從(cong) 華夷之辨到價(jia) 值認同：重審儒家天下觀

作者：曾振宇   劉飛飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《史學月刊》2022年第6期

[摘要] 華夷之辨以進退於(yu) 禮樂(le) 文明為(wei) 轉化機製，側(ce) 重於(yu) “中國”的準入性。由此形成的“多元一體(ti) ”格局，促使學者在民族國家敘事麵前堅持“文明國家論”，但這難以構成對民族國家敘事的真正批判。中國古代秉持的是不同於(yu) 國家敘事的天下觀念。儒家的天下觀曾把仁義(yi) 視為(wei) 華夷共同認可的價(jia) 值理念，強調通過文德雙修、愛人正我而使遠人慕義(yi) 來朝；希望通過施行仁政獲得民心，維係天下，克服“國家”的強力色彩。宋人基於(yu) 華夷之辨努力塑造“中國觀”，他們(men) 對於(yu) “天下認同”已無多奢求。天下的價(jia) 值認同維度得以可能，須經公私之辨的轉化，其對身份、人格、權利的觸及是對“天下為(wei) 天下人之天下”的重申和證成。對於(yu) 古人而言，“天下”與(yu) “國家”是兩(liang) 個(ge) 根本對立的價(jia) 值體(ti) ，混同二者甚至產(chan) 生了王朝傾(qing) 覆的後果；對於(yu) 今人而言，“天下”與(yu) “國家”代表了兩(liang) 種文明與(yu) 曆史形態，能否實現從(cong) “天下”到“國家”的觀念轉變，是一個(ge) 古今交接的問題。

[關(guan) 鍵詞]天下觀；華夷之辨；仁義(yi) ；民族國家；文明國家論；

作者簡介：曾振宇，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授；劉飛飛，山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生

中國古代的天下觀代表了古人對於(yu) 人類社會(hui) 的整體(ti) 性認知。天下則是承載這一認知的最大觀念單位。它涉及人倫(lun) 、製度、族群、版圖等多個(ge) 方麵的問題。從(cong) 以往的研究來看，學者在考察天下觀時常常把華夷之辨的問題納入其中。何休在解釋《公羊傳(chuan) 》時，把理想的天下表述為(wei) 不辨華夷、“遠近小大若一”[1]的無內(nei) 外情形，亦即在一個(ge) 長期的曆史進程中通過對夷狄進行逐步地教化、治理而最終形成一個(ge) 太平天下。但諸多史實表明，華夏對夷狄[2]的教化並未形成一個(ge) 完全同質化的群體(ti) 。這使得中國曆史上多元一體(ti) 的帝國模式在今日西方“民族國家”敘事麵前顯得扞格不入。麵對這一情形，“文明國家論”的提出雖然代表著學者試圖擺脫民族國家敘事框架的努力，但對於(yu) 文明國家本身何以可能、如何形塑等問題的討論尚需深入。職是之故，本文將以目前學界對天下的討論為(wei) 切入點，通過辨析天下觀與(yu) 華夷之辨的關(guan) 係，並結合具體(ti) 事例，指出“文明國家論”在應對“民族國家論”時的無力，繼而嚐試梳理、討論儒家天下觀念的幾個(ge) 構成部分，以此作為(wei) 反觀天下與(yu) 國家張力的思想資源。學界已對儒家的天下觀已做了較為(wei) 充分、詳細的考察，但筆者仍希望對此再作審視，厘定其眉目及內(nei) 涵，並提供一些新的看法。還需指出，本文對“天下”的論述是一種觀念層麵的考察，指涉的是古人關(guan) 於(yu) 天下的所思所論。自覺界定觀念與(yu) 事實之間的界限是觀念史研究中非常必要的一步。

一  天下觀與(yu) 華夷之辨關(guan) 係辨析

雖然學者在討論天下觀時常常側(ce) 重於(yu) 言說華夷之辨，但天下觀與(yu) 華夷之辨之間的關(guan) 係並未被作出清晰的界定。比較常見的現象是，學者把華夷問題作為(wei) 天下問題的內(nei) 核或骨幹，甚至以華夷關(guan) 係問題取代天下觀念本身，使古代中國的天下觀成為(wei) 民族問題的抽象化表達，而對天下觀所涉及的心理機製、道德基礎、價(jia) 值認同等問題缺少關(guan) 注。其結果便是，華夷問題逐漸脫離天下觀的原生語境，成為(wei) 一種與(yu) 天下觀相對等的具體(ti) 的民族交往現象，從(cong) 而不再是一種對天下的觀念史考察。

在思想史上，無論是《周禮·夏官·職方氏》中的“九服說”，還是《尚書(shu) ·禹貢》中的“五服說”，都把夷狄的居住區作為(wei) 天下的最外圍。這體(ti) 現了一種以自我為(wei) 中心，根據地緣判定文化、規定族群的觀念。在這樣的觀念中，夷狄與(yu) 華夏因其距離王畿的遠近之別而有著文化上的先進與(yu) 落後之分。同時，在現實層麵上，華夷問題還是一個(ge) 關(guan) 乎版圖形塑與(yu) 社會(hui) 治理的問題，其典型表述是公羊家所謂《春秋》“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”[3]的治理策略。以上兩(liang) 個(ge) 層麵都把天下作為(wei) 包納華夏與(yu) 夷狄的空間，而華夷之別在於(yu) 文明程度的不同。天下與(yu) 華夷之間的這種原生關(guan) 係，奠定了後來對於(yu) 天下的以下論述方式：天下主義(yi) 、天下秩序。

作為(wei) 一個(ge) 政治、文化觀念，“天下”需要在現實中意識形態化、製度化、體(ti) 係化地呈現出來。學者所謂的“天下主義(yi) ”、“天下秩序”等，都是“天下”觀念之力量的產(chan) 物。但是，由觀念而現實的進程並非完全順應著精神世界的理路自動開展，而是總已經被這個(ge) 觀念之外的其他因素所影響。辨清這一點，會(hui) 使我們(men) 避免許多不必要的爭(zheng) 論：

“天下主義(yi) ”是一種根據情勢變化而采取的涉外理念，以華夷關(guan) 係為(wei) 內(nei) 核，也可稱為(wei) 華夷觀念。華夷觀念以王朝是否奉行天下主義(yi) 而分為(wei) “開放”和“封閉”兩(liang) 類，“曆代凡盛朝則多發揮其開放性之正麵。到夷夏勢均力敵或夷盛於(yu) 夏時，士人則往往強調其封閉性的負麵”[4]。學者曾指出，這種根據時勢而變化的華夷觀念“是中原皇朝處理國家政治和族群關(guan) 係的一種工具”[5]。不過，僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 華夷關(guan) 係來考察“天下”會(hui) 把“天下”狹隘化，會(hui) 接受一些未經反思的成說，忽略對倫(lun) 理、製度、心態等方麵的考察。在華夷問題上，儒家內(nei) 部曾長期存在這樣一股聲音：接受禮樂(le) 文明的便是華夏，不具備禮樂(le) 文明的就是夷狄。在孔子和後來的韓愈那裏，我們(men) 都可以找到相應的表述（參看下文）。儒家的這一華夷觀念被今日的學者概述為(wei) “……沒有絕對的‘他者’，隻有相對的‘我人’。幾千年來，所謂‘天下’，並不是中國自以為(wei) ‘世界隻有如此大’，而是以為(wei) ，光天化日之下，隻有同一人文的倫(lun) 理秩序。”[6]天下主義(yi) 就是文化上的普遍主義(yi) ，但如果因此而認為(wei) 天下觀念隻是一套文化觀念，就未免偏頗了。因為(wei) ，儒家的禮樂(le) 文明之所以被華夏用於(yu) “審查”“判定”夷狄進於(yu) 華夏的準入資格，是因為(wei) “審查”“判定”這一行為(wei) 本身已經預設了某種“我—他”的分別，否則就根本沒有必要做出這樣的行為(wei) 。如果說這種差異一開始在於(yu) 文化高下，那麽(me) 後來卻日漸出現把族群之別歸為(wei) 文化高下的倒轉思維，而這時的族群就包含很大程度的血緣因素了。華夏與(yu) 夷狄就成了某種意義(yi) 上的先天性血緣、族群之分，而文化就是對血緣、族群的“改進”。這個(ge) 隱微的預設長期被禮樂(le) 文明覆蓋著，以至於(yu) 學者談到天下主義(yi) 時，會(hui) 產(chan) 生這樣一種感覺：“夷夏之間，雖然有血緣和種族的區別，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的禮教秩序。”[7]但是當我們(men) 麵對曆史上諸多中原士人對南下的異族政權進行激烈的指控時，就不得不反思“禮樂(le) 文明”對於(yu) 天下觀念有多大的解釋力。即便那些南下的夷狄政權曾衷心服膺禮樂(le) 文明，也仍未免於(yu) 因進入“正統”而頗費心機。

“天下秩序”則是一個(ge) 經常在對外關(guan) 係史領域使用的概念。關(guan) 於(yu) “天下秩序”的研究牽涉到列國戰爭(zheng) 、文化交流、貿易往來等多個(ge) 領域。這類研究可歸為(wei) 中國傳(chuan) 統涉外製度研究的範疇。在此範疇中，“天下”是一套等級性的“中國秩序”[8]，冊(ce) 封—朝貢體(ti) 係是“中國秩序”的基本運作形態[9]。此外，也有學者把由冊(ce) 封—朝貢體(ti) 係所維係的“天下秩序”稱為(wei) “天朝禮治體(ti) 係”[10]。這一稱謂突出了“天下秩序”的內(nei) 核——禮。然而據學者研究，禮隻是一種外交籌碼，禮儀(yi) 的背後有著複雜的經濟、軍(jun) 事考量[11]。列文森（Joseph R. Levenson）提出的從(cong) “天下”到“國家”論述[12]，其實就把“天下”視作一種國際秩序體(ti) 係。以列文森為(wei) 代表的“天下秩序”論者把古代人無條件地置入“天下”這個(ge) 外在框架中，而未注意到天下的觀念形態，忽略了這一秩序體(ti) 係得以產(chan) 生的內(nei) 在緣由，故而無法把天下秩序的變異回歸到中國人的價(jia) 值取向、心理認知等精神層麵來展開考察。在“天下秩序”敘事中，華夷之辨給予了天朝開展前現代外交活動時的充分自信。此外，華夏文化的優(you) 越性還被認為(wei) 體(ti) 現在超越政治單位的“儒家文化圈”、“漢字文化圈”上。但這是否就足以說明華夏就是天下的中心[13]？華夏是否建立了一個(ge) 令夷狄心悅誠服、心向往之的“天下體(ti) 係”[14]？並且，這一自以為(wei) 處於(yu) 天下中心的觀念本身，就很有深入探討的必要。

筆者以為(wei) ，在觀念層麵對天下的考察不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “天下是什麽(me) ”，還應當深入考察天下是如何被形塑的，進而探求天下被認為(wei) “應當如何”。進一步而言，華夏應當如何讓不同的族群產(chan) 生一種彼此的認同與(yu) 凝聚力？應該如何維係人們(men) 的認同感？早在上世紀90年代，就已有學者指出，學界在討論華夷之別時，“對於(yu) 民族凝聚力問題則較少涉及”[15]。若對這一問題進行考察，可以通過民族史、民族關(guan) 係史的研究來闡述、呈現某些相關(guan) 的史事；也可以在言論、思想、觀念層麵考察認同問題本身[16]。本文選擇的是後一條進路。

