如何理解氣?——從(cong) 《中國哲學概論》的氣論說起

作者：穀繼明（同濟大學人文學院教授）

來源：《國學學刊》2024年第1期

摘要：張學智《中國哲學概論》不僅(jin) 僅(jin) 是一部泛論中國哲學的著作，也在不少具體(ti) 領域有獨到之見。在形而上學部分，《中國哲學概論》分三部分來敘述：物質構成論、宇宙演化論與(yu) 天道義(yi) 蘊論。特別是物質構成論方麵，張學智教授結合氣論的哲學史，對氣學作了甚富新義(yi) 的闡發。與(yu) 西方形質論的傳(chuan) 統不同，中國傳(chuan) 統哲學的氣不可歸入質料，它是使存在者得以生成的根本原因。氣能貫通本體(ti) 與(yu) 工夫，貫通心與(yu) 物，是未來中國哲學發展的重要領域。

在中國哲學傳(chuan) 統中，既核心而又含義(yi) 豐(feng) 富、容易引起誤解的，莫過於(yu) “氣”的概念。於(yu) 宋明理學而言，氣是與(yu) 理相對的概念。但相較於(yu) 氣的悠久曆史，理成為(wei) 最核心的哲學概念至早也要在魏晉之後。道的概念也很悠久，但它本身就有“根本之道”或“流行總體(ti) ”的含義(yi) ，而不如氣那樣容易引發淆亂(luan) 。

事實上，圍繞氣的理解產(chan) 生的種種歧義(yi) ，就是不同形而上學體(ti) 係交鋒的結果。同時氣的豐(feng) 富性和難以把捉，正是中國哲學特別是中國傳(chuan) 統形而上學的特點。現代中國哲學體(ti) 係對氣的理解，又反映了中西哲學相互格量之間的緊張和新的思想生成的可能。張學智教授《中國哲學概論》對氣的描述，恰恰體(ti) 現了這種特色，並提供了理解氣的新的可能。

一、中國傳(chuan) 統形而上學的三個(ge) 方麵

氣的問題是中國傳(chuan) 統形而上學的核心問題。然當我們(men) 使用“形而上學”這個(ge) 漢語詞匯時，不免陷入麻煩：首先，它關(guan) 乎所謂的“Metaphsics”；其次，它關(guan) 乎中國古代“形而上者謂之道”的思想資源；最後，它其實是還是中西哲學格量的產(chan) 物，在當代中國哲學語境中又有了自己的新義(yi) 涵。

就西方語境中“Metaphsics”的形而上學而言，其意義(yi) 也履經變遷，並無固定標準。亞(ya) 裏士多德《形而上學》為(wei) 這門學問做了奠基，其含義(yi) 如學者所總結的，分為(wei) 如下三個(ge) 主題。其一是“作為(wei) 存在之存在的科學”，試圖研究萬(wan) 物的普遍本質，這是在事物具有某種性質抑或“是”這個(ge) 詞本身的含義(yi) 方麵來研究。其二是關(guan) 心“最高等類的存在”，他把此作為(wei) 對神的恰切描述。其三致力於(yu) “第一原理”問題，其真理性涵蓋一切存在著的事物，並且是一切證明和原理的基礎。【1】

這僅(jin) 僅(jin) 是亞(ya) 裏士多德確定的主題。在漫長的哲學史中，不同流派的哲學家對此皆有自己獨特的看法，如海德格爾即認為(wei) 亞(ya) 裏士多德以來的形而上學傳(chuan) 統隻是在探討存在者，卻遺忘了存在本身。對此，張誌偉(wei) 教授總結道：“如果我們(men) 從(cong) 廣義(yi) 上理解形而上學概念，那麽(me) 可以說形而上學應該包括巴門尼德的存在論、亞(ya) 裏士多德的形而上學和近代本體(ti) 論，也應該包括現代哲學對語言問題的思考。” 【2】

盡管西方傳(chuan) 統的“Metaphysics”主題多變，但還是有一個(ge) 主線，即緣於(yu) 對“to be”的分析，換句話說，西方哲學對“第一原理”或“存在之為(wei) 存在”的探尋，是圍繞著印歐語係的語言結構展開。一種文明的語言結構反映並軌約了其思維方式。王太慶先生以“This is a book”“There is a book”以及“That book is in my bag”為(wei) 例，說明：“他們(men) 的to be之類的詞裏頭同時包含著我們(men) 的‘是’、‘有’、‘在’三個(ge) 意思，他們(men) 認為(wei) 這三個(ge) 意思是一個(ge) 意思……我們(men) 說中國話的人從(cong) 古到今都沒有這樣的想法，因此也沒有這樣的說法，更沒有這樣的哲學理論。” 【3】

