“自然”與(yu) “深愛”：王陽明孝論的特點及其人文價(jia) 值

作者：曾振宇（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：《安徽大學學報》（哲社版）2024年第1期

摘要：具有內(nei) 在性的良知如何在經驗世界中實現自身的外在化和普遍必然性，是王陽明哲學中的一個(ge) 重要課題。以孝解釋良知的這一接轉過程，是對上述問題比較切近人情的回答。具體(ti) 來說，“四心”“四德”皆是良知的“表德”，孝直截了當由本心發出，不必透過“已發”來透顯“未發”。陽明以知行合一範導孝行，知孝與(yu) 行孝屬於(yu) 同一事件的不同向度，彼此不存在先後時間差。恥是喚醒良知的情感裝置，良知借助恥而複蘇在時間上存在個(ge) 體(ti) 差異。陽明孝觀念具有“自然”與(yu) “深愛”特質，孝發自本源性的“深愛”情感，而不單純是倫(lun) 理與(yu) 道德的應然而然。陽明之孝實質上是一種超越了認識論和倫(lun) 理學局限的審美境界意義(yi) 上的觀念。

徐複觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》長文中指出：孝是“中國的重大文化現象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過”【1】。孝文化必須為(wei) “中國文化的功過”擔責，這一斷語可謂字字重如泰山。揆諸史實，曆代大儒昭承孔子之緒，雖然無不論孝，但孝論迥然有別。在孔子看來，“人為(wei) 何行孝”是一個(ge) 無須論證的問題。孔子從(cong) 倫(lun) 理學層麵為(wei) 行孝設立了一個(ge) 道德基礎——“敬”。君子的“養(yang) 誌”之孝與(yu) 小人的“養(yang) 口體(ti) ”之孝，軒輊之別就在於(yu) 是否“敬親(qin) ”。傳(chuan) 承孔子孝道的曾子接踵而起，提出“忠愛以敬”的孝親(qin) 原則。從(cong) 《孝經》開始，人們(men) 就嚐試從(cong) 宇宙論或者本體(ti) 論高度論證“人為(wei) 何行孝”。《孝經》從(cong) 天論高度提出孝是“天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”【2】，但《孝經》隻對孝為(wei) 何是“民之行”有所解釋，並未論證孝何以是“天經地義(yi) ”。有趣的是，漢代“儒者宗”董仲舒從(cong) 天論與(yu) 陰陽五行的角度論證孝為(wei) 何是“天經地義(yi) ”：“土者，火之子也。”董仲舒從(cong) 火生土推演出“孝子之行取之土”【3】。朱熹別具一格，從(cong) “父子本同一氣”的理氣本體(ti) 宇宙論高度論述“仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟”【4】。仁是性理，也是孝之本體(ti) ，孝是仁的發用。有別於(yu) 朱子以理氣論孝，以“為(wei) 仁”行孝，王陽明獨辟蹊徑，從(cong) 天理良知高度論證經驗世界中的行孝如何可能，也即“為(wei) 何行孝”，以知行合一範導“如何行孝”，儒家孝論由此躍上煥然一新的理論高峰。

一 、“見父自然知孝”：以孝詮釋良知的普遍必然性

良知內(nei) 在於(yu) 人心，具有內(nei) 在性。具有內(nei) 在性的良知如何在劈柴挑水的經驗世界中實現外在化，並進而實現自身，構建具有普遍人文價(jia) 值的意義(yi) 世界，這是王陽明哲學體(ti) 係中的問題意識。有人必有家，有家必有父子親(qin) 情，有親(qin) 情必有人倫(lun) 之孝。因此，以在世俗生活中人人皆可以自證自成的孝道詮釋良知的外在性和普遍必然性，成為(wei) 證明“良知外在化”的首選之路。緣此，陽明論孝首先從(cong) 本源上論證“孝之理”，這是孝行的“頭腦”，“如事親(qin) ，便要窮孝之理”（第110頁）【5】。王陽明與(yu) 梁日孚的一番對話頗具代表性。梁日孚對王陽明將“居敬”與(yu) “窮理”打拚為(wei) 同一件事產(chan) 生疑惑。“居敬”屬於(yu) 倫(lun) 理學，“窮理”屬於(yu) 認識論範疇，彼此理應涇渭分明。梁日孚界定說：“居敬是存養(yang) 功夫，窮理是窮事物之理。”（第110頁）理分為(wei) 物理之理與(yu) 倫(lun) 理之理，這一界說基本上沿襲二程、朱子的觀點，因為(wei) 程伊川說過：“一草一木皆有理，須是察。”【6】但是，當王陽明讓梁日孚舉(ju) 例說明何謂“居敬”與(yu) “窮理”時，梁日孚解釋說：“如事親(qin) ，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理。”（第110頁）梁日孚對何謂“窮理”的舉(ju) 例出人意料地進入了王陽明的哲學話語路徑，“居敬”與(yu) “窮理”都變為(wei) 倫(lun) 理學與(yu) 工夫論層麵的概念。“忠與(yu) 孝之理，在君親(qin) 身上？在自己心上？若在自己身上，亦隻是窮此心之理矣。”（第110頁）孝在子女的“心”內(nei) ，而不是在父母的“身上”。此心是“性即理”之心，更是“心即理”之心。此心才是王陽明哲學中的“主一”之“一”，而不是梁日孚所說的“如讀書(shu) ，便一心在讀書(shu) 上。接事，便一心在接事上”（第110頁）。梁日孚對“主一”釋讀的錯誤在於(yu) 將“主一”理解為(wei) 工具理性，而不是價(jia) 值理性。“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上”（第110頁），當王陽明運用形式邏輯歸謬法揭明其中的錯誤時，“主一”這一概念完全烙上了王學的印記。“一者，天理。主一是一心在天理上。”（第110頁）由此而來，人“為(wei) 何行孝”已經是水落石出。王陽明常言“良知即是天理”（第206頁）。良知與(yu) 天理的區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ：天理是從(cong) “靜”處說，良知是從(cong) “動”處立論，一心具二門。心一旦處於(yu) “昭明靈覺”“自然明覺”狀態，也就是“現實心”回歸“本體(ti) 心”之時。在良知與(yu) 孝的關(guan) 係上，良知是本體(ti) ，“意”是發用。“意”不可簡單等同於(yu) 念頭或者欲念，天理良知範導下的“意”才是真正的意。“意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物。”（第16頁）以良知之心“事親(qin) ”，此心自然而然呈現為(wei) 孝。牟宗三認為(wei) “事親(qin) ”既是一“行為(wei) 係統”，也是一“知識係統”。“我為(wei) 什麽(me) 應當事親(qin) ”屬於(yu) “行為(wei) 係統”，“溫凊之定省”“奉養(yang) 之節目”屬於(yu) “知識係統”，“知識宇宙”在“行為(wei) 宇宙”中實現自身【7】。“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟。見孺子入井，自然知惻隱。”（第18頁）在這一段話中，四次出現“自然”，其或許受到陳白沙“自然”思想的熏陶。王陽明於(yu) 此旨在表明：孝行“不假外求”，由孝心自然流露。孝行發自孝心，孝心源自天理良知這一“德性的本原”和“先天的理性原則”【8】。