二  對“民族國家”敘事的應對及困境：文明國家論與(yu) 相對主義(yi)

認同問題的提出，意味著對天下的考察應關(guan) 注其形塑的過程，而對形塑過程的考察應立足於(yu) 多重身份、多個(ge) 角度。認同與(yu) 形塑涉及“大一統”問題。在中國古代的政治思想史上，大一統是一個(ge) 終極政治目標,被視為(wei) “天地之常經，古今之通誼”[17]。並且，大一統乃王者之職事，它與(yu) 王權如影隨形地被述說，“苟不能使九州合為(wei) 一統，皆有天子之名而無其實者也”[18]。不過，近來也有學者站在周邊民族集團的角度，指出少數民族集團在塑造多民族統一國家的過程中所表現出的主動姿態和發揮的積極作用，強調“周邊的民族集團也是讓中國走向多民族統一國家的主體(ti) ”[19]。這一視角的轉換馬上使得以下問題觸目於(yu) 前：為(wei) 何中國曆史上會(hui) 頻繁地出現“逐鹿中原”的現象？表麵看來，這是一種“正統”之爭(zheng) 。但“正統”究竟是什麽(me) ，為(wei) 何要爭(zheng) 奪“正統”仍是需要被考察的課題。“正統”是一個(ge) 史學書(shu) 寫(xie) 的問題，帶有追認和重構的成分。饒宗頤先生通過考察指出，中國史學上的正統論之主要根據有二：一為(wei) 鄒衍的五德運轉說，二為(wei) 《公羊傳(chuan) 》中的大一統思想[20]。饒宗頤還指出，史家對“正統”的強調，是“明人事之真是非，而折中於(yu) 正（Justice）”[21]的工作，所以對史家來說，“正”比“統”更重要[22]。據此而言，得“正”者方可入“統”。但作為(wei) 曆史的當事人，參與(yu) 王朝創建的華夏或夷狄的君主均希求入“正統”，甚至史家的書(shu) 寫(xie) 也是這些當事人授意而為(wei) 。這說明，“逐鹿中原”的華夏、夷狄都隱然以某種價(jia) 值理念為(wei) 是非標準。所以，有學者在論述“逐鹿中原”時指出，“中原最具特殊性的資源應該就是以漢字為(wei) 載體(ti) 的精神世界，這個(ge) 無形資產(chan) 比地理中心或物質資源更為(wei) 顯著也更重要”[23]。循此論述，生產(chan) 知識、解釋曆史的資源往往是中原文化。或者說，新的王朝常常通過重新詮釋中原文化資源而為(wei) 王朝合法性提供支持。在這方麵，元清兩(liang) 代統治者的做法均有代表性。

近些年來，在拓寬曆史視野、轉換史學視角的過程中，遊牧民族因其遷徙而造成的東(dong) 西連貫性及所涉族群、地域之複雜性，日益成為(wei) 許多域外學者群力強調元朝非中國王朝、元史非中國正史的理由。一部元史被視為(wei) 世界史的開端，而清朝則呼應、承續著元朝之事業(ye) [24]。對此，葛兆光先生在最近發表的文章中指出，蒙古時代之後，世界史再度出現東(dong) 西分離，即便亞(ya) 洲東(dong) 部的中國、朝鮮和日本，也都開始致力於(yu) 政治與(yu) 文化的重建，“這個(ge) 橫跨歐亞(ya) 的世界曆史，在蒙古時代剛剛翻開第一頁，就遭遇劇烈變化”[25]。這一從(cong) 全球史或世界史角度對日本學者的回應，側(ce) 重於(yu) 對時段的重新界定。就元帝國自身的機理而言，筆者也希望指出，元朝統治者對中原王朝文化、製度的采納同樣史有明文。許衡、郝經等漢族士人都諫言忽必烈參“漢法”，這是塑造忽必烈正統觀念的重要因素[26]。許衡：“考之前代，北方奄有中夏，必行漢法，可以長久。”[27]又，郝經說：“昔元魏始有代地，便參用漢法。至孝文遷都洛陽，一以漢法為(wei) 政，典章文物燦然與(yu) 前代比隆。”[28]不過，曾參“漢法”的元朝帝王也未絕對泯平蒙漢之間的差異，而是在軍(jun) 事、科舉(ju) 等諸多方麵予以區分。這同樣是不容忽視的事實[29]。

類似的現象還存在於(yu) 清朝。劉浦江先生在考察中國曆史上的“正統論”時發現，清以前的少數民族統治者常通過強調德運、禮教等因素刻畫本王朝的曆史正統形象，但乾隆帝卻不行此道。當四庫館臣將楊維楨旨在尊宋而抑遼金的《正統論》刪去並予以批駁時，乾隆帝卻並不以四庫館臣的做法為(wei) 然。乾隆對“正統”作了新的理解、闡發，蓋“到了乾隆時代，清朝統治者的正統觀念已經發生蛻變，他們(men) 從(cong) 北方民族王朝的立場徹底轉向了中國大一統王朝的立場，因此高宗才會(hui) 如此高調地捍衛‘中華正統’”[30]。當然，乾隆帝的這種態度，還與(yu) 他對忠於(yu) 本朝的提倡有關(guan) ，王汎森稱之為(wei) “當朝化”[31]。但即便如此，清朝統治者也沒有忘記族群之別[32]。錢穆先生說：“清室對待漢人，無論其為(wei) 懷柔或高壓，要之十分防猜。”[33] 魏特夫（Karl A. Wittfogel）則基於(yu) 清朝推行八旗製度、控製官僚組織、禁止滿漢通婚、提倡滿洲語文、保持發式衣冠等舉(ju) 措而提出清朝“社會(hui) 文化二元性”的學說，這一學說被後來的“新清史”學者羅友枝（Evelyn S. Rawski）“擴大與(yu) 深化”[34]。繼而出現的情形是如所周知的“漢化”說與(yu) “新清史”之爭(zheng) 。以旁觀者身份對此爭(zheng) 論予以評判的學術著作大都指出，爭(zheng) 論雙方執守一端，各有偏頗。葛兆光先生認為(wei) ，兩(liang) 者之爭(zheng) “多少有些‘失焦’”，“漢化”說是站在文化史或社會(hui) 史角度而言的，而羅友枝的說法在政治史或製度史的範圍內(nei) 同樣有道理，所以“部分同意”雙方的觀點[35]。筆者讚同“失焦”這一評判，但與(yu) 從(cong) 專(zhuan) 門史角度審視以上爭(zheng) 論不同，筆者以為(wei) 從(cong) “事實—觀念”的角度看待二者之爭(zheng) 也似無不可。無論是在蒙古人治下的元朝，還是在滿人治下的清朝，“漢化”、“參漢法”都以事實（製度、事件）的形態載諸史冊(ce) ；而從(cong) 觀念角度看，對中原文化（漢法）的認可並不意味著元清兩(liang) 代的統治者對族群觀念的淡薄。相反，帝國可以通過認可“漢法”來保持乃至強化各族群身份的差異。“漢法”中的正統觀念、羈縻政策均可為(wei) 帝國統治者所用。與(yu) 近代西方通過共同的語言、文化等要素塑造單一民族國家不同，帝國的統治者並不回避族群身份、文化的差別問題。他們(men) 在蒙、回、藏區域從(cong) 俗而治，而自身又通過吸收“漢法”、樹立“正統”等方式塑造“華夷一家”的帝國認同。

據上可見，中國的王朝曆史與(yu) 西方的民族國家敘事並不合鑿，民族國家敘事無法容納、解說中國的王朝曆史。背負著曆史的現代中國也不時受到這一敘事方式的挑戰。當西方學者強調“從(cong) 民族國家拯救曆史”時，中國學者也在做著“從(cong) 文明國家拯救中國曆史”的努力，“中國是文明國家”的說法成為(wei) 區隔東(dong) 西方曆史敘事方式的堅決(jue) 理由[36]。而在學術表達上，“民族主義(yi) ”（nationalism）、“民族國家”（nation state）、“主權對等”（sovereign equality）等西方概念被拒絕用來解析曆史上的中國，“中華世界秩序原理”、“東(dong) 方國際秩序原理”、“東(dong) 方國際法”則是一套為(wei) 傳(chuan) 統中國乃至東(dong) 方曆史文化價(jia) 值量身打造的稱謂[37]。中國學者在另立標準，“民族國家論”鼓吹者的自信卻分毫未減。即便在麵對美國學者列文森的“文化主義(yi) ”與(yu) “民族主義(yi) ”的區分時，杜讚奇（Prasenjit Duara）也不甘示弱地批評列氏“把文化主義(yi) 看成一種與(yu) 族群或民族身份認同完全不同的認同形式”[38]。筆者理解為(wei) ，杜氏是在避免相對主義(yi) 造成的西方話語在中國的失效。民族國家論者不希望看到自身標準在中國變得無效，而中國的文明國家論隻能在民族國家論的標準之外頑強地聲稱自身曆史的獨特性。“中國是一個(ge) 佯裝成國家的文明”[39]，這個(ge) 經由白魯恂( Lucian W. Pye )提出的中性論斷[40]，在日後被學者擴而充之，他們(men) 用“文明”這個(ge) 概念“解釋中國的獨特與(yu) 成功”[41]。不過，這仍然難以構成對民族國家敘事的真正批判。附帶指出，若循“民族國家”之名責今日各國之實可以發現，由單一民族構成的標準型“民族國家”是一個(ge) 不易企及的目標。一位從(cong) 事國際政治理論研究的學者曾指出，“現存的許多‘民族’與(yu) 其說是一個(ge) 現實，不如說隻是一個(ge) 概念。許多號稱‘民族國家’的國家越來越沒有一個(ge) 是真正意義(yi) 上的由單一民族所構成的國家，更何況分離主義(yi) 、移民和文化認同等問題仍在不斷解構‘民族’的整體(ti) 性。”[42]不妨舉(ju) 以下例證：英國在建構民族國家的過程中飽受身份認同問題的困擾，以致於(yu) 無法迎合歐洲一體(ti) 化進程的潮流[43]；俄羅斯對自己民族國家身份的識別始終未能達成一致，具有嚴(yan) 重的兩(liang) 極化傾(qing) 向[44]；上世紀末，德國的施羅德政府“力圖擺脫曆史給德國國家和人民所帶來的思想重負，努力樹立開放與(yu) 寬容的對外形象”[45]，於(yu) 是自2000年1月1日起頒布施行新的《國籍法》，“解除身份認同與(yu) ‘血統—文化—語言’之間的關(guan) 聯”，人們(men) 可根據政治意願加入德國國籍[46]。但諸如此類的現象並未撼動“民族國家”理論本身。隨著世界一體(ti) 化進程的加劇，人們(men) 更熱衷於(yu) 討論“民族國家”與(yu) “世界主義(yi) ”的關(guan) 係問題了。

