十篇”中出現73次。《大戴禮記》“曾子十篇”中“君子”出現次數雖然少於(yu) 前麵三種典籍，但《大戴禮記》“曾子十篇”每篇都大量討論“君子”，這種現象在先秦兩(liang) 漢典籍中比較少見。在曾子思想體(ti) 係中，臻於(yu) 君子人格境界的主要修身方法是“慎獨”。“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨也”（《大學》）。鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。”[71]朱子繼而認為(wei) ：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”[72]先秦儒家的“慎獨”有別於(yu) 有些宋明儒家的“慎獨”，前者慎獨之“獨”指的是“獨知之地”，後者的慎獨之“獨”已浸染本體(ti) 論色彩。牟宗三先生認為(wei) 《大學》是“從(cong) 誠意講”慎獨，《中庸》講慎獨是“從(cong) 工夫上開主體(ti) ”。不僅(jin) 如此，牟宗三進而指出，在儒學史上，第一個(ge) 講“慎獨”的思想家不是孔子而是曾子：“慎獨這個(ge) 觀念孔子沒講，孟子也沒講。如果你要追溯這個(ge) 觀念的曆史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。”[73]在孔門弟子中，曾子是道德反省意識最強的弟子。反省意識是人與(yu) 動物差異之所在，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守約”加以高度概括。牟宗三認為(wei) ，“守約”的精神就是慎獨。在工夫論層麵，曾子以慎獨來貫通忠恕。在家風家訓方麵，慎獨思想體(ti) 現得尤其典型：

其一，公共場域中的慎獨。“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎！’富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意。”（《大學》）“十目”“十手”是概指，公共場域中的慎獨是“眾(zhong) 中之獨”，必須以“誠意”引導自身的言行。曾子經常講“愛其身”，弗洛姆《愛的藝術》將愛分為(wei) 幾類，“自愛”也是愛的內(nei) 涵之一。曾子“愛其身”並非僅(jin) 僅(jin) 說明身體(ti) 發膚源自父母，更重要的還在於(yu) ：人依賴“身”才能踐行“心”，道德生命理想的實現不可脫離生理生命的修行。其二，私人場域的慎獨。“曾子曰：君子攻其惡，求其過，強其所不能。去私欲，從(cong) 事於(yu) 義(yi) ，可謂學矣。”[74]“攻”即“治”，君子貴在“攻”己之惡，而不是“攻”他人之惡。“攻其惡”“求其過”和“去私欲”，彰顯的都是曾子“自省”道德工夫。曾子的“三省”對孟子有所影響，孟子的“夜氣”並不可簡單等同於(yu) 良知，而是指在人與(yu) 物無接的平旦之時，處於(yu) 澄明無塵狀態的情、欲可以與(yu) 良知之心實現無縫對接。

無論是公共場域的慎獨，抑或私人場域的慎獨，所遵循的道德理性是忠恕，所體(ti) 現的道德精神是誠。誠這一觀念本來與(yu) 儒家的本體(ti) 宇宙論有涉，天道本體(ti) 為(wei) 誠，這是以德行指代本體(ti) 。天道之誠下貫於(yu) 天、地、人三才的人道，成為(wei) 人德性之基，也就是“誠之”。在倫(lun) 理學上，誠是“不自欺”，也就是朱子所言“無少偽(wei) 妄”。曾子在臨(lin) 終之際換床席故事，值得加以分析。臥室本來是私人居所，但是因為(wei) 有仆童在場，私人場域馬上轉換為(wei) 公共場域。曾子在臨(lin) 終之前要求孩子換席，表麵上看是對“博學於(yu) 文，約之以禮”外在禮儀(yi) 的恪守，其實更本質在於(yu) ，對“吾欲仁，斯仁至矣”心性內(nei) 省修養(yang) 路徑的踐行。