由此而來，需要進一步思考的問題是：孝與(yu) 友、悌、忠、信等德目是什麽(me) 邏輯關(guan) 係？在《孝經》的思想結構中，孝是上位概念，“夫孝，德之本也，教之所由生也”【9】。孝甚至取代仁，上升為(wei) 道德的本源。與(yu) 《孝經》作者力圖建構孝本論大異其趣的是孟子的哲學思考。孟子列舉(ju) 仁愛三大場域：“親(qin) 親(qin) ”“仁民”與(yu) “愛物”。“親(qin) 親(qin) ”“仁民”與(yu) “愛物”三者屬於(yu) 同一層次的“仁者愛人”，親(qin) 親(qin) 之愛不是“仁民”與(yu) “愛物”得以成立的邏輯前提。換言之，“仁民”與(yu) “愛物”之愛並非從(cong) 親(qin) 親(qin) 之愛推演出來。王陽明進而認為(wei) ，“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處當下具足”。“致此良知”以“事親(qin) ”，便是孝；“致此良知”以從(cong) 兄，便是悌；“致此良知”以事君，便是忠。友悌忠信各自直接源自良知之“意”，而非以事親(qin) 之孝心推演於(yu) 事君顯現為(wei) 忠。孝與(yu) 友悌忠信諸德是平行關(guan) 係，而不是上位概念與(yu) 下位概念之間的邏輯關(guan) 係。“不是事君的良知不能致，卻須又從(cong) 事親(qin) 的良知上擴充將來，如此又是脫卻本原，著在支節上求了。”【10】以孝論證忠信友悌正當性，屬於(yu) “脫卻本原”之舉(ju) ，孝悌忠信之間“不須假借”。王陽明這一思路與(yu) 觀點，與(yu) 孟子合若符契。其哲學意義(yi) 在於(yu) ：孝不是本體(ti) ，良知才是本體(ti) 11。“化良知為(wei) 德性”【12】，孝悌忠信皆是良知的分有。孟子所言“堯舜之道，孝弟而已”13並非旨在建構孝本論，而是揭示一個(ge) 客觀事實：如果將人類情感還原，情感的內(nei) 核是父母子女之情。人自呱呱墜地開始，得到的第一份愛源自父母。子女長大成人，獻出的第一份愛也是回饋父母。王陽明繼而認為(wei) ，孝悌是良知發見“最真切篤厚”【14】之處。人人皆可以在自己的生活世界中，借助孝悌證明良知屬於(yu) 放之四海而普遍存在的本體(ti) 。程明道對《論語》中有子所言“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”【15】一段話非常不滿，因而增字解經，在仁前麵增加一個(ge) “行”字。“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”【16】王陽明對程明道這一觀點深表讚同，並且一再申明“其說是矣”【17】。

康德哲學中的“良知”，既是一種善良意誌、道德判斷能力，又是一種道德情感。相映成趣的是，王陽明的良知既是“是非之心”，又滲入情感認同。心一旦“昭明靈覺”，回歸“本體(ti) 心”，良知便彰顯出“當下即是”現實性品格。作為(wei) 良知發用的孝心與(yu) 孝行，在經驗世界中往往通過情感直接顯發出來。在劈柴挑水等日常生活中，孝心具體(ti) 通過“真誠惻怛”情感得以展現。情感是人類行為(wei) 的原初動力之一，人在本質上首先是情感的存在，然後才是理性的存在。以良知之“真誠惻怛”麵對父母尊長，自然而然顯現為(wei) 孝；“真誠惻怛”麵對兄長，自然顯現為(wei) 悌；“真誠惻怛”麵對陌生人，自然呈現為(wei) 信；“真誠惻怛”麵對君王，自然呈現為(wei) 忠。“隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”（第235頁）天理原來是“有所指向”，這與(yu) 佛教“無所指向”截然有別。這個(ge) “有所指向”強調人的主體(ti) 性，強調人的實踐理性，強調人至真至切的情感流露，強調心對天理的呼喚。如果“真誠惻怛”情感有所遮蔽，在父母麵前不可能彰顯出孝。與(yu) 此同理，悌、信、誠、友、忠在不同客觀對象麵前同樣顯發不出來。心隻有臻入“真誠惻怛”的情感狀態，真心呼喚天理，才是良知。與(yu) 此相對，在“溫凊之節”“奉養(yang) 之宜”（第10頁）等孝親(qin) 禮儀(yi) 領會(hui) 與(yu) 表達方麵，舞台上的“戲子”可能比現實生活中的芸芸眾(zhong) 生更拿捏到位，甚至可以贏得台下一片掌聲。但是，在王陽明看來，演員的表演隻是偽(wei) 善，而不是“至善”。如果把“溫凊之節”“奉養(yang) 之宜”當作知識對象處理，三五日就可講授完畢。但是，王陽明指出，“溫凊之節”“奉養(yang) 之宜”不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) “學問思辨”，關(guan) 鍵在於(yu) 是否“有個(ge) 深愛做根”（第8頁）。有“誠孝的心”自然產(chan) 生“真誠惻怛”情感。“誠孝的心”說到底就是“深愛”。由此凸顯儒家孝論一大特點：以情為(wei) 出發點，最終又回歸於(yu) 情。概而論之，愛是儒家孝論最大特點。孔子以“敬”作為(wei) 孝行道德基礎，曾子點明孔子所言“敬”即“忠愛”，“敬”植根於(yu) 衷心之愛。王陽明繼而以“深愛”作為(wei) 孝行之“根”，是對孔子、曾子思想的繼承與(yu) 發展。不僅(jin) 如此，父子“深愛”還被王陽明論證為(wei) “人心生意發端處”。“深愛”不僅(jin) 是孝行之“根”，也成為(wei) 愛他人、愛萬(wan) 物的情感源頭。生生之意猶如樹木蓬勃生長，“生意”擴充到極致，“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”才可能得以實現。