三  聚焦“天下”——兼論“華夷之辨”的闡述脈絡

針對西方“民族國家”話語而提出的“文明國家論”，雖然導致一定程度上的相對主義(yi) ，但它對“民族國家論”的時代背景、用意乃至弊端、困境的剖析卻是發人深省的。王柯還通過辨析“民族主義(yi) ”的具體(ti) 內(nei) 涵來澄清近代以來中國革命派對西歐民族主義(yi) 的誤讀，指出西歐的民族主義(yi) 是“地域型的民族主義(yi) ”，強調共同的生活地域和共同的文化，而中國近代的反清革命派卻持“民族型的民族主義(yi) ”，隻著眼於(yu) 血統[47]。可見，當人們(men) 使用這種被誤讀的標準來解讀自身的曆史，甚至采取改造現實的行動時，不僅(jin) 未能預新話語之流，而且致使本國曆史麵目全非，甚或引發重大後果。曆史上的中國能夠在多民族的互動過程中凝聚成一個(ge) 年代、規模、內(nei) 涵都極為(wei) 可觀的共同體(ti) ，這並非偶然。也毋庸諱言，這一共同體(ti) 於(yu) 名於(yu) 實都不是西方意義(yi) 上的民族國家。這警示我們(men) ，對曆史的考察需要首先檢驗我們(men) 的立場和方法本身，自覺意識到，“從(cong) 民族國家拯救曆史”的方法和立場“也未必完全是根據曆史資料的判斷，有可能隻是來自某種西方時尚理論的後設觀察”[48]。

我們(men) 現在需要反思的問題便是：麵對中國曆史，我們(men) 是否隻能在國家的框架內(nei) 審視它？中國古代“家-國-天下”結構中的“國”能否對應今天的“國家”？為(wei) 什麽(me) 在“國”之上還有“天下”？

（一）為(wei) 政以德：“平天下”的倫(lun) 理價(jia) 值麵向

《禮記·禮運》在對家、國、天下進行論述時，明確地展示了三個(ge) 範疇所包含的不同內(nei) 容：

父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也；大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也；天子以德為(wei) 車，以樂(le) 為(wei) 禦，諸侯以禮相與(yu) ，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。[49]

家包括了父子、兄弟、夫婦等倫(lun) 理關(guan) 係；國則包含君臣、官職等體(ti) 製化要素[50]；天下將天子、諸侯、大夫、士、百姓納入其中。據王國維所述，早期基於(yu) 分封製度的天下與(yu) 還包含著與(yu) 異姓之國“以婚媾甥舅之誼通之”[51]的親(qin) 緣建構，即借助血緣親(qin) 情增強政權組織的凝聚力，擴大共同體(ti) 的規模。周天子的王命、政令在這樣一個(ge) 倫(lun) 理結構中下達。“天下”並非眾(zhong) 分封國的簡單相加，而且在觀念世界超越了崇尚工具理性的“國”。“平天下”即在倫(lun) 理價(jia) 值的觀照下行為(wei) 政之事。“為(wei) 政”屬治國範疇，但若“為(wei) 政以德”，其效果卻超出國家、麵向天下。《禮記·大學》強調“平天下在治其國”，其意為(wei) “上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍”[52]。依其所論， 在治國的過程中帶有“老老”、“長長”、“恤孤”也即某種倫(lun) 理價(jia) 值的關(guan) 懷便謂“平天下”。事實上，儒家“修（身）-齊（家）-治（國）-平（天下）”這一結構中的次序已然說明作為(wei) 終極抱負的“平天下”須基於(yu) 個(ge) 人良好的德行修養(yang) 。在考察天下觀時揭示出天下的倫(lun) 理價(jia) 值麵向，意味著這樣的考察進路有別於(yu) 在華夷之辨的框架內(nei) 強調以禮樂(le) 文明對華夷身份進行判定的“準入製”研究路向。

（二）“華夷之辨”的兩(liang) 條闡述脈絡

在華夷之辨的框架內(nei) 討論天下，會(hui) 過於(yu) 強調“中國”的準入性，也即把天下看作某種文野混雜、未臻太平的格局。在傳(chuan) 統儒家看來，隻有王者教化、以夏變夷的事業(ye) 充分完成，天下才是一個(ge) 真正意義(yi) 上的人類文明共同體(ti) 。在儒家思想史上，由禮樂(le) 文明判定華夷身份的論述，是一個(ge) 被學者不斷強調以至於(yu) 固化的不刊之論，華夷關(guan) 係逐漸成為(wei) 天下問題中的應有之義(yi) 。曆代學者的相關(guan) 闡述大致可分為(wei) 以下兩(liang) 類：

第一是基於(yu) 華夏禮樂(le) 文明“優(you) 越性”的攘夷論。這種論調對夷狄保持警惕。《論語·八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”對此，皇侃雲(yun) ：“此章重中國，賤蠻夷也……言夷狄雖有君主，而不及中國無君也。”[53]禮樂(le) 文明是分辨華夷的重要指標，它可以使中國即使在沒有君主時也能不失其對於(yu) 夷狄的優(you) 越感。程頤則說：“夷狄且有君，不如諸夏之僭亂(luan) 、無上下之分也。”[54] 程氏認為(wei) ，孔子是在感歎中國沒有君長，失去了上下之分。程頤仍未脫中國優(you) 於(yu) 夷狄的偏見，但現狀卻是夷狄的等級秩序比中國更完善，程頤據現狀承認中國不如夷狄，希望中國能夠建立起尊王秩序。在古人看來，無君長、無上下的失序現象意味著禮的缺失。程頤此處釋“不如”為(wei) “不像”，與(yu) 前引皇侃釋“不如”為(wei) “不及”有所區別，但二人均強調禮對於(yu) 諸夏的必要性。他們(men) 認為(wei) ，禮之於(yu) 華夷是一道門檻。又，《論語·憲問》：子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。”案，“匡”即“正”。馬融釋“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜”為(wei) “天子微弱，桓公率諸侯以尊周室，一正天下”，釋“微管仲，吾其被發左衽矣”為(wei) “無管仲則君不君，臣不臣，皆為(wei) 夷狄”[55]。馬融著眼於(yu) 綱常名分、等級秩序，以此來判定華夷，認為(wei) 所謂“一匡天下”即是“正名分”，即維護了禮製的尊嚴(yan) 。東(dong) 漢的馬融在春秋時代“尊王攘夷”的語境中詮釋孔子所謂的“一匡天下”，但是一旦離開“周天子—諸侯—卿大夫—士”的秩序時代，這種以禮義(yi) 秩序、禮樂(le) 文明來分辨華夷，進而強調“尊王攘夷”的解釋還具有多少普遍性則很成問題。它不僅(jin) 難以說明秦漢大一統以來的帝國華夷觀念，更是前述元清君主不願提及的話題。對於(yu) 帝國的君主來說，“大一統”比“華夷之辨”更有說服力。與(yu) 馬融不同的是，顧炎武從(cong) 孔子對管仲的評價(jia) 中看到了“華裔之防”比“君臣之分”更重要，因為(wei) “華裔之防，所係者在天下”[56]。不能不提的還有韓愈的《原道》。把仁義(yi) 道德作為(wei) 先王之道的韓愈嚐謂：“諸侯用夷禮，則夷之；進於(yu) 中國，則中國之。”反之，“舉(ju) 夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為(wei) 夷也”[57]。另外，宋人石介的《中國論》、胡安國的《春秋傳(chuan) 》也是精心闡述華夷之辨的力作。這種夾雜著種族和文化立場的華夷之辨，在明清鼎革之際曾風行於(yu) 東(dong) 亞(ya) 世界。中國域內(nei) 有王夫之等人詳加論述。域外則出現了以下情形：朝鮮王朝將清代中國譏為(wei) 腥膻之地，並強化其自身的“小中華”正統地位；日本有“華夷變態”之論[58]。這類華夷之辨至多是“血統加文化的雙重論證”[59]，是經學華夷之辨被工具化以後的產(chan) 物，更是對文明論華夷觀之前提的徹底暴露。

第二類是以《春秋公羊傳(chuan) 》為(wei) 代表的治夷論（案，但是治夷之前有一個(ge) 不治夷狄的階段，參看下文）。《公羊傳(chuan) 》提供給世人的“三世異治”說，包括“張三世”與(yu) “異外內(nei) ”兩(liang) 個(ge) 部分。是否內(nei) 外有別，取決(jue) 於(yu) 天下處於(yu) “三世”中的哪一個(ge) 階段。根據何休的解釋，在衰亂(luan) 世，“王者不治夷狄，錄戎者，來者勿拒，去者勿追”[60]。在這一階段，王者需要通過治理京師的“大惡”先使自身得以正，進而治京師的小惡和諸夏的大惡。夷狄之所以未被納入考慮範圍，是因為(wei) 王者的教化無法越過尚存大惡的諸夏而感化夷狄。在升平世，則“內(nei) 諸夏而詳錄之，殊夷狄也”[61]。此時強調華夷有別。王者采取的辦法是治理諸夏的小惡和夷狄的大惡。在這個(ge) 環節中，要“治小如大”[62]，即應像治理諸夏的大惡一樣嚴(yan) 格治理諸夏的小惡。但此時還不能對夷狄“純以中國禮責之”[63]。因為(wei) 以現成的中國之禮要求習(xi) 俗、性情有別於(yu) 中國的夷狄，容易引起後者的反叛。王者解決(jue) 這一問題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以治理華夏自身——諸夏小惡——為(wei) 華夷交往的緩衝(chong) 。如此一來，夷狄麵對華夏的嚴(yan) 格“自正”才會(hui) 有歸附之心。到了太平世，則“百蠻貢職，夷狄皆進至其爵”[64]。這時，天下已經從(cong) “內(nei) —外”結構轉向“內(nei) 而不外”[65]。由上可見，華夷之辨有一個(ge) 從(cong) “防”到“懷”，即從(cong) 華夷對立到和諧共處的變化過程，這一過程與(yu) 社會(hui) 曆史的發展階段有關(guan) 。但後世持守華夷之辨的學者，往往把這一原則從(cong) 其語境、條件中抽離出來，隨著現實的政治情形隨意啟用這一原則，界定當下，將華夷之辨作為(wei) 一條區隔身份、強化對立的絕對標準。對此，皮錫瑞已指出，“以《春秋》為(wei) 攘夷，聖人非無此意，特是升平主義(yi) ，而非太平主義(yi) 。言豈一端而已，夫各有所當也。”[66] 言外之意，本應與(yu) “三世說”相配套的華夷觀，被當作狹隘化的華夷之辨了。其說甚是。

學者曾認為(wei) ，以文化論華夷的原則是古代大一統的保證，是“中國古代處理民族關(guan) 係的最好方針”[67]。但這一論述基本上是站在華夏的角度而言的，它尚缺少一個(ge) “夷狄”的視角。問題在於(yu) ，一種文化何以被華夏、夷狄共同認可？

四 “修文德以來之”：儒家天下觀對價(jia) 值認同的強調

（一）仁義(yi) ：儒家觀念中的人類共同價(jia) 值

強調“禮有損益”的孔子，曾有“欲居九夷”的想法。《論語·子罕》：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”在孔子看來，君子去了夷狄居住的地方，會(hui) 給此地帶來新的氣象。何為(wei) 君子？《論語·雍也》中曾有這樣一種說法：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”文言禮，質言性，更新九夷氣象的君子應當文質兼備。可見，天下係於(yu) 文明，也係於(yu) 道德。所以，孔夫子的天下觀並非隻有禮樂(le) 文明這一項要素，而是強調文明與(yu) 道德缺一不可。若無道德價(jia) 值，天下將蛻變為(wei) 國（參看本節第三部分）。對天下的形塑有待於(yu) 文德雙修：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”[68]