此外，在家風建設中，曾子將慎獨貫徹到日常言行中。曾子家風敦厚淳樸，瓜瓞綿綿。曾子臨(lin) 終之際，從(cong) 四個(ge) 方麵告誡曾元、曾華：其一，勿以利害義(yi) ，“是故君子苟無以利害義(yi) ，則辱何由至哉”。其二，行孝應及時，“親(qin) 戚既歿，雖欲孝，誰為(wei) 孝”。其三，君子“修身”，貴在知行合一，“言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣”。其四，交友貴“以友輔仁”，“與(yu) 君子遊，如長日加益，而不自知也”。曾子的臨(lin) 終囑咐既涉及私德與(yu) 公德，也含括修身與(yu) 治國平天下。曾子一生以“忠恕”自勉。孔子曾經從(cong) 四個(ge) 方麵對曾子的道德修養(yang) 進行評價(jia) ：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子道德生命的“省身”中已完全呈現。子貢對曾子的德行也有所評價(jia) ：“滿而不滿，實如虛，通之如不及，先生難之，不學其貌，竟其德，敦其言，於(yu) 人也無所不信，其橋大人也常以皓皓，是以眉壽，是曾參之行也。”曾子不僅(jin) 在孔子思想的學理上，已經“通之”；在日常生活的修身方麵，也已經臻至“實如虛”境界。[75]

孔子“仁者安仁”命題蘊含自由與(yu) 自由意誌思想。孔子從(cong) 普遍性的、先在性的人性論高度論證“仁者愛人”何以可能，從(cong) 審美境界表述“安仁”“樂(le) 仁”與(yu) “愛人”。曾子繼而從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵深化孔子仁學：其一，從(cong) 神靈之氣論證“人性仁”，人心何以安於(yu) 仁，已有宇宙本體(ti) 論的闡釋；其二，從(cong) 工夫論視域詮釋仁，“盡己”為(wei) 忠，“推己”為(wei) 恕，將仁學“下貫”於(yu) 經驗世界的劈柴挑水生活之中，形而上的仁學切切實實顯現為(wei) 世俗個(ge) 體(ti) 生命的學問。

四、結語

孔子仁學在邏輯上具有不可言說性。在人性論層麵，“仁者安仁”命題的建構意味著孔子開始將仁學建基於(yu) 人性論基礎上，仁具有先在性、超越性特點，仁由此上升為(wei) 一哲學觀念。曾子接續孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）而發，以忠恕釋仁，繼而在經驗世界以慎獨通貫“盡己”與(yu) “推己”。在孔子去世之後，儒家仁學呈現出三種發展路徑：一是以曾子為(wei) 代表的工夫論路徑；二是以孟子為(wei) 代表的心性本體(ti) 論路徑；三是以荀子為(wei) 代表的政治哲學路徑。孟子並非不重視工夫論和政治哲學，筆者於(yu) 此隻是想揭明孟子在儒學史上的最大貢獻在於(yu) ，從(cong) 知識論、形式邏輯和人類普遍情感經驗多種維度證明“人皆有不忍人之心”。從(cong) 日常生活場域的“孺子入井”證明人皆有“惻隱之心”。此心是已發的情感，在“惻隱之心”背後隱伏的是未發的、先在性的仁性。人性有“善端”，人人應該以此“善端”為(wei) 性，而不應該以“小體(ti) ”為(wei) 性。“《孟子》一書(shu) ，隻是要正人心”[76]，正因為(wei) 人性有善，生命存在內(nei) 在超越之潛能。誠如李明輝所言：“‘內(nei) 在超越’——的特性是儒家思想乃至整個(ge) 中國文化的一大特色。”[77]概而論之，工夫論、心性本體(ti) 論和政治哲學塑造了儒學內(nei) 在的基本架構。這一基本架構的鑄造，曾子、孟子和荀子各領風騷。

注釋：
[1]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
 
[2]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第90—91頁。
 
[3]  朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第92頁。
 
[4]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第133頁。
 
[5]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第134頁。
 
[6]  程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局，1990年，第259頁。
 
[7]  柏拉圖：《柏拉圖全集》（第4卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2017年，第57、35、429頁。
 