良知一旦臻於(yu) “真誠惻怛”的情感狀態，就是人生最大的快樂(le) ，因而王陽明經常說“樂(le) 是心之本體(ti) ”（第200頁）。這是以情感指代本體(ti) ，猶如孟子“誠者，天之道”【18】以德性指代本體(ti) 。樂(le) 有“七情之樂(le) ”與(yu) “聖賢之樂(le) ”的分別，“聖賢之樂(le) ”實際上就是儒學史上常談常新的“孔顏樂(le) 處”之樂(le) 。“聖賢之樂(le) ”是一種精神之樂(le) ，類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的“幸福”在於(yu) 靈魂體(ti) 現德性的活動。儒家雖然沒有“幸福”這一觀念（有別於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》中的“五福”），但“孔顏樂(le) 處”之樂(le) 就是儒家的“幸福”。儒家的這種幸福觀偏重於(yu) 精神之樂(le) ，恰如王陽明所言，“良知即是樂(le) 之本體(ti) ”【19】。王陽明這一論斷，其哲學意義(yi) 在於(yu) 回答了“人類行為(wei) 的動力源何在”這一問題。休謨認為(wei) 理性無法成為(wei) 人類行為(wei) 的主動力：“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產(chan) 生任何行為(wei) 或感情。”【20】與(yu) 休謨不同，王陽明認為(wei) 理性引導之下的情感才是人類行為(wei) 的主動力。有孝親(qin) 之情卻無理性指引，人的孝行勢必沉淪為(wei) “犬馬之孝”；有理性而無內(nei) 在情感，孝行勢必淪為(wei) “戲子”表演，更遑論體(ti) 領人生之樂(le) 。“隻要此心純乎天理之極”（第10頁），即以天理良知範導人類孝親(qin) 之情，才會(hui) 產(chan) 生真正的“樂(le) ”，也就是王陽明晚年的口頭禪“常快活”。

此外，如果將王陽明孝論置放於(yu) 其一生時間長河中考察，我們(men) 發現陽明孝論還存在一個(ge) 特點：“用佛入儒”。弘治十六年（1503)，王陽明時年32歲。陽明因病歸越，在會(hui) 稽山修築陽明洞，日夕勤練道教導引“真空練形法”。與(yu) 此同時，陽明潛心究讀佛書(shu) ，“溺於(yu) 佛氏之習(xi) ”，甚至一度想“遣棄世累”出家為(wei) 僧。然而徘徊良久，對家人的思念之情始終縈繞於(yu) 其心。無論在責任上，抑或在情感上，陽明無法做到與(yu) 親(qin) 人一刀兩(liang) 斷。“久之，悟此念生自孩提，人之種性。滅絕種性，非正學也。”【21】“種性”概念出自大乘佛教，《楞伽經》列舉(ju) 了五種“種性”【22】,《宗鏡錄》解釋說：“體(ti) 同曰性，相似名種。”【23】王陽明於(yu) 此應當是化用了佛教“種性”一詞，耿寧認為(wei) ：“種性是一個(ge) 佛教的表達：對於(yu) 王陽明來說，它在這裏大致是指人的固持本性，在孟子看來，它是善的。”【24】王陽明意識到“種性”與(yu) 儒家“念親(qin) ”之間存在親(qin) 和之處，二者都蘊含先在性、普遍性特點。因此，在陽明思想中，這一時期表麵上似乎存在“以佛釋儒”，確切地說應該是化用佛教概念的情況。根據錢德洪、鄒守益等人記載，三十二歲的王陽明在錢塘期間，曾經以儒家“愛親(qin) 本性”和佛教“種性”喝悟一位“不語不視”閉關(guan) 三年的高僧。王陽明詢問高僧是否還有家人健在，當高僧回答還有老母親(qin) 在家鄉(xiang) 時，王陽明進而問他思念母親(qin) 的念頭是否還會(hui) 在心底偶爾湧現。高僧思忖良久，緩緩說道“不能不起”。陽明隨即以儒家“愛親(qin) 本性”諄諄善誘：“此念，人之種性。若果可斷，寂滅種性矣。”【25】這一時期出現的“種性”與(yu) “愛親(qin) 本性”相互格義(yi) 的材料，雖然僅(jin) 僅(jin) 出自錢德洪、鄒守益、耿定向等人的記載，未見王陽明本人直接表述，但是從(cong) 湛甘泉梳理王陽明一生思想演變的“五溺”心路曆程分析，青年時代的王陽明“出入二氏”，“用佛入儒”可以視為(wei) 青年王陽明思想的一大特點。值得注意的是，“用佛入儒”並非僅(jin) 限於(yu) 王陽明青年時期，而是伴隨其一生的心路曆程。正德十六年（1521)，五十歲的王陽明在致陸原靜的一封書(shu) 信中，以佛教“本來麵目”詮釋儒家“良知”，以佛教“種性”詮釋儒家“良知”之“本自寧靜”“善惡自辨”的特性：“隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於(yu) 槁木死灰之謂矣。”（第194頁）如果說記錄三十二歲王陽明有關(guan) “種性”的材料僅(jin) 僅(jin) 源自弟子門人之筆，那麽(me) 致陸原靜書(shu) 信中出現的“種性”概念則直接發自晚年王陽明之口。由此可見，王陽明一直在化用佛教“種性”概念。“念親(qin) ”與(yu) “種性”互釋，貫穿於(yu) 王陽明一生的思想曆程。但衡今評論說：“其用佛入儒，用儒入佛處，自是唐宋以來第一人。”【26】證諸史實，確乎不謬！

二、以“知行合一”範導“如何行孝”