按孔子所言，華夏和夷狄存在共同的價(jia) 值，即文德，其內(nei) 涵是恭敬、忠信，或謂之“仁”。《論語·子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”又，《論語·衛靈公》：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻㹮之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？’”[69]。後來，荀子在孔子恭敬、忠信的基礎上再做補充：“體(ti) 恭敬而心忠信，術禮義(yi) 而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭(zheng) 先，饒樂(le) 之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。”[70] 荀子以為(wei) ，恭敬、忠信、禮義(yi) 、愛人、辭讓、厚道、本分這些價(jia) 值是華夷共同承認的。這些價(jia) 值共同凝結於(yu) 儒家的核心價(jia) 值仁義(yi) 之中。

由以上二人的論述可見，先秦儒家觀念中的天下已表現為(wei) 以仁義(yi) 為(wei) 基礎的文明共同體(ti) 麵相。西漢初年，儒生陸賈撰《新語》指出：“大舜生於(yu) 東(dong) 夷，大禹出於(yu) 西羌，世殊而地絕，法合而度同。”[71] 法度即仁義(yi) [72]。陸賈之說表明，先秦儒家對人類共同價(jia) 值的申述並非偶發之論，非一時一己之見。

（二）“聞盛德而皆徠臣”：詳己略人、以德化民的施政方略

“仁”曾被學者闡述為(wei) 一種人性論上的本源價(jia) 值，而古人對它的頻頻表述也表明，仁也被認為(wei) 是一種在人際交往中應當奉行的基本價(jia) 值，並且儒家相信人能夠在交往中自覺地奉行它。孔子謂：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”又雲(yun) “己所不欲，勿施於(yu) 人。”[73] 孔子的說法側(ce) 重於(yu) 從(cong) 己出發體(ti) 察他人。但由於(yu) “仁”與(yu) “義(yi) ”各有所涉，且不無張力，所以當“仁義(yi) ”作為(wei) 一套整體(ti) 性的價(jia) 值而出現時，就需要在人己之間確立一種寬人律己的交往規則。漢儒董仲舒所謂的“以仁安人，以義(yi) 正我”[74]即是仁義(yi) 價(jia) 值在交往過程中的規則化體(ti) 現，它不僅(jin) 適用於(yu) 個(ge) 人，而且適用於(yu) 國家、天下。作為(wei) 公羊家的董仲舒雖然指出《春秋》是“禮義(yi) 之大宗”[75]，但他並未止步於(yu) 以《春秋》禮義(yi) 精神苛責諸夷，而是進一步推重《春秋》“詳己略人”之道，強調王者應奉行“親(qin) 近以來遠，因其國而容天下”[76]的理念。蘇輿曰：“略人容天下，所謂恕也。詳己而先治其國，自厚之謂也。己不自治，則無以治人，何容之有？”[77]蘇輿注意到董仲舒正人先正己的公羊家理念，這一理念被董仲舒通過“仁者愛人，義(yi) 者正我”的闡述而接引至經緯天下的問題上。

董仲舒認為(wei) ，受天命之王應當行教化之事，“古之王者……南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務”[78]，“古者修教訓之官，務以德善化民”[79]。他相信，教化應當是上行下效，“爾（案君王）好誼，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”[80]。王者要修飭自身，舉(ju) 仁義(yi) 禮智信“五常之道”，尤其注重“以義(yi) 正我”，以身作則，“堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從(cong) 上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為(wei) ；猶金之在鎔，唯冶者之所鑄。”[81]“以德化民”的結果是，“天下之人同心歸之，若歸父母”，“四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣”[82]，作為(wei) 理想的天下一家局麵最終實現，天下從(cong) 此太平。董仲舒的論述是一個(ge) 理想化的方案，在實際層麵不易實現，但是他對仁義(yi) 價(jia) 值的闡述，使得這一理念成為(wei) 一個(ge) 與(yu) 王者治天下息息相關(guan) 的課題，這在先秦儒家揭舉(ju) 價(jia) 值理念本身的基礎上更進一步，其中涉及的王者素質、治理階段、民眾(zhong) 認同、政治原則、奮鬥目標等，成為(wei) 儒家天下觀念的必要構成部分[83]。

（三）仁人之政，天下歸之：論國與(yu) 天下之分別

在規範層麵上，仁義(yi) 是一種詳己略人、律己寬人的交往理念，是天下時代懷柔遠人、協和萬(wan) 邦的行為(wei) 原則。基於(yu) “修文德以來之”的理念，儒生在稱頌先王及當世之君時不約而同地使用“德被四夷”、“眾(zhong) 心所歸”之類的讚辭。《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》：“湯武置天下於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) ，而德澤洽，禽獸(shou) 草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數十世，此天下所共聞也。”[84]董仲舒則謂周文王及其賢臣“愛施兆民，天下歸之”[85]。司馬相如以華麗(li) 的辭藻為(wei) 漢武帝征西南夷製造輿論，“宣其使指，令百姓知天子之意”，其辭有雲(yun) ：“今封疆之內(nei) ，冠帶之倫(lun) ，鹹獲嘉祉，靡有闕遺矣。而夷狄殊俗之國……舉(ju) 踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫為(wei) 之垂涕，況乎上聖，又惡能已？”[86] 儒生的讚譽，溢美與(yu) 想象的成分較多，但他們(men) 一致認為(wei) 天下太平與(yu) 君王的德行有關(guan) ，太平是民心所向，把天下與(yu) 民心關(guan) 聯起來。這一觀念由來有自。最著名者，是孟子對天下與(yu) 民心之關(guan) 係的論述。

孟子是一個(ge) 堅守華夷之辨的學者，他常常站在先王之道的高度表達其華夏優(you) 越感，“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也。陳良，楚產(chan) 也，悅周公、仲尼之道，北學於(yu) 中國”，稱“南蠻鴃舌之人，非先王之道”[87]。但是孟子也意識到，他所生活的戰國時代不能再倡導尊王攘夷，因為(wei) 周天子連形式上的共主地位也沒有了。孔子時代華夷之辨的尊王攘夷語境已無存於(yu) 戰國，故孟子“所尊者非將覆之周王而為(wei) 未出之新王”[88]，而在尊新王的孟子看來，“諸侯行仁政者可以當新王”[89]。所以，“仁政”是孟子天下觀的另一重要內(nei) 容。戰國時期各諸侯國已經失去了“共主”，各國希望憑借武力稱霸。孟子理想的天下即是指結束分裂，統一之後的情形。但孟子並不主張國君通過行霸術來實現統一，而是希望國君通過施行仁政以得民心，獲得民眾(zhong) 的支持，使“鄰國之民仰之若父母”。孟子認為(wei) ，得天下之“道”在於(yu) 得民心。所謂“得道者多助，失道者寡助”之“道”包括兩(liang) 方麵的涵義(yi) ：第一，從(cong) 正麵來說，是指國君要施行仁政，獲得民心，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也。” 第二，從(cong) 反麵來說，是指“得天下”本身也需要獲得正當性、合法性，這就排除了“得天下”時訴諸的不義(yi) 之舉(ju) ，“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”。以上兩(liang) 項原則統合於(yu) “道”則意味著，政權的正當性理應關(guan) 乎、尊重人的生命價(jia) 值，所以孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”[90]

這裏還要再提在為(wei) 學意趣上與(yu) 孟子迥異的荀子。在天下問題上，荀子和孟子幾無對立。上文曾提到，荀子在孔子的基礎上豐(feng) 富了華夏、夷狄都認可的某些共同價(jia) 值，即仁義(yi) 。職是之故，“修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”在荀子看來，國可以被竊取、爭(zheng) 奪，但是天下不可被竊奪。天下至大，“非聖人莫之能有也”。聖人即仁人，“治萬(wan) 變，材萬(wan) 物，養(yang) 萬(wan) 民，兼製天下者，為(wei) 莫若仁人之善也夫！”聖人能有天下的原因在於(yu) ，聖人以仁義(yi) 治天下，能夠“服人之心”[91]。

《白虎通》卷二《號》篇：“仁義(yi) 合者稱王。”同篇又雲(yun) ：“王者，往也。天下所歸往。”[92] 按孟荀對天下的論述，二人都傾(qing) 向於(yu) 凸顯天下之於(yu) 國的道德價(jia) 值色彩，強調霸者以力得國，王者以道得天下，王霸之間的分際即在於(yu) 是否修文德，行仁義(yi) 。這與(yu) 本文前麵所提出的“國之上何以有天下”這一問題有關(guan) 。根據《左傳(chuan) 》《孟子》等文獻的論述，國是一個(ge) 應對外患、帶有防禦考量的共同體(ti) [93]。《左傳(chuan) 》昭公四年：“多難以固其國，啟其疆土”[94]；《孟子·告子下》：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”[95] 荀子則說，即使一個(ge) 國家依靠強兵之術而獲得暫時的壯大，但當它奉行武力、霸權的外交政策時，其實是“憂患不可勝校”，處於(yu) “諰諰然常恐天下之一合而軋己”[96] 的不安狀態中。強國終究不是天下，反而可能是天下的對立麵。先秦時代天下與(yu) 國所代表的兩(liang) 套政治理念，可分別概括為(wei) “天下、文、德、王”與(yu) “國、武、力、霸”[97]。在“家—國—天下”的序列中，雖然“國”與(yu) “天下”是前後相續的，但這種看似緊密的關(guan) 係無礙於(yu) 人們(men) 更多地注意到並強調“國”與(yu) “天下”之間的異質性[98]。國與(yu) 天下之間的轉換不在於(yu) 人口體(ti) 量、土地麵積的增減，而在於(yu) 基於(yu) 何種價(jia) 值所帶來的屬性變化。

五 作為(wei) 區別特征的禮義(yi) ：宋代天下觀念的“中國”性

學者曾指出，宋代是一個(ge) “中國”意識凸顯的時代[99]。在實際層麵，宋朝還開展了一係列勘界活動，旨在形塑一個(ge) 純粹的“中國”共同體(ti) [100]。宋以前的儒家天下觀念，曾把價(jia) 值認同作為(wei) 形塑天下的一個(ge) 要件，宋以後的天下觀則把價(jia) 值作為(wei) 一種區別條件，極力強調某種價(jia) 值為(wei) 中國所獨有。