[8]  程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第1208頁。
 
[9]  陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶：重慶出版社，2022年，第251頁。
 
[10]  程樹德：《論語集釋》卷三，程俊英、蔣見元點校，第93頁。
 
[11]  皇侃：《論語義疏》卷一，高尚榘校點，北京：中華書局，2013年，第33頁。
 
[12]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第181頁。
 
[13]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
 
[14]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第77頁。
 
[15]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第77頁。
 
[16]  司馬遷：《滑稽列傳》，《史記》卷一百二十六，裴駰集解，司馬貞索隱 ，張守節正義，北京：中華書局，1982年，第3214頁。
 
[17]  牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》（第2冊），台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第173頁。
 
[18]  徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第91頁。
 
[19]  參見徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第91頁。
 
[20]  黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第643頁。朱熹這一表述或受莊子影響，《莊子·達生》篇雲：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；（知）忘是非，心之適也。”
 
[21]  樊遲問仁。子曰：“‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
 
[22]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷一，王文錦點校，第8頁。
 
[23]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第199頁。
 
[24]  朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第140頁。
 
[25]  劉釗：《郭店楚簡校釋》，第215頁。
 
[26]  蘇輿：《春秋繁露義證》卷八，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
 
[27]  劉向：《說苑疏證》卷十六，趙善詒疏證，上海：華東師範大學出版社，1985年，第434頁。
 
[28]  屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學出版社，1996年，第2662頁。
 
[29]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第153頁。
 
[30]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第98頁。
 
[31]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
 
[32]  此段文句參照王中江教授考證和重新編聯的結論，參見王中江：《〈凡物流形〉編聯新見》，簡帛網2009年3月3日，https://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
 
[33]  參見吳九龍釋：《銀雀山漢簡釋文》，北京：文物出版社，1985年，第55—114頁。
 
[34]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第266—267頁。
 
[35]  黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第937頁。
 
[36]  黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運華整理，第950頁。
 
[37]  指《管子》四篇，即《管子》中《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇，是郭沫若、劉節二位先生提出的概念。
 
[38]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第283頁。
 
[39]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第292頁。
 
[40]  金景芳、呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，2013年，第412頁。
 
[41]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第268—269頁。
 
[42]  牟宗三：《周易哲學演講錄》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第74頁。
 
[43]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第10頁。
 
[44]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第10頁。
 
[45]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第205頁。
 
[46]  亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第7頁。
 
[47]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第208頁。
 
[48]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[49]  王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第326頁。
 
[50]  張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，第325頁。
 
[51]  張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，第235頁。
 
[52]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第48頁。
 
[53]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[54]  王夫之：《張子正蒙注》卷二，北京：中華書局，1975年，第50頁。
 
[55]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。
 
[56]  張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第13頁。
 
[57]  黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，王星賢點校，第2509頁。
 
[58]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，王孝魚點校，第174頁。
 
[59]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第99頁。
 
[60]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點校，第100頁。
 
[61]  朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，第2頁。
 
[62]  黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，王星賢點校，第680頁。
 
[63]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第72頁。
 
[64]  徐元誥：《國語集解》卷三，王樹民、沈長雲點校，北京：中華書局，2002年，第88頁。
 
[65]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷六，王文錦點校，第112頁。
 
[66]  賴炎元注譯：《韓詩外傳今注今譯》，台北：台灣商務印書館，1979年，第131頁。
 
[67]  程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點校，第265頁。
 
[68]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，第133頁。
 
[69]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，第1138頁。
 
[70]  狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京：北京大學出版社，2009年，第34頁。
 
[71]  鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1422頁。
 
[72]  朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第7頁。
 
[73]  牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》（第29冊），第80頁。
 
[74]  王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點校，第69頁。
 
[75]  參見王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五、卷六，王文錦點校，第97—110頁。
 
[76]  朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，第199頁。
 
[77]  李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第7頁。