良知是孝道的本源，“知行合一”是孝行的實踐原則。王陽明哲學本質上是倫(lun) 理哲學，在論證“知行合一”命題過程中，他時常以孝作為(wei) 典型案例來證明知行不可隔離。知行關(guan) 係是儒學史上常談常新的話題。程伊川嚐言：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，隻是知得淺。”【27】黃宗羲由此認為(wei) “伊川先生已有‘知行合一’之言矣”【28】。但是，程伊川的“知”與(yu) “行”存在一個(ge) 先後有序的時間差，知先而行後。朱熹也有類似的表述，但也說過“須是於(yu) 知處求行，行處求知”【29】。朱子這一觀點，或許對王陽明有所影響。王陽明哲學中的“知”與(yu) “行”不存在時間上的先後，知與(yu) 行屬於(yu) 同一行為(wei) 的兩(liang) 個(ge) 不同向度。正如有的學者所言：“說知即邏輯地包含行，說行即邏輯地包含知。”【30】

正德七年（1512）歲末，王陽明在南下舟中與(yu) 弟子徐愛討論“知行合一”。徐愛說，人在知識上“知得父當孝，兄當弟”，但在日常生活中往往“不能孝，不能弟”，因此“便是知與(yu) 行分明是兩(liang) 件”。王陽明點撥他說，知行存在“本體(ti) 的知行”和“非本體(ti) 的知行”，“此已被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了。未有知而不行者，知而不行，隻是未知”（第11頁）。“本體(ti) 的知行”與(yu) “非本體(ti) 的知行”最大區別在於(yu) ：“本體(ti) 的知行”屬於(yu) “真知”，在良知範導下，知與(yu) 行不相隔斷，知涵攝了“必能行”義(yi) 項【31】。王陽明以《大學》“好好色”為(wei) 例加以闡述：“見好色”屬於(yu) 知，“見”不是中性之見，而是良知之見。不是先“見”了，然後再立一個(ge) “心”來“好色”，而是“見”與(yu) “心”同時呈現，不分先後。“好好色”屬於(yu) 行，行既指外在行為(wei) ，又蘊含心理意識活動。我們(men) 誇獎某人是孝子，不是指某人隻懂得孝的大道理，而是在日常生活中踏踏實實踐行了孝德。“知”是“必能行”之知，猶如“知痛”，肯定是曾經受過傷(shang) 疼痛過；“知寒”，必定曾經有挨凍經曆。“某嚐說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”（第12頁）

除了一再闡明知行不分先後，王陽明還經常以孝為(wei) 例闡釋“知行合一”真諦。“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離。”（第135頁）這是王陽明晚年“知行合一”最經典的表述，東(dong) 正純甚至認為(wei) 這屬於(yu) “文成說知行之定本”【32】。在作為(wei) 知行合一“定本”的這一封信中，王陽明表達的一個(ge) 觀點是：知行“本不可離”。理在心內(nei) ，不在心外。心是集合概念，可涵攝仁、義(yi) 、理三個(ge) 觀念。從(cong) “全體(ti) 惻怛”情感而言，心是仁；從(cong) 強烈實現自我的道德驅動力而言，心是義(yi) ；從(cong) 事物之“條理”而言，心是理。陽明晚年對知行合一所作的界定，依然以孝親(qin) 為(wei) 例進行論證：“故有孝親(qin) 之心，即有孝之理，無孝親(qin) 之心，即無孝之理矣。”（第136頁）“孝親(qin) 之心”是“孝之理”存在的前提與(yu) 依據，“孝之理”是“孝親(qin) 之心”固有的內(nei) 涵。從(cong) “孝親(qin) 之心”之外去尋找“孝之理”，必將導致知與(yu) 行的隔離。這封信表麵上是回複顧東(dong) 橋“專(zhuan) 求本心，遂遺物理”（第136頁）的觀點，實際上是對朱子先有“孝之理”、後有“孝親(qin) 之心”的批評。陽明指出顧東(dong) 橋“外心以求理”（第136頁）可能導致知行分裂。宇宙萬(wan) 物種類繁殊，一事一物皆有理。但是，這個(ge) 世界是人建構的意義(yi) 世界，事事物物之理皆存在於(yu) 心內(nei) 。“外吾心而求物理，無物理矣。”（第136頁）由此可見，王陽明其實從(cong) 來沒有忽略對天地萬(wan) 物外在客觀自然之理的探索。此外，王陽明晚年在一些書(shu) 信中也多次以孝為(wei) 例，論說“知行合一”。王陽明在致顧東(dong) 橋一封信中討論如何評價(jia) 舜“不告而娶”。麵對諸如此類“變常之事”，既無曆史前例可循，也無現成禮法可依。指導人們(men) 行為(wei) 的價(jia) 值準則隻有良知，舜“不告而娶”的緣由在於(yu) “無後為(wei) 大”。在忠與(yu) 孝發生矛盾的情況下，舜首先選擇了後者。但在效果上，既成全了臣子之忠，也實現了孝子之心。孟子當時借助對舜這一孝子形象的塑造，表述孝親(qin) 貴在“養(yang) 誌”而不是“養(yang) 口體(ti) ”。陽明於(yu) 此再次討論舜“不告而娶”，力圖說明“行”可以實現“知”，“以是而言可以知致知之必在於(yu) 行，而不行之不可以為(wei) 致知也，明矣”（第151頁）。

王陽明不僅(jin) 是“知行合一”理論的建構者，而且還以自己一生的孝親(qin) 經曆證悟“知行合一”。恰如錢穆所言：“隻是本著己心來指點人心。”【33】弘治十五年（1502，時年31歲），王陽明告病歸越。養(yang) 病期間醉心於(yu) 道教導引術，日夕與(yu) 道友談仙論道，甚至一度想離家遠遁。出世與(yu) 入世的矛盾時時在其心頭糾結，最終還是“念親(qin) ”的意念戰勝了出世的想法。在得罪宦官劉瑾以後，王陽明慘遭辱毆，繼而被貶謫龍場驛。在遠赴龍場驛之前，王陽明又一次萌發了遠遁隱世的念頭。雖然遇仙遊海、入山遇虎多有虛構成分，但是，最終打消隱居武夷山終老念頭的原因，在於(yu) 道士語重心長的規勸：“汝有親(qin) 在，萬(wan) 一瑾逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應之？”【34】孝親(qin) 並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 從(cong) 知識論上懂得如何昏定晨省、溫凊奉養(yang) ，更重要的是一旦處於(yu) 生死危急關(guan) 頭，對親(qin) 人的關(guan) 愛以及對家庭的責任依然縈繞心頭。在南贛任職期間，陽明在官署特意建造“思歸軒”，並作《思歸軒賦》抒發思念親(qin) 人之情。寧王叛亂(luan) 爆發，王陽明挺身而出，平定叛亂(luan) 。雖然功勳卓越，仍不免遭受官場讒幸陷害。王陽明再一次滋生放棄仕宦生涯、隱居終老的念頭，“以一身蒙謗，死即死耳，如老親(qin) 何？”對親(qin) 人的掛念，再一次成為(wei) 王陽明麵對波詭雲(yun) 譎、傾(qing) 軋不已的黑暗政壇仍然抗爭(zheng) 前行的精神動力。王陽明曾經兩(liang) 年之內(nei) 四次上疏歸鄉(xiang) 省親(qin) 。正德十六年，王陽明的“冒罪以請”終於(yu) 得到朝廷批準。父子相見，七十六歲的老父以“知足不辱、知止不殆”教誨剛剛渡過生死劫難的王陽明，王陽明當即下跪說：“大人之教，兒(er) 所日夜切心者也。”【35】