宋人重申“中國”的涵義(yi) ，以德治、禮樂(le) 、綱常為(wei) 區別於(yu) 夷狄的精神內(nei) 核，以士農(nong) 工商作為(wei) 區別於(yu) 夷狄的社會(hui) 結構，也即，他們(men) 把價(jia) 值觀念和生活方式作為(wei) 審視華夷之別的著眼點。石介曾說：“夫中國，聖人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡發左衽，不士不農(nong) ，不工不商，為(wei) 夷者半中國，可怪也。夫中國，道德之所治也，禮樂(le) 之所施也，五常之所被也，而汗漫不經之教行焉，妖誕幻惑之說滿焉，可怪也。”[101] 按其所述，華夷之別可以歸結為(wei) 是否符合儒家聖人之道：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬(wan) 世常行不可易之道也。佛、老以妖妄怪誕之教壞亂(luan) 之，楊億(yi) 以淫巧浮偽(wei) 之言破碎之，吾以攻乎壞亂(luan) 破碎我聖人之道者，吾非攻佛、老與(yu) 楊億(yi) 也。吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也。”[102]“夫不以堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道事其君者，皆左道也。”[103]“由是道，則中國之人矣；離是道，不夷則狄矣，不佛則老矣，不莊則韓矣。”[104] 不難發現，石介原本強調“中國性”是相對於(yu) 夷狄而言的，但是當他把具體(ti) 的價(jia) 值觀念、生活方式上升到儒家聖人之道的高度時，這套至高的判定標準將連同“中國”之內(nei) 的“異端邪說”一並予以排斥，這種原本對外的自我強調亦逐漸展露為(wei) 對內(nei) 的自我純化。在石介看來，強調“中國”就是對君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位等“人道”進行維護，隻要是破壞了“人道”，即便這類學說濫觴、發展於(yu) 九州之內(nei) ，也一概拒斥。當石介闡述的華夷之辨漸漸成為(wei) 一種思想正統之辨時，也意味著他對古時儒家經緯天下的理想仍抱有複活的企盼。然而在如何處理中國與(yu) 四夷關(guan) 係的問題上，石介轉向了“守國”，他指出以往“守國”的策略不出以下三種：“上策以仁義(yi) ，天下無能敵；其次樹屏翰（案，指憑藉國家重臣），相維如磐石；最下恃險固，棄德任智力。”[105]在石介看來，“修道德”是最佳策略，但是為(wei) 了保持道德風俗、價(jia) 值觀念的統一性，有必要“取天下輕險、怪放、逸奇之民，投諸四裔，絕其本源，以長君子名教，以厚天下風俗。”[106] 這樣，華夷可以各自安守其風俗，互不幹涉。所以，石介並未主張向四夷傳(chuan) 播儒家聖人之道，他隻是希望“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂(luan) ，如斯而已矣。”[107]

像石介這樣對夷狄采取守勢，是宋朝士人的普遍傾(qing) 向。蘇軾曾將何休所謂的“王者不治夷狄”抽離於(yu) 具體(ti) 時段，視之為(wei) 普遍原則。在蘇軾看來，夷狄“不可以化誨懷服”，所以隻能希望他們(men) 不啟邊釁，“彼其不悍然執兵，以與(yu) 我從(cong) 事於(yu) 邊鄙，則已幸矣，又況乎知有所謂會(hui) 者，而欲行之，是豈不足以深嘉其意乎？不然，將深責其禮，彼將有所不堪，而發其憤怒，則其禍大矣。”[108]

相比於(yu) 石介在華夷問題上的嚴(yan) 肅凜然，南宋心學家陸九淵曾提出一種“共進乎仁”[109]的主張，希望同天下之人共同守護中國的仁義(yi) 價(jia) 值。陸九淵此論建立在其“心同理同”[110]的思想基礎上。即便陸九淵盡可能地從(cong) “同”的角度闡說仁義(yi) ，他也仍然秉持著華夷之辨，仍把禮義(yi) 視為(wei) 中國貴於(yu) 夷狄的內(nei) 裏，“聖人貴中國，賤夷狄，非私中國也。中國得天地中和之氣，固禮義(yi) 之所在。貴中國者，非貴中國也，貴禮義(yi) 也。”“中國之所以可貴者，以其有禮義(yi) 也。”[111] “共進乎仁”的價(jia) 值，不在於(yu) 對”仁“的強調，而在於(yu) 對“共”的呼籲，在於(yu) 一種試圖把華夷交往本身看作天下之內(nei) 核的思路。相比於(yu) 視夷狄性情為(wei) 卑鄙頑劣的論調，陸九淵把華夷之別歸為(wei) 因是否得到“天地中和之氣”。但是夷狄之禮義(yi) 的確立是否就需要通過“中國”的德化呢？仁義(yi) 能否突破先天的氣稟而成為(wei) 華夷共認的價(jia) 值？從(cong) 陸九淵的論述來看，他所關(guan) 心的其實是中國之禮義(yi) 的存亡，而非夷狄之禮義(yi) 的確立。“夷狄盛強，吞並小國，將乘其氣力以憑陵諸夏，是禮義(yi) 將無所措矣，此聖人之大憂也。”[112] 於(yu) 此可見，“共進乎仁”的背後，是對中國之禮義(yi) 的堅守與(yu) 存續，是對中國自身的建構與(yu) 強調。陸九淵的說法無意於(yu) 建立“天下一家”的秩序，而是希望達到一種“中國”與(yu) “夷狄”的和平相處。

六 從(cong) “天下為(wei) 公”到“寓私於(yu) 公”：公私之辨與(yu) “天下”的具體(ti) 化

在早期儒家的天下觀念中，就有對“公”的訴求，是謂“天下為(wei) 公”[113]。關(guan) 於(yu) 公私問題，溝口雄三曾指出，天、天命的觀念與(yu) “天無私覆”[114]的觀念相結合，使公私問題擴展到天所覆蓋的“天下”領域，“公”概念獲得了某種普遍性[115]。根據黃俊傑的研究，從(cong) 西周到戰國晚期，“公”和“私”經曆了一個(ge) 由具體(ti) 到抽象的過程，並且“在抽象化的過程中，‘公’‘私’概念也取得價(jia) 值判斷之意涵，‘公’先於(yu) ‘私’是戰國晚期思想家的共識”[116]。溝口與(yu) 黃俊傑在公私之價(jia) 值地位的確立時間上有分歧。黃氏把時段確定為(wei) 從(cong) 西周到戰國晚期，溝口則定為(wei) “從(cong) 戰國時期到漢代”。溝口指出“公”之普遍性確立的時間大致在西周至戰國（準確而言是戰國）並無問題，在這一點上，他和黃俊傑的論述基本一致，但溝口無必要順延“公”之價(jia) 值地位確立的時間至漢代，因為(wei) 當“公”獲得其普遍性時，必然同時伴隨著“公”與(yu) “私”的價(jia) 值地位的確立。“公”的普遍性之確立恰恰在於(yu) 其價(jia) 值性。“私”概念亦然。

《禮記》記載孔子的“大同”理想是“貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己，力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。”[117] 它強調了理想的社會(hui) 是一個(ge) 公共性社會(hui) ，人在這個(ge) 社會(hui) 中將一己之所有貢獻於(yu) 公共世界，每個(ge) 人同時被公共世界所吸納。這種對理想社會(hui) 的描繪，多著眼於(yu) 有形的財產(chan) 福利，強調資源的共同占有。其代價(jia) 是讓人放棄私領域。按照儒家的社會(hui) 發展階段論，“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己”[118]的社會(hui) 隻是小康之世，人們(men) 之間仍然存在界限，容易滋生爭(zheng) 鬥。這樣一重隱患使儒家在公私次序上把公放在首位，孟子甚至說：“公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。”[119] 在理念上如何安置公私次序，甚至成為(wei) 文野之分際。

近世以來，士人在“公—私”、“君—民”兩(liang) 個(ge) 交互框架內(nei) 進行闡述，通過“寓私於(yu) 公”把天下的興(xing) 亡係於(yu) 具體(ti) 的生民。黃宗羲說：“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也。”[120]他把“君主—天下”作為(wei) 不可還原的對子，甚至憤斥“為(wei) 天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”[121] 黃宗羲把君主的一己之私視為(wei) 儒家“天下為(wei) 公”理想的對立麵。“天下為(wei) 公”不僅(jin) 是一套理想，也是一套對於(yu) 君主而言的規範。郭店楚簡中就已有意思大致相同的論述。郭店楚簡《唐虞之道》：“堯舜之王，利天下而弗利也。”[122]又，《史記·五帝本紀》說帝嚳高辛“普施利物，不於(yu) 其身。……仁而威，惠而信，修身而天下服。”[123] 帝嚳、堯、舜之所以成為(wei) 後世君王的典範，原因之一便是他們(men) “利天下”，而“利天下”同時意味著他們(men) 不利己，實現天下之“公”就意味著否定君王個(ge) 人之“私”。以君民關(guan) 係視角論述公私問題，可以把先前簡單地提倡由私入公的傾(qing) 向，轉化為(wei) 對民眾(zhong) 之私的承認與(yu) 保障[124]。為(wei) 此，黃宗羲還希望建立一種“天下之法”，取代隨著帝王的更換而更改、滿足君主之私欲的“一家之法”。“天下之法”體(ti) 現的是天下生民的利益追求[125]，因為(wei) “天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) 。”[126]

儒家由公而私的論調還體(ti) 現於(yu) 一些士人對封建製的提倡。郡縣製與(yu) 封建製不僅(jin) 是兩(liang) 種製度，而且代表了兩(liang) 種意識形態，體(ti) 現了不同的政治追求。儒家曆來對封建製情有獨鍾，其中的原因，或有儒者追慕三代之治的情結，而封建製的私有色彩更容易塑造家國同構，更利於(yu) 儒家“仁政”的實施。郡縣製通過編戶齊民實現王朝對其治理範圍內(nei) 的直接、全麵、統一控製。按照當代學者的說法，“政府按戶登錄人口，謂之‘編戶’。理論上，凡編戶之民皆脫離封建時代各級貴族特權的束縛或壓迫，是國君統治下的平等人民，故曰‘齊民’。”[127]而封建製則是“分土而治，家傳(chuan) 世守。民之服食日用，悉仰給於(yu) 公上，而上之人所以治其民者，不啻如祖父之於(yu) 其子孫，家主之於(yu) 其臧獲。”[128] 當代學者指出的封建時代之“束縛”、“壓迫”，在古代的士人眼中卻是一種積極可用的倫(lun) 理秩序。馬端臨(lin) 將三代君民關(guan) 係擬為(wei) 祖父與(yu) 其子孫，顧炎武則設想“夫使縣令得私其百裏之地，則縣之人民皆其子姓……為(wei) 子姓，則必愛之而勿傷(shang) ”[129]。提倡封建論的學者看到，在一個(ge) 家族化的封土內(nei) ，一種倫(lun) 理化的政治運作、家長主義(yi) 的治理方式可以最大限度地把“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”[130]與(yu) 政治結合起來。封建製的優(you) 越性根植於(yu) 人的“私心”，“以私土子人，痛癢常相關(guan) ，脈絡常相屬，雖其時所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為(wei) 一體(ti) ；既視為(wei) 一體(ti) ，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[131]，又，“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為(wei) 天子為(wei) 百姓之心，必不如其自為(wei) ，此在三代以上已然矣。聖人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[132]由私心而成就“一體(ti) ”，看似一個(ge) 兼顧公私、兩(liang) 全其美的方案，但公私是分別針對不同的群體(ti) 而言的，“天下之私，天子之公也”[133]，“合天下之私以成天下之公，此所以為(wei) 王政也”[134]。甚至，“寓封建之意於(yu) 郡縣”的設想所能滿足的未必是“天下之私”，而隻是封建主（或者顧炎武意義(yi) 上的縣令）之私。在這其中，天下人何以能夠自覺地投向這個(ge) 虛擬家長的懷抱？上述公私和解不過是字麵上的“公”“私”並存，其背後總已有一部分人的遷就與(yu) 不甘。