王陽明生命哲學中的理想人格是聖人，孝親(qin) 是臻至聖人境界的第一步。王陽明以“精金”比喻聖人，堯舜是萬(wan) 鎰精金，孔子是九千鎰精金，分兩(liang) 雖不同，本質卻一樣。良知既具有“人人同具”的普遍必然性，也具有個(ge) 體(ti) 性特點。塵世間人人“力量氣魄”不同，但“此心”“人人自有”，“無不具足”。無論是達官貴人，抑或“自弊自昧”的“愚不肖者”，隻要“此心純乎天理”，人人“皆可以為(wei) 堯舜”。可悲的是，有些人明明是“桀紂心地”，卻企圖做“堯舜事業(ye) ”（第103頁）。緣此，如何培植“堯舜心地”成為(wei) 陽明思考的一大倫(lun) 理問題。他認為(wei) ，培植“堯舜心地”必須從(cong) 兒(er) 童教育開始，“蒙以養(yang) 正”。兒(er) 童的特點是“樂(le) 嬉遊而憚拘檢”（第250頁），因此，啟蒙教育應該像春風化雨一般，由淺入深滋潤孩子心田。“誘之以歌詩以發其誌意，導之習(xi) 禮以肅其威儀(yi) ，諷之讀書(shu) 以開其知覺。”（第250頁）王陽明主張啟蒙教育的第一課“惟當以孝弟忠信禮義(yi) 廉恥為(wei) 專(zhuan) 務”（第250頁）。在人倫(lun) “八德”中，孝位列首位。即便在戎馬倥傯(zong) 的生涯中，王陽明也不忘告誡其子王正憲“勤讀書(shu) ，要孝弟”【36】。王陽明在平時的教學生涯中，嚴(yan) 格要求弟子在每日上課之前必須反省四個(ge) 問題，前兩(liang) 個(ge) 問題是“在家所以愛親(qin) 敬畏之心，得無懈忽未能真切否？溫凊定省之儀(yi) ，得無虧(kui) 缺未能實踐否？”（第252頁）從(cong) 孔子到王陽明，曆代大儒無不重視孝德教育，其中原委在於(yu) ，通過孝親(qin) 培植感恩之心。孔子當年之所以在“三年之喪(sang) ”禮儀(yi) 上對宰我有所批評，表麵上是埋怨宰我不懂喪(sang) 葬之禮，實質上是指責宰我感恩之心尚未牢固樹立。感恩之心是靈魂的清潔劑，一個(ge) 人隻有感恩之心樹立起來，心智才趨於(yu) 成熟，王陽明稱之為(wei) “凡做人，在心地”【37】。

王陽明根據“心地”高低，將人的精神品質劃分為(wei) 三種境界：“生知安行者”“學知、利行者”和“困知、勉行者”。“生知安行”顯然脫胎於(yu) 孔子“仁者安仁”【38】,《禮記·表記》繼而細分為(wei) “仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁”【39】。“安仁”也可以稱為(wei) “樂(le) 仁”，以仁為(wei) 安，也就是以仁為(wei) 樂(le) 。恰如楚簡《五行》所言：“不仁不安，不安不樂(le) ，不樂(le) 無德。”【40】既然心安於(yu) 仁，且樂(le) 於(yu) 仁，仁與(yu) 人性必然存在內(nei) 在的牽連。牟宗三進而從(cong) 哲學高度論定孔子之“仁即是性，即是天道”【41】。三種“心地”之人，在如何孝親(qin) 的工夫論上，顯然有軒輊之別：“生知安行者”屬於(yu) 聖人境界，“隻是依此良知落實盡孝而已”（第326頁）。所謂“落實”，與(yu) 陳白沙和湛甘泉所言“自然”有相通之處，“理出於(yu) 天然，故曰自然也”【42】，鳶飛魚躍，勿忘勿助，皆是孝心的“自然”流露。“學知、利行者”即《禮記》所言“知者”，其立足於(yu) 功利主義(yi) 立場，將孝理解為(wei) 外在強製的道德規範。這類人務必“時時省覺”，求其“放心”，以“不自欺”之心“依此良知盡孝”。“困知、勉行者”即《禮記》所言“畏罪者”，這種人的孝心已被“私欲所阻”，在工夫論上必須發揮“人一己百、人十己千”的力量戰勝自我、超越自我，才有可能將“蔽錮已深”的良知從(cong) “私欲”中超拔出來。聖人雖然已臻於(yu) “生知安行”境界，在現實生活中卻往往能做到“降尊紆貴”，以責人之心律己，以忠恕之心孝親(qin) 。“困知、勉行者”恰恰相反，不能做到克己複禮，卻時常自以為(wei) 已躋身“生知安行”境界，心被私欲主宰反而渾然不知（第326頁）。曆史上的舜與(yu) 瞽叟就是“生知安行者”和“困知、勉行者”兩(liang) 類道德人格的典型代表。王陽明在廬陵為(wei) 官期間審理了一場父子相訟案，父親(qin) 控告兒(er) 子不孝，兒(er) 子指責父親(qin) 不慈。王陽明調解之後說了一番話，結果“父子相抱慟哭而去”（第328頁）。同僚有些好奇，詢問王陽明究竟說了什麽(me) 話讓父子當場和解。王陽明解釋說：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”這一句正話反說的話讓人驚愕不已。王陽明解釋說：眾(zhong) 所周知，舜是曆史上的大孝子，但是，舜“常自以為(wei) 大不孝”，“攻其惡，求其過”【43】。麵對父母的埋怨，舜不是指責父母沒有恪守慈德，而是不斷反躬自問：在何處尚未完全盡到孝德？正因為(wei) 舜嚴(yan) 於(yu) 律己，“日思所以不能盡孝處，所以愈能孝”。與(yu) 此相反，瞽叟倚老賣老，總是偏執於(yu) 曾經養(yang) 育了舜這一客觀事實，時常脅迫舜對自己百依百順。父慈子孝，本是父子雙方應遵守的人倫(lun) 道德。《賈子·道術》雲(yun) ：“親(qin) 愛利子謂之慈。”【44】瞽叟從(cong) 來不以慈德嚴(yan) 格要求自己，反而一再陷害舜（根據《孟子》所載）。因此，瞽叟“常自以為(wei) 大慈，所以不能慈”（第328頁）。瞽叟本是“桀紂心地”，卻不知悔改。形成鮮明對照的是，舜已是聖人心地，在父母麵前一再以“困知、勉行”提撕自身，以“盡己”“推己”勉勵自身。其勇於(yu) 反省，勇於(yu) 思過，既成全了孝德，又在人格境界上成全了自我。

三、“恥其不能致得自己良知”：恥是喚醒良知的情感裝置

王陽明與(yu) 朱熹對孟子“四心”“四德”的理解有所不一。朱子認為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓與(yu) 是非屬於(yu) 已發之情，仁義(yi) 禮智是未發之性，心有統攝情性的功能；王陽明則認為(wei) ，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與(yu) 仁義(yi) 禮智四性，統統是良知的“表德”，不存在朱子所說的“未發之性”與(yu) “已發之情”的區分（第49頁）。“心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。”（第49頁）孝悌忠信皆直截了當由心發出，不必透過“已發”來表達“未發”。這種別具一格的詮釋無疑具有創新意義(yi) 。但是，在世俗世界中，個(ge) 體(ti) 的“私意”時常占據上風。由此引出一個(ge) 重大理論問題，有待於(yu) 王陽明從(cong) 哲學層麵解答：心一旦被“私欲客氣”遮蔽，如何找回迷失的良知？麵對“私欲客氣”的時常挾持，“是非之心”是否偶爾會(hui) 出現“瞌睡”現象？簡言之，良知是否存在滯後缺陷？弟子陸原靜問：“良知亦有起處”？（第181頁）王陽明指出這一提問本身存在問題，良知應從(cong) 本體(ti) 論層麵和工夫論層麵區別辨析。從(cong) 本體(ti) 而言，作為(wei) “心之本體(ti) ”的良知“無起無不起”，良知在本質上不存在所謂發端不發端一說。如果承認良知也有“不起”之時，等於(yu) 承認良知本體(ti) 並不具有普遍性和超越性。但是，在經驗世界層麵，由於(yu) 人生活在“私意”欲望的追逐之中，良知確實存在偶爾被遮蔽之時。曾經有弟子戲謔地問陽明：人入睡時，良知是否也昏睡？王陽明回答說：作為(wei) 人之定盤神針的良知在價(jia) 值本源層麵，具有超越性的特點。與(yu) 此同時，作為(wei) 具體(ti) 實踐指引的道德知識而言，良知又從(cong) 不缺席。因此，即使人處於(yu) 昏睡之時，天理良知仍然清醒不昧。“雖妄念之發，而良知未嚐不在”（第181頁）。此處良知雖然也“在”，但良知被妄念重重壓抑，良知的作用一時發生不出來。猶如太陽永恒存在，但烏(wu) 雲(yun) 時常遮蔽太陽的光輝。因為(wei) 人既是道德的存在，也是世俗生物性存在。在日常生活中，心時時被私欲昏念綁架也是隨處可見的客觀事實。既然如此，如何讓人心迅速從(cong) “現實心”複歸“本體(ti) 心”，就成為(wei) 王陽明哲學體(ti) 係中必須解決(jue) 的一個(ge) 理論問題，由此引出陽明哲學架構中一個(ge) 重要的觀念——“恥”。“恥”屬於(yu) 本源情感，植根於(yu) 人性內(nei) 部，恥感的發生緣由是人基於(yu) 對道德人格的維護而在心理中產(chan) 生的價(jia) 值衝(chong) 突。恥感的重要性在於(yu) ：恥是喚醒良知的情感裝置。猶如燒熱水的水壺，溫度達到一百度時就會(hui) 嗚嗚作響，提醒主人水已燒開。陽明在《與(yu) 黃宗賢》一封信中說：“《中庸》謂‘知恥近乎勇’，所謂知恥，隻是恥其不能致得自己良知耳。今人多以言語不能屈服得人為(wei) 恥，意氣不能陵軋得人為(wei) 恥，憤怒嗜欲不能直意任情得為(wei) 恥，殊不知此數病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深恥者。今乃反以不能蔽塞自己良知為(wei) 恥，正是恥非其所當恥，而不知恥其所當恥也。可不大哀乎！”恥有“恥非其所當恥”與(yu) “恥其所當恥”之區別。君子以“蔽塞自己良知為(wei) 恥”，在意念和行為(wei) 被私欲挾持和“恥其不能致得自己良知”之間，恥猶如茫茫大海上的燈塔在發揮積極的警醒與(yu) 引導作用。作為(wei) 儒家“三達德”之一的恥，它的發生機製往往透過“不安”這一情緒表達出來：“當從(cong) 父兄之命即從(cong) 父兄之命，亦隻是致良知。其間權量輕重，稍有私意於(yu) 良知，便自不安。”【45】“不安”是一種情緒和情感，顯現的是因為(wei) 價(jia) 值觀衝(chong) 突在內(nei) 心滋生的焦慮與(yu) 痛苦。“不安”的背後隱伏的是恥，恥作為(wei) 一種道德情感和價(jia) 值意識，往往在半夜三更“夜氣”發生之時，最容易生發出來。恥的本質是道德覺醒，“知恥近乎勇”，有道德覺醒才有可能產(chan) 生“知行合一”意義(yi) 上的勇。因此，正是恥的力量才得以將人從(cong) 世俗妄念的泥淖中拯救出來，將人從(cong) “常人”狀態提升為(wei) 君子人格。由不安滋生恥，由恥迸發勇，由勇實現良知，展現出王陽明良知思想的內(nei) 在邏輯進路。有了恥這一道德情感提醒裝置，良知才得以時常被“呼喚”回來。在世俗經驗世界而非本體(ti) 論層麵，良知借助恥被激活。既然如此，良知借助恥而被喚醒，這在時間上顯然存在個(ge) 體(ti) 性差異。弟子薛侃經常因孝親(qin) 悔悟過錯，王陽明說悔悟是治病藥方，治病貴在第一時間快速下藥，“若滯留於(yu) 中，則又因藥發病”（第102頁）。這種“多悔”是第一時間發生，良知未被“私意”壓製，恥在第一時間提醒良知在場。王陽明曾經以“有母在”“起念否”喝悟閉關(guan) 三年的和尚，使得這位高僧連夜趕回闊別已久的家鄉(xiang) 。王陽明借用禪家棒喝，激發、喚醒和尚內(nei) 心的羞恥感。雖然“念親(qin) ”之心在他的內(nei) 心已壓抑多年，但這一“愛親(qin) 本性”像灰燼中的火星一樣仍然客觀存在。像高僧這種人的羞恥意識，就不是第一時間獲得喚醒，而是多年之後被王陽明用巧計激活。“良知愈思愈精明”（第321頁）。緣此，王陽明時常借用佛教“常提念頭”偈語，告誡弟子在孝親(qin) 工夫論上需“戒懼克治”，必須時時“常提不放”（第195頁），在孝親(qin) 時持之以恒地“主一”。“主一”之“一”是天理，而非“現實心”。王陽明於(yu) 此所言天理，其實就是天理發用的“本體(ti) 心”。