實現“公”與(yu) “私”在字麵上的和解並非難事，問題在於(yu) ，現實中“公”、“私”所分別針對的群體(ti) （至少有一方）是否甘心做出讓步？在君民關(guan) 係視角下看公私問題，“公”是天下的價(jia) 值，“私”則是民眾(zhong) 的利益，君主的私心、私利則不容許摻入其中。閻步克先生在考察“中國專(zhuan) 製主義(yi) ”問題時，揭舉(ju) 了“專(zhuan) 製主義(yi) ”的三個(ge) 方麵，分別是“高度集中化的單一君主權力”、“全體(ti) 臣民對單一君主的人格依附與(yu) 單一君主對全體(ti) 臣民的人身支配，君臣間無條件的統治權利與(yu) 效忠義(yi) 務”、“財富、資源與(yu) 聲望高度集中於(yu) 君主個(ge) 人及其家族”[135]。就第三個(ge) 方麵而言，上文所述針對專(zhuan) 製君主的公私之辨，首先是對財富、資源的重新歸置，也是對民眾(zhong) “自私”、“自利”之權利的申述。

《史記·貨殖列傳(chuan) 》曾雲(yun) ：“‘天下熙熙，皆為(wei) 利來；天下壤壤，皆為(wei) 利往。’夫千乘之王，萬(wan) 家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”[136]一旦涉及“利”的話題，“天下”就不能是一個(ge) 含糊的抽象物，而是必須表現為(wei) 某類或者幾類群體(ti) 。無論王侯還是民眾(zhong) ，追求利益均無可厚非，但是利益的分配卻關(guan) 乎身份高下、人格貴賤。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。”[137] 人們(men) 能夠從(cong) 財富的分配中直接感受到自身人格的被尊重與(yu) 否。在財富、利益的問題上，當抽象的天下具體(ti) 化為(wei) 天下人，當對財富的分配關(guan) 涉到天下人的人格時，一種旨在保護天下人之私的學說就顯得彌足珍貴。因為(wei) 這種學說不僅(jin) 把儒家天下觀念中諸如仁、義(yi) 、公等價(jia) 值和天下人的生存、命運關(guan) 聯起來，而且在這種具體(ti) 化的關(guan) 聯中重申了天下的公共性，他們(men) 聯袂上演的公私之辨，是對“天下為(wei) 天下人之天下”這一古訓的重申與(yu) 證成。

儒家天下觀念中所重視的價(jia) 值認同，隻有和每一具體(ti) 的天下人發生關(guan) 聯，才有實現的可能，否則就淪為(wei) 空想無征。漢武帝時，徐樂(le) 曾上書(shu) 曰“天下之患，在於(yu) 土崩，不在瓦解”，土崩指底層民眾(zhong) 的群起反抗，瓦解則是諸侯貴族的謀逆叛亂(luan) 。徐樂(le) 繼而指出，陳勝反秦，“天下從(cong) 風”，原因在於(yu) “民困而主不恤，下怨而上不知，俗已亂(luan) 而政不修”[138]。徐樂(le) 的歸結，對於(yu) 解釋曆史上天下的興(xing) 衰存亡具有相當的適用性，它看到了天下應是“君—民”、“政—俗”之間的結構性穩定狀態。治天下不是君主一廂情願的事情，亦非政治可獨當。在儒家的天下觀念中，處理君民關(guan) 係、政俗關(guan) 係以維係天下安定，是一個(ge) 比基於(yu) 文化乃至種族偏見的華夷之辨更為(wei) 深長、久遠，也更具時代價(jia) 值的課題。

七 國家與(yu) 天下：從(cong) 價(jia) 值對立到古今之辨

現在可以反觀“民族國家”與(yu) “文明國家”兩(liang) 種論說，進而討論這種對立現象的曆史意味了。二者的爭(zheng) 論主要在於(yu) ，采用何種標準來定義(yi) “國家”。但二者擁有共同的設定，即“國家”是一個(ge) 業(ye) 已存在的實體(ti) ，民族、文明不過是判定該實體(ti) 屬性的不同標準而已。表麵看來，雙方在述說同一個(ge) 概念——國。但其所指涉的內(nei) 容多不相及。這種相持不下的狀況之所以產(chan) 生，不隻在於(yu) 雙方循“國家”之名而責不同曆史之實，更在於(yu) 雙方缺少對“國家”之名本身的反思、界定[139]。

中國古代的“國”不能對應現代民族國家，並且它在古人的觀念世界中亦非最大的觀念單位。如上文所指出的，當“國”與(yu) “天下”在文獻中一並出現時，“國”常常是被否定的一端，它與(yu) 分裂、武力、霸術、權謀聯係在一起，天下則與(yu) 統一、文德、仁義(yi) 、倫(lun) 理緊密相關(guan) 。從(cong) 理論上說，“天下”是廣袤無垠、包納一切的，然而在現實中，曆代王朝均未真正擁有過整個(ge) 天下，“天下”毋寧是一個(ge) 觀念化的存在物；相比而言，“國”卻容易膨脹為(wei) 帝國，帝國的規模、力量皆有形可見。那麽(me) ，文明國家論者所取資的古代帝國模式是否天下觀念的產(chan) 物呢？

今日所謂曆史上的帝國，在古代常常被認為(wei) 是天下。以秦帝國為(wei) 例，秦始皇聲稱自己“興(xing) 兵誅暴亂(luan) ，賴宗廟之靈，六王鹹伏其辜，天下大定”[140]，卻又絕不否認“平定天下”即王綰、馮(feng) 劫、李斯所謂的“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”[141]。因為(wei) 在秦人看來，結束了列國分立、戰爭(zheng) 連年的局麵，代之以“一法度衡石丈尺”、“車同軌，書(shu) 同文字”[142]的製度一體(ti) 化便是“天下一家”的表現。秦始皇嶧山刻石雲(yun) ：“乃今皇帝，一家天下，兵不複起。”琅琊刻石雲(yun) ：“普天之下，摶心揖誌。器械一量，同書(shu) 文字。”[143]與(yu) 分封製下“未有過封內(nei) 千裏”[144]的情形相比，秦人更重視法令製度所延伸的範圍之大小[145]。而法令製度的普遍性能否帶來“黔首改化，遠邇同度”[146]的風俗生活的同一性，進而使得人心一致所向？秦朝當政者對此缺乏深入思考。秦朝最終因推行法令製度操之過急而引起楚地之人的強烈反感，以致於(yu) 二世而亡[147]。針對上文提出的問題，可以這樣回答：曆史上常常出現“帝國”與(yu) “天下”相混同的現象，混同二者的帝國統治者多以“天下”為(wei) 彰顯自身功業(ye) 的門麵之詞，帝國是一個(ge) 被天下觀念包裝起來的假想天下，而帝國自身的治理邏輯與(yu) 天下觀念中標舉(ju) 的仁義(yi) 價(jia) 值在一定程度上是相悖的。這種混同的危險性在於(yu) ，當帝國的統治者真正麵對天下時，他仍然以為(wei) 那是自己的帝國。那個(ge) 本應考慮君與(yu) 民，政與(yu) 俗的關(guan) 係的價(jia) 值體(ti) ——天下，將化為(wei) 一個(ge) “無限擴張但缺乏精神意義(yi) 的權力組織”[148]。在這個(ge) 意義(yi) 上，老子的“以國觀國，以天下觀天下”[149]和管子的“以國為(wei) 天下，天下不可為(wei) ”[150]都是發人深思的。

梁啟超曾痛苦地指出國人沒有國家思想：“一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”[151]。梁啟超之所以批評國人國家觀念的後知後覺，是因為(wei) 當時的中國在麵對“世界萬(wan) 國”的國際局麵時顯得格格不入。梁啟超所說的“國家”不是中國古代“家—國—天下”序列中的“國家”，而是西方意義(yi) 上的民族國家。其時的民眾(zhong) ，理應從(cong) 一個(ge) 悠久的天下觀念轉變為(wei) 西方意義(yi) 上的“現代國家”觀念。先秦儒家闡述的“天下—國家”張力在於(yu) 王霸、文武，首先是兩(liang) 類價(jia) 值理念的區別；近代以來如梁啟超揭舉(ju) 的“天下—國家”張力，雖也代表著價(jia) 值理念的對立，但更直接地表現為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的區別，落後與(yu) 先進的差距，而其時的走向現代，首先是擁抱西方，融入“世界萬(wan) 國”的潮流。不過，其時的“世界萬(wan) 國”是強力競爭(zheng) 的產(chan) 物，在威斯特伐利亞(ya) 條約所確立的世界秩序中，國際法“幾乎不存在對武力運用的限製”[152]，包括歐洲之外的萬(wan) 國人民也尚不具備共同的價(jia) 值理念。在這一局麵中，儒家的仁義(yi) 道德是一個(ge) 與(yu) 國家興(xing) 衰相去甚遠的話題。曆來堅信文德可以懷柔遠人，使四夷慕義(yi) 而至的國人，轉而麵對著多股力量的洶湧來襲。紛至遝來的西人並非仰慕天朝的道德與(yu) 文化，也非為(wei) 了建立一個(ge) 替代性政權。相反，西人承認中國的主權。但是，承認主權是為(wei) 了建立一種不平等、主客化、持久性的掠奪、宰治、瓜分機製，“是以契約形式合法地剝奪邊緣地區的資源和勞動力的合法條件”[153]。這是近代西力東(dong) 漸相比於(yu) 曆史上多次胡人亂(luan) 華的異樣之處，也是華夷之辨無法解釋的現象[154]。當國人被卷入這場天崩地解、價(jia) 值分裂的風暴時，要立刻完成從(cong) 天下觀念到國家觀念的轉變，當然殊非易事。

* 基金項目：教育部哲學社會科學研究重大委托項目“儒家思想的當代詮釋”（20JZDW010）。
 
注釋：
 
[1] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》隱公元年冬何休注，北京：中華書局1980年影印本，第2200頁。
 
[2] 本文僅是在闡述曆史的意義上使用“夷狄”一詞，並不帶有某種價值判斷的色彩，更無意於把古人對“夷狄”的價值判斷帶入當下，特此說明。
 
[3] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》成公十五年冬，第2297頁。
 
[4] 羅誌田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第2期（總第14期），第222頁。
 
[5] 李鴻賓：《<徙戎論>的命運與“天下一家”的格局》，《河北學刊》2005年第3期，第78頁。
 
[6] 許倬雲：《我者與他者：中國曆史上的內外分際》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第20頁。
 
[7] 許紀霖：《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》，上海：上海人民出版社2016年版，第56頁。另可參看孫向晨的論述。孫向晨說：“中國古代確實講夷夏之辨，但更強調‘夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之’，絲毫沒有褊狹的種族意思，更沒有強烈的排外情緒，看重的是道德教化和文明程度。這是一種非常珍貴的傳統。”孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期，第65頁。
 
[8] 參看費正清：《中國的世界秩序：傳統中國的對外關係》（The Chinese Order: Traditional China’s Foreign Relations），劍橋：哈佛大學出版社1968年版。這一概念的提出者費正清把該秩序概括為三層：第一，在地緣上最近和文化上相近的朝貢國，包括朝鮮、越南的一部分、琉球，在很短一段時間內還包括日本；第二，內亞地帶的一些遊牧民族或半遊牧民族的附屬部落或國家；第三，外夷，包括西南和南亞的遙遠的海島國家以及前來朝貢的歐洲國家。（參見該書第2頁）
 
[9] 西嶋定生提出了“冊封體製”的說法。（西嶋定生著，高明士譯：《東亞世界的形成》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局1993年版，第88-103頁）按照費正清的說法，“古代中國與周邊國家傳統關係的主要形態”可稱為“朝貢製度”（Tributary System , 或譯為“朝貢體係”），它是“近代以前中國為中心之整個東亞地區的一種基本國際關係形態”[費正清、鄧嗣禹：《論清代朝貢製度》( On the Ch’ing Tributary System )，《哈佛亞洲研究雜誌》( Harvard Journal of Asiatic Studies ) 第6卷第2期（1941年），第135-264頁]。
 