為(wei) 了防範心被“私欲客氣”遮蔽，王陽明結合自身一生孝親(qin) 體(ti) 驗，在工夫論上梳理出兩(liang) 點孝親(qin) 心得：

其一，以理節情。王陽明認為(wei) 天理“亦自有個(ge) 中和處”（第54頁）。天理良知是“心之本體(ti) ”，“中和”是天理的內(nei) 在規定性。人作為(wei) 具有自由意誌的存在者，自然情感與(yu) 天理良知之間存在一些張力。因此，在處理情感與(yu) 天理良知的關(guan) 係時，“必須調停適中”（第54頁）。陸澄在鴻臚寺任職期間，從(cong) 家信得知小兒(er) 病危，傷(shang) 心欲絕，“甚憂悶不能堪”（第54頁）。王陽明寬慰他說：“此時正宜用功。”（第54頁）所謂“用功”，是指情感的宣泄如果“過”或者“不及”，都違忤天理良知的“中和”，所以需要克服“過”和“不及”。當年孔子弟子子夏得知兒(er) 子去世的消息，哭瞎了雙眼。曾子批評子夏“喪(sang) 爾子，喪(sang) 爾明，爾罪”【46】。父母愛子女是人之天性，但如上所言，如果情感宣泄太“過”，便走向了天理良知“中和”的反麵。情感有待於(yu) 天理良知的節製，有所“調停適中”的情感才能實現天理“中和”。湛甘泉以“中正”作為(wei) 天理的一種內(nei) 在規定性，從(cong) 而為(wei) 隨時隨地體(ti) 認天理提供了一個(ge) 目標指向。王陽明的“中和”與(yu) 湛甘泉的“中正”都指涉在工夫論層麵，即如何事事“磨煉”，進而澄現天理。王陽明在批評陸澄有些“過”的同時，進一步指出麵對父母喪(sang) 事，子女往往“欲一哭便死，方快我心”（第55頁），卻忘記了《孝經》“毀不滅性”的教誨。慎終追遠是子女應盡的道德義(yi) 務，但如果在情感表達上趨於(yu) 極端，恰恰如同《大學》所言“有所憂患則不得其正”【47】。戰國晚期的儒家出現了“以禮訓義(yi) ”的思想潮流【48】，目的在於(yu) 為(wei) 義(yi) 的存在提供一個(ge) 形而上的哲學根據，從(cong) 而與(yu) 盜蹠之徒所信奉的“仁義(yi) 聖智勇”相割離。王陽明“以理節情”，旨在將自然情感調適至中和程度，達到朱熹所言“所好所樂(le) 皆中理”【49】。

其二，身心合一。“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”（第285頁）佛教偏執於(yu) 父子、君臣和夫婦等概念名相，以“逃避”方式處理人世間的社會(hui) 關(guan) 係和家庭倫(lun) 理，結果導致身心割離。在王陽明看來，佛教的這種“不著相”，其實是有所“著”，“著”於(yu) 自身出離生死苦海。因此，佛教這種“期必”，究其實質是“自私”。儒家正好相反，不執著於(yu) 概念名相，以良知之心自然麵對人倫(lun) 綱常，喜怒哀樂(le) 自然而然流露。麵對父母，良知之心“還他以仁”；麵對君臣，良知自然“還他以義(yi) ”；麵對夫婦，良知自然“還他以別”（第286頁）。儒家從(cong) 來不會(hui) 把人倫(lun) 道德看成“虛妄”，不逃避，不偏執，這恰恰正是儒家與(yu) 佛教區別之所在。王陽明在多處與(yu) 學生討論一個(ge) 問題：讀書(shu) 的最高目標是“調攝此心”。這一討論實際上涉及知識與(yu) 道德的關(guan) 係。讀書(shu) 如果摻雜某種功利性欲求，便成為(wei) 工具理性意義(yi) 上的手段。但是，天底下的父母都希望孩子為(wei) 科舉(ju) 考試而讀書(shu) ，有“聲名牽纏”的知識與(yu) 道德之間難免產(chan) 生一些抵牾。換言之，身心之間產(chan) 生了一些張力。如何化解科舉(ju) 功名與(yu) 讀書(shu) “調攝此心”之間的矛盾？王陽明認為(wei) 良知之下，千事萬(wan) 事隻是一事，那就是以“純乎天理之心”應對科舉(ju) 功名。科舉(ju) 考試恰恰是與(yu) “聖賢印對”的途徑之一，猶如種地養(yang) 親(qin) 不會(hui) “累於(yu) 學”（第290頁），如果“為(wei) 學之誌真切”（第100頁），就會(hui) 意識到無論科舉(ju) 抑或種地，最終的追求都是“成己”。王陽明舉(ju) 例說，湛甘泉就是一“純孝人”。“母命之”參加科舉(ju) 考試，湛甘泉順應母親(qin) 意願參加科舉(ju) ；“母命之”出仕為(wei) 官，湛甘泉順應母親(qin) 意願仕宦；“母命之”迎養(yang) 老人，湛甘泉“既歸而複往”。舉(ju) 凡讀書(shu) 、應試、仕宦和贍養(yang) 老人，都不會(hui) “易其愛親(qin) 之誠”【50】，更不會(hui) 妨礙其成為(wei) “賢者”。

四、結 語

牟宗三認為(wei) 王陽明的“事親(qin) ”觀念應該從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵解讀：“知事親(qin) ”與(yu) “事親(qin) ”。前者關(guan) 涉“為(wei) 何要事親(qin) ”，後者解決(jue) “如何去事親(qin) ”。猶如“造桌子”必然蘊含“知桌子”這一“知識中之物”成為(wei) “整全行為(wei) ”中的一部分，“在行為(wei) 宇宙中成就了知識宇宙”【51】。王陽明以天理良知解釋“為(wei) 何要事親(qin) ”，繼而以知行合一範導“如何去事親(qin) ”。既然“心外無理”，天理內(nei) 在，孝直截了當由本心發出，孝就具有“自然”特質。所謂“自然”是指孝源自本心的自然流露與(yu) 實現，人不是遵循外在的天理與(yu) 道德規範而行孝，而是因循內(nei) 心獨立自主的自由意誌。孝行出於(yu) 自然而然，而不是應然而然。不僅(jin) 如此，孝的底色是以“深愛做根”。孝發自本原性的“深愛”情感，最終又回歸情感。因此，在王陽明的孝論中，孝不是認識論層麵的“他者”，也不單純是倫(lun) 理學意義(yi) 上的“應該”，它實質上是一個(ge) 充滿自由意誌色彩的觀念。緣此，也可以將王陽明思想中的“孝”抽繹為(wei) 審美境界意義(yi) 上的觀念。孝已超越了欲求、求知和道德的境界，超越了個(ge) 體(ti) 現實功利的有限性，身與(yu) 心、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 交融為(wei) 一。審美的生活，其本質即是自由。正因為(wei) 如此，王陽明哲學具有一定的早期啟蒙色彩。日本學者井上哲次郎與(yu) 高瀨武次郎指出王陽明哲學對明治維新產(chan) 生了積極的推動作用【52】，侯外廬認為(wei) 在明清之際開始萌生了早期的啟蒙思想。具體(ti) 而論，在黃宗羲、唐甄等人的早期啟蒙思想中，依稀可以尋覓王陽明思想的身影。從(cong) 這一意義(yi) 上說，王陽明是明清之際社會(hui) 啟蒙思潮的先行者。

注釋
 
1徐複觀：《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2013年，第185頁。
 
2曾振宇注譯：《孝經今注今譯》，北京：人民出版社，2018年，第73頁。
 
3董仲舒：《春秋繁露》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第271頁。
 
4朱熹撰，朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第688頁。
 
5王陽明著，三輪執齋點校：《標注傳習錄》，吳誌遠、李小希譯，北京：光明日報出版社，2014年。本文引用該書以頁碼形式隨文夾注。
 
6程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第193頁。
 
7參閱牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第160～161頁。
 
8參見楊國榮《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第125頁。
 
9曾振宇注譯：《孝經今注今譯》，第1頁。
 
10王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第92頁。
 
11按照王陽明哲學的邏輯架構，良知在社會倫理層麵，呈現為仁。
 
12楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，第125頁。
 
13焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第816頁。
 
14王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，第92頁。
 
15劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第7頁。
 
16程顥、程頤：《二程集》，第183頁。
 
17王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，第93頁。
 
18焦循：《孟子正義》，第509頁。
 
19王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷5《文錄二》，第208頁。
 
20休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第497～498頁。
 
21束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，上海：上海古籍出版社，2017年，第263頁。
 
22釋正受：《楞伽經集注》卷1，釋普明點校，上海：上海古籍出版社，2016年，第72頁。
 
23釋延壽集：《宗鏡錄》卷7，西安：三秦出版社，1994年，第84頁。
 
24耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》上冊，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第105頁。
 
25束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，第263頁。
 
26陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，重慶：重慶出版社，2017年，第184頁。
 
27程顥、程頤：《二程集》，第164頁。
 
28黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷15《伊川學案上》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局，1986年，第603頁。
 
29黎靖德編：《朱子語類》卷23，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第546頁。朱熹又雲：“然知之而不肯為，亦隻是未嚐知之耳”（參見黎靖德編《朱子語類》卷23，第551頁）。
 
30參見張學智《明代哲學史（修訂版）》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第94頁；陳立勝：《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第116頁。
 
31參見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第107～108頁。
 
32陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第134頁。
 
33錢穆：《宋明理學概述》，北京：九州出版社，2010年，第210頁。
 
34束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，第409頁。
 
35束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1230頁、1432頁。
 
36束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1072頁。
 
37束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1072頁。
 
38劉寶楠：《論語正義》，第140頁。
 
39孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1301頁。
 
40劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第78頁。
 
41牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第135頁。
 
42陳獻章：《陳獻章集》下冊，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第896頁。
 
43王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第69頁。
 
44賈誼撰，閻振益、鍾夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第303頁。
 
45王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷6《文錄三》，第234頁、229頁。
 
46孫希旦：《禮記集解》，第192頁。
 
47王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第900頁。
 
48《荀子·大略》:“行義以禮，然後義也。”（王先謙：《荀子集解·大略》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第492頁。）《禮記·禮運》也有類似的表述：“禮也者，義之實。”（孫希旦：《禮記集解》，第618頁。）
 
49黎靖德編：《朱子語類》卷16，第343頁。
 
50束景南：《王陽明年譜長編》第2冊，第798～799頁、799頁。
 
51牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第160～161頁。
 
52參見岡田武彥《日本人與陽明學》，岡田武彥等著，錢明編譯：《日本人與陽明學》，北京：台海出版社，2017年，第22頁。