[10] 提出這一說法的黃枝連為此撰寫了三部著作，分別是：《天朝禮治體係研究》上卷《亞洲的華夏秩序——中國與亞洲國家關係形態論》（北京：中國人民大學出版社1992年版）、《天朝禮治體係研究》中卷《東亞的禮義世界——中國封建王朝與朝鮮半島關係形態論》（北京：中國人民大學出版社1994年版）、《天朝禮治體係研究》下卷《朝鮮的儒化情境構造——朝鮮王朝與滿清王朝的關係形態論》（北京：中國人民大學出版社1995年版）。
 
[11] 參看夫馬進著，伍躍、淩鵬譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》第二章《明清時期中國對朝鮮外交中的“禮”和“問罪”》，北京：商務印書館2020年版，第47-79頁。另外，岩井茂樹以明朝為例，對“禮”所構造的東亞秩序體係進行了詳細論述，他把明朝通過禮製維係“天下秩序”稱為“象征性帝國主義行為”、“假想的帝國主義理念”。[參看岩井茂樹著，伍躍譯：《明代中國的禮製霸權主義與東亞的國際秩序》，《日本中國史研究年刊（2006年度）》，上海：上海古籍出版社2008年版，第230-266頁]
 
[12] 列文森說：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。”（約瑟夫·列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出版社2000年版，第87頁）
 
[13] 針對費正清的“朝貢體係”和西嶋定生的“冊封體製”學說，王貞平則提出了古代亞洲“多極”格局、“多元開放網絡”的說法。王貞平指出，亞洲各國雖然通過被冊封和參與朝貢的形式與中國開展官方交往，但他們並非一致地甘心拜倒在中國腳下，而是為了得到中國的承認，獲得軍事上的支持，試圖建立以自我為中心的權力中心，即小帝國。參看王貞平：《“權力中心論”與“多元開放網絡”——古代亞洲國際格局新論》，《南國學術》2014年第3期，第140-161頁。（該部分為筆者增補）
 
[14] “天下體係”是近年來由趙汀陽提出並進行闡述、建構的學說，他認為西周建立了真正意義上的“天下體係”，其中所涉及的話題涵蓋了曆史、政治、哲學等領域，筆者已另撰文討論，這裏不再展開。
 
[15] 林甘泉：《夷夏之辨與文化認同》，《傳統文化與現代化》1995年第3期，第26頁。
 
[16] 參閱瞿林東主編：《曆史文化認同與中國統一多民族國家·代序》，石家莊：河北人民出版社2013年版，第13頁。
 
[17] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，北京：中華書局1962年版，第2523頁。
 
[18] 司馬光編著：《資治通鑒》卷六九《魏紀一》“文帝黃初二年（221年）”條，北京：中華書局1956年版，第2231頁。
 
[19] 王柯：《從“天下”國家到民族國家：曆史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社2020年版，第2頁。
 
[20] 參閱饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局2015年版，第81頁。
 
[21] 饒宗頤：《中國史學上之正統論》，第85頁。
 
[22] 清人葉燮說：“夫正可以該統，而統不可以奸正。”葉燮：《正統論·下》，收入饒宗頤：《中國史學上之正統論·資料一》，第274頁。
 
[23] 趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，北京：中信出版社2016年版，第182頁。
 
[24] 請參看杉山正明：《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界曆史的大轉向》，周俊宇譯，北京：社會科學文獻出版社2013年版；岡田英弘：《世界史的誕生：蒙古的發展與傳統》，陳心慧譯，新北：廣場出版（遠足文化出版事業有限公司）2013年版；岡田英弘：《從蒙古到大清：遊牧帝國的崛起與承續》，陳心慧、羅盛吉譯，新北：台灣商務印書館2016年版。連類而及，對清帝國之“內亞性”或“世界性”的論述，則有“新清史”係列論著。
 
[25] 葛兆光：《蒙古時代之後——東部亞洲海域的一個曆史關鍵時期（1368—1420）》，《清華大學學報》2021年第4期，第13頁。
 
[26] 羅新先生曾提到，忽必烈對北魏曆史頗有興致，他把元朝接續在宋金的曆史脈絡上，並仿效北魏太武帝拓跋珪的做法，將鮮卑拓跋詰汾、拓跋力微父子的諡號施用於也速該·把阿禿兒、成吉思汗父子。對於這一現象，羅新指出，“他（忽必烈）顯然把草原時代的曆史與入主中原的曆史分成了截然不同的階段。成吉思汗隻是草原創業時代的英雄，而蒙古最偉大的事業還有待元朝的建立與傳承”。參看羅新：《忽必烈的曆史挑戰——讀杉山正明<忽必烈的挑戰>》，載氏著《有所不為的反叛者：批判、懷疑與想象力》，上海：三聯書店2019年版，第199-210頁。
 
[27] 許衡著，毛瑞方等校點：《許衡集·魯齋遺書》卷七《時務五事·立國規摹》，長春：吉林文史出版社2010年版，第111頁。
 
[28] 郝經：《陵川集》，台灣商務印書館景印文淵閣《四庫全書》本，第1192冊，第361d頁。
 
[29] 參閱錢穆對元朝軍隊、科舉製度的論述。分見於錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館1996年版，第648、661頁。但須指出，“四等人製”從未作為一種正式的製度被頒布過，它隻是體現在元朝一些具體的政策中，詳細論述見《張帆談元朝對中國曆史的影響》，《東方早報·上海書評》編輯部編：《殊方未遠：古代中國的疆域、民族與認同》，北京：中華書局2016年版，第198-199頁。
 
[30] 劉浦江：《南北朝的曆史遺產與隋唐時代的正統論》，《文史》2013年第2輯，第151頁。
 
[31] 所謂“當朝化”，指的是“所有人都要模擬自己立身於那個朝代時究竟應該如何作為才符合儒家的綱常名教，不管這個朝代是漢人還是異族所建立。”（王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》（修訂版），北京：北京大學出版社，2015年，第357頁）按這一思路，“忠”是一個隻有“現在時”的倫理規範，這就否定了那些眷眷於前朝的行為。（該部分為筆者增補）
 
[32] 王汎森曾這樣概括乾隆的種族意識：“一方麵要公開鼓勵人們相信華夷無別，可是又要滿人記得他們是不同的部族，以長保其統治集團的地位。”又，“既要漢人泯滅其種族思想，又要滿人突出其種族思想。”王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，第323頁。（該部分為筆者增補）
 
[33] 錢穆：《國史大綱》，第830頁。
 
[34] 葉高樹：《“參漢酌金”：清朝統治中國成功原因的再思考》，《台灣師大曆史學報》2006年12月（第36期），第157、161頁。
 
[35] 葛兆光：《名實之間——有關“漢化”、“殖民”與“帝國”的爭論》，《複旦學報》2016年第6期，第1-11頁。
 
[36] 參閱甘陽：《從“民族-國家”走向“文明-國家”》，《書城》2004年第2期，第35-40頁；孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期，第64-71頁。
 
[37] 參看張啟雄：《超越—熔合與擴大下的“中華世界秩序原理”》，載王元周主編：《中華秩序的理想、事實與想象》，南京：江蘇人民出版社2017年版，第1-25頁。
 
[38] 杜讚奇著，王憲明譯：《從民族國家拯救曆史：民族主義話語與中國現代史研究》，北京：社會科學文獻出版社2003年版，第45頁。
 
[39] 白魯恂：《中國政治的精髓》（Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics），劍橋：哈佛大學出版社1992年版，第235頁。
 
[40] 附識：筆者在拙文發表後發現，其實白魯恂並非這一說法的首創者，早在1933年，費孝通在一篇關於美國社會學家派克（Florian Znaniecki）的文章中就曾這樣表述：“事實上，中國是不能用西洋人所謂帝國或政治的個體來稱呼的，它是一種文明；和歐洲或印度一般，而不是一種政治的個體，他們還沒有達到休戚相關的程度，和成就集合動作的能力。而這些又都是一個民族國家所不能缺少的特性。”費孝通：《社會學家派克論中國》，《費孝通文集》（第1卷），北京：群言出版社1999年版，第122頁。
 
[41] 梁治平：《“文明”麵臨考驗——當代中國文明話語流變》，《浙江社會科學》2020年第4期，第6頁。
 
[42] 簡軍波：《從“民族國家體係”到“天下體係”：可能的國際秩序？》，《國際關係研究》2015年第1期，第38頁。（該部分為筆者增補）
 
[43] 於春洋：《英國民族國家的曆史建構與身份認同困境》，《西北師大學報》2016年第2期，第72-78頁。
 
[44] 陳新明：《俄羅斯關於民族國家身份識別的誤區》，《俄羅斯中亞東歐研究》2004年第1期，第14-17頁。
 
[45] 《德國新<國籍法>引人注目》，新浪新聞中心網站：https://news.sina.com.cn/world/2000-1-4/48785.html  ，2000年1月4日，訪問日期：2022年2月19日。
 
[46] 梁雪村：《歐盟為什麽需要民族國家？——兼論歐洲一體化的理論誤讀》，《歐洲研究》2020年第1期，第7頁。
 
[47] 參閱王柯：《從“天下”國家到民族國家：曆史中國的認知與實踐》，第330-331頁。
 
[48] 葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的曆史論述》，北京：中華書局2011年版，第5頁。
 
[49]  阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1427頁。
 
[50] 甘懷真指出，中國古代的“民”不具有與“君”和“國”的一體性，“民”處於國家的外部，隻有“臣”才能和“君”形成共同體。但尾形勇通過考證指出民可稱臣，臣是一個公領域的身份，臣在皇帝麵前不稱姓氏意味著君臣共在的場域是一個廢棄“私家”的世界。甘懷真與尾形氏皆立足於製度而成論，但觀點截然相左。甘氏的考察可以歸入尾形氏所著力克服的“遊離論”，即把國家與社會二元化。尾形氏的考察則是對其師西嶋定生所提出的秦漢時代“個別的人身統治體製論”的補證與強化。（分別參看甘懷真：《從天下國家到人民國家：參加“什麽是天下”工作坊雜感》，“甘懷真的曆史教學與研究”網站：https://homepage.ntu.edu.tw/~kan/tianxiaworkshop.html 2022年1月4日，訪問日期：2022年2月19日；尾形勇著，張鶴泉譯：《中國古代的“家”與國家》，北京：中華書局2010年版，第164-177頁）
 
[51] 王國維：《殷周製度論》，《觀堂集林》，北京：中華書局1959年版，第474頁。
 
[52] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1674頁。
 
[53] 何晏注，皇侃疏：《論語集解義疏·八佾》，上海：商務印書館1937年版，第30頁。
 
[54] 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集·論語解》，北京：中華書局1981年版，第1136頁。
 
[55] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2512頁。
 
[56] 黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋·管仲不死子糾》，石家莊：花山文藝出版社1990年版，第317頁。
 
[57] 兩處引文均見於馬其昶：《韓昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出版社1986年版，第17頁。
 
[58] 近人蕭公權在氏著《中國政治思想史》中簡要列舉秦漢以來承續《公羊傳》文化主義華夷之辨的例子，涉及王通、許衡、淩廷堪、康有為等人，亦可參閱。見蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館2018年版，第20頁。
 
[59] 張佳：《元代的夷夏觀念潛流》，《中央研究院曆史語言研究所集刊》第九十二本，第一分，2021年3月，第130頁。
 
[60] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》隱公二年春何休注，第2202頁。
 
[61] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》宣公十一年秋何休注，第2284頁。
 
[62] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》襄公二十三年春何休注，第2309頁。
 
[63] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》文公九年冬何休注，第2270頁。
 
[64] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》昭公十六年春何休注，第2324頁。
 
[65] 《春秋繁露·奉本》：“遠夷之君，內而不外。”蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第275頁。
 
[66] 皮錫瑞著，吳仰湘點校：《經學通論》，北京：中華書局2018年版，第376頁。
 
[67] 楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京：北京出版社2011年版，第134頁。
 
[68] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2491、2479、2461、2520頁。
 
[69] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2507、2517頁。
 
[70] 王先謙：《荀子集解·修身》，北京：中華書局2012年版，第28頁。
 
[71] 王利器：《新語校注·術事》，北京：中華書局1986年版，第43頁。案，原文作“文王生於東夷”，王利器先生疑“文王”應作“大舜”，今據王利器之說改。
 
[72] 參陳蘇鎮：《論陸賈》，氏著《兩漢魏晉南北朝史探幽》，北京：北京大學出版社2013年版，第221頁。
 
[73] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2479、2502頁。
 
[74] 董仲舒的詳細論述見於蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243-245頁。
 
[75] 司馬遷引董仲舒語，司馬遷：《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書局1959年版，第3298頁。
 
[76] 蘇輿：《春秋繁露義證·盟會要》，第138頁。又，《春秋繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孫，光輝百世，聖人之德，莫美於恕。’故予先言《春秋》詳己而略人，因其國而容天下。”蘇輿：《春秋繁露義證》，第157-158頁。
 
[77] 蘇輿：《春秋繁露義證·俞序》，第158頁。
 
[78] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2503頁。
 
[79] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2515頁。
 
[80] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2521頁。
 
[81] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2501頁。
 
[82] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2500、2503頁。
 
[83] 關於董仲舒天下觀念中的王者素質、治理階段、民眾認同問題，筆者已另撰文進行討論，限於篇幅，這裏不再詳述。關於董仲舒的政治哲學，則可以簡要地表述為：政治的長效運作以為政者自身的德行修養為根基，“以是否‘愛民’作為政治原則，以是否順民心、是否符合仁義作為社會政治最高圭臬與終極奮鬥目標”。（曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲學的內在邏輯與人文關懷》，《哲學與文化》2017年第12期，第124-125頁）
 
[84] 班固：《漢書》卷四八《賈誼傳》，第2253頁。
 
[85] 班固：《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2509頁。
 
[86] 司馬遷：《史記》卷一一七《司馬相如列傳》，第3048、3051頁。
 
[87] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2706頁。
 
[88] 蕭公權：《中國政治思想史》，第103頁。
 
[89] 楊向奎：《大一統與儒家思想》，第23頁。
 
[90] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2690、2693、2721、2686、2718頁。
 
[91] 王先謙：《荀子集解》，第316、318、178、202頁。
 
[92] 陳立著，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局1994年版，第43、45頁。
 
[93] 中國古代的“國”雖然不同於今日西方的“民族國家”，但也毋庸諱言，兩種“國家意識”的形成存在相似之處，即都以外患為重要背景。19世紀的西班牙人在反抗拿破侖入侵的過程中，其民族意識開始覺醒，“向現代民族國家，邁出了至關重要的第一步”（吳延民：《西班牙：從天主教帝國到現代民族國家》，《經濟觀察報》2011年9月26日，第050版）；日本人的國家意識、身份認同是在19世紀以後與俄、英、美等西方列強的頻繁交往中逐漸凸顯出來的，國家意識同樣是危機意識（徐靜波：《日本近代民族國家意識的形成及其缺陷》，《東北亞學刊》2015年第1期，第51-55頁）；韓國人的現代民族國家觀念則直接源自近代日本的殖民侵略，他們對日本的激烈情緒延續到了本世紀（史哲：《東北亞格局中的韓國：現代民族國家的重構》，《21世紀經濟報道》2005年5月19日，第4版）。俄羅斯人的民族國家意識雖然不是源自外敵入侵，但與18世紀初彼得大帝采取強製手段進行歐化改革有直接關係（陳新明：《俄羅斯關於民族國家身份識別的誤區》，《俄羅斯中亞東歐研究》2004年第1期，第14-15頁）。
 
[94] 阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》昭公四年，第2033頁。
 
[95] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2762頁。
 
[96] 王先謙：《荀子集解·強國》，第295頁。
 
[97] 參閱埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《秩序與曆史》卷四《天下時代》，南京：譯林出版社2018年版，第395頁。
 
[98] 列文森雖然也指出“在早期，‘國’是一個權力體，與此相比較，‘天下’則是一個價值體”，但他認為天下的價值是絕對的，它甚至要求人們以奴性的方式崇敬其價值。列氏之所以這樣認為，是因為他把“天下”等同於“帝國”。（參看列文森：《儒教中國及其現代命運》，第84頁）列氏理解的“帝國天下”隻是一個披著價值外衣的權力體，即偽裝之“國”，這樣的天下未涉及觀念層麵，因而價值是次生物。
 
[99] 參看葛兆光：《“中國”意識在宋代的凸顯——關於近世民族主義思想的一個遠源》，氏著《宅茲中國——重建有關“中國”的曆史論述》，第41-65頁。
 
[100] 參看譚凱著，殷守甫譯:《肇造區夏：宋代中國與東亞國際秩序的建立》第三章《政權間的共同邊界》，北京：社會科學文獻出版社2020年版，第116-154頁。
 
[101] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·怪說上》，北京：中華書局1984年版，第60頁。胡安國也持相同論述：“中國之所以為中國，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣。”“中國之所以貴於夷狄，以其有父子、君臣之義耳”。胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》卷一二《僖公中》，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第182頁；《春秋胡氏傳》卷二三《襄公下》，第384頁。
 
[102] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·怪說下》，第63頁。
 
[103] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·明四誅》，第71頁。
 
[104] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·與張秀才書》，第189頁。
 
[105] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·過潼關》，第31頁。
 
[106] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·答歐陽永叔書》，第175頁。
 
[107] 石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集·中國論》，第116-117頁。
 
[108] 蘇軾：《蘇軾文集·王者不治夷狄論》，北京：中華書局1986年版，第44頁。案，這類論述在宋朝大臣的奏議中大量地存在，比如司馬光曾在給宋神宗的奏議中也主張“先修內政，未可輕議用兵”。司馬光：《上神宗論中國當守信義不可輕議用兵》，趙汝愚編，北京大學中國中古史研究中心校點整理：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1538頁。
 
[109] “仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨仁，不若與人焉而共進乎仁，與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁……故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若裏焉皆仁之為美也。”（陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集·拾遺》，北京：中華書局1980年版，第377-378頁）
 
[110] 陸九淵：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”（陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集·雜著》，第273頁）
 
[111] 分見於陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集·講義》，第277、281頁。
 
[112] 陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集·講義》，第277頁。
 
[113] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
 
[114] 郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋·大宗師》，北京：中華書局2013年版，第260頁。
 
[115] 參溝口雄三著，鄭靜譯，孫歌校：《中國的公與私·公私》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第254-255、252頁。
 
[116] 黃俊傑：《東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考：從孟子與桃應的對話出發》，黃俊傑、江宜樺主編：《公私領域新探：東亞與西方的觀點之比較》，上海：華東師範大學出版社2008年版，第97頁。
 
[117] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
 
[118] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1414頁。
 
[119] 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，第2703頁。
 
[120] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2頁。
 
[121] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊，第3頁。
 
[122] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社1998年版，第157頁。
 
[123] 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，第13頁。
 
[124] 梁治平先生已注意到，黃氏論述君道時雖多言“公”，“但是他對君民公私諸觀念的辨析，卻隱含以滿足民（人或天下之人）之‘自私’‘自利’為正當的判斷”。梁治平：《為政——古代中國的致治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第121-122頁。
 
[125] 參黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊，第6-7頁。
 
[126] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第一冊，第5頁。
 
[127] 杜正勝：《編戶齊民——傳統政治社會結構之形成》，台北：聯經出版事業股份有限公司1990年版，第1頁。
 
[128] 馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，北京：中華書局2011年版，第5344頁。
 
[129] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局1983年版，第14-15頁。
 
[130] 阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第1629頁。
 
[131] 馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，第5344-5345頁。
 
[132] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，第14頁。（該部分為筆者增補）
 
[133] 顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，第15頁。（該部分為筆者增補》
 
[134] 黃汝成：《日知錄集釋·言私其豵》，第120頁。
 
[135] 閻步克：《政體類型學視角中的“中國專製主義”問題》，《北京大學學報》2012年第6期，第33頁。
 
[136] 司馬遷：《史記》卷一二九《貨殖列傳》，第3256頁。
 
[137] 阮元校刻：《十三經注疏·論語注疏》，第2520頁。
 
[138] 班固：《漢書》卷六四《徐樂傳》，第2804-2805頁。
 
[139] 有學者已指出，“真正關鍵的問題不是承認還是否認中國的曆史中是否存在‘國家’，而在於重新澄清不同的政治體的概念、不同的政治體的類型，而不至讓國家概念完全被近代歐洲資本主義和民族國家的曆史所籠罩。”汪暉：《如何詮釋“中國”及其“現代”？》，《現代中國思想的興起·重印本前言》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第12頁。
 
[140] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁。
 
[141] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁。
 
[142] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第239頁。
 
[143] 嶧山刻石與琅琊刻石文分別引自容庚：《秦始皇刻石考》第三部分《刻辭之校釋》，《燕京學報》第17期（1935年），第132、138頁。琅琊刻石文辭亦見於司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第245頁。
 
[144] 王先謙：《荀子集解·強國》，第294頁。
 
[145] 秦始皇琅琊刻石也有“古之帝者，地不過千裏”語。參見司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第246頁。
 
[146] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第250頁。
 
[147] 參閱陳蘇鎮：《<春秋>與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局2011年版，第28-37頁。
 
[148] 埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》卷四《天下時代》，第219頁。
 
[149] 朱謙之：《老子校釋·第五十四章》，北京：中華書局2000年版，第216頁。
 
[150] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注·牧民》，北京：中華書局2004年版，第16頁。
 
[151] 梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館2016年版，第60頁。
 
[152] 來自英國學者戴維·赫爾德（David Held）等人的概括，引文見李強：《全球化、主權國家與世界政治秩序》，《戰略與管理》2001年第2期，第14頁。
 
[153] 汪暉：《現代中國思想的興起》上卷 第二部《帝國與國家》，第703頁。
 
[154] 徐中約認為，受“王者不治夷狄”（何休語）這一理念的影響，中國缺乏主動治夷的傳統，因而在19世紀遭遇西方“夷人”的挑戰時毫無防備。參看徐中約著，屈文生譯：《中國進入國際大家庭：1858-1880年間的外交》，北京：商務印書館2018年版，第17、22頁。筆者以為，徐中約的論述對於“中國進入國際大家庭”這一事件的解釋力是有限的，因為它無法對曆史上多次發生的胡人亂華與近代的西力東漸做出根本性的區分。