本文無意探討印歐語係以及“to be”與(yu) 形而上學問題的關(guan) 係，隻是想借此問題說明中國傳(chuan) 統哲學的特異之處，以及此視角與(yu) 氣學問題的關(guan) 係。係動詞的特點在於(yu) ，它不管是聯係實體(ti) 與(yu) 屬性，抑或指示某個(ge) 存在者自身，都是獨立於(yu) 任何具體(ti) 屬性的。但漢語承擔類似語法功能的“為(wei) ”“有”“在”等等，莫不是由某種具體(ti) 的動詞引申而來。譬如《莊子·逍遙遊》“北冥有魚，其名為(wei) 鯤”，“有”本來是表示“手持肉”的會(hui) 意字，引申為(wei) 對某物的占有、擁有、持有。更何況“君子之德風”“管仲之器小哉”這樣根本不需要類似係動詞的句子。這一切例證都說明，在中國古代，根本不存在“作為(wei) 存在的存在”這樣的問題。

但這並非否認中國古代沒有形而上學問題。我們(men) 從(cong) 另一角度來思考，中西除了差異還有共同點，即對於(yu) 世界萬(wan) 物根本原因的追尋。隻是古希臘傳(chuan) 統因為(wei) “to be”的問題，將第一因歸於(yu) 具有普遍和不變者，同時它和具體(ti) 存在者的關(guan) 係是一種邏輯分析的關(guan) 係。對中國古代而言，“使存在”並不成為(wei) 一個(ge) 問題，而“生”才成為(wei) 一個(ge) 問題。不管《詩經》時代的“天生烝民”，抑或諸子時代的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”或“太一生水”，皆以生為(wei) 根本問題。先秦哲人們(men) 在分析“生”的原因，而非“存在”的原因。

以往我們(men) 把形而上學分為(wei) 宇宙論、本體(ti) 論、神學等幾個(ge) 領域，若以此對應中國傳(chuan) 統，顯然是方枘圓鑿。張岱年先生立足中國傳(chuan) 統，將對應於(yu) metaphsics的部分稱作宇宙論，又以為(wei) ：“宇宙論可分為(wei) 兩(liang) 部分：一，本根論或道體(ti) 論，即關(guan) 於(yu) 宇宙之最究竟者的理論。二，大化論，即關(guan) 於(yu) 宇宙曆程之主要內(nei) 容之探究。” 【4】《中國哲學概論》將中國哲學的形而上學分為(wei) 三個(ge) 方麵：“（1）物質構成論———探討萬(wan) 物的物質統一性及其性質，（2）宇宙演化論———探討萬(wan) 物的流行及其形成曆史，（3）天道義(yi) 蘊論———探討作為(wei) 萬(wan) 物的總體(ti) 的天的各種含義(yi) 及其存在狀態。” 【5】

張學智教授直接以物質構成論、宇宙演化論、天道義(yi) 蘊論來概括中國古代形而上學或“本原”問題，既另辟蹊徑，又頗得其要。氣的問題恰恰貫穿在這三個(ge) 方麵，尤其是第一個(ge) 部分“物質構成”一節，分成“先秦時期的氣論”“漢代及其後對陰陽五行的發展”“宋明時期對氣的多方麵闡發”三部分，基本可視為(wei) 從(cong) 哲學史的角度對氣論傳(chuan) 統作出的分析。

二、物質與(yu) 氣

“物質構成論”這種提法，是《中國哲學概論》一書(shu) 最容易引起歧義(yi) 的地方。一是將氣理解為(wei) 物質，是否比附於(yu) 唯物主義(yi) ？二者物質構成論是指萬(wan) 物的物質結構嗎？它是不是中國固有的傳(chuan) 統？這難道不是物理學的內(nei) 容嗎？

先解釋後麵這個(ge) 問題。嚴(yan) 格說來，該章節處理的不是事物的靜態結構，而仍是追求“根本原因”。該節引《莊子·知北遊》“惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wan) 物畜而不知。此之謂本根，可以觀於(yu) 天矣。” 【6】張岱年即據此建立“本根論”的主題。

接下來的問題在於(yu) ：氣是否可以成為(wei) “本原”？分析存在的原因時，中國近現代哲學家往往回溯到亞(ya) 裏士多德的四因說。在四因說的影響下，氣往往處於(yu) 被動的位置。亞(ya) 裏士多德建立形式、質料、動力、目的四種根據，動力、目的可以合於(yu) 形式，則其最重要的兩(liang) 方麵為(wei) 形式與(yu) 質料，而形式又可對應於(yu) 柏拉圖的“相”（idea）。柏拉圖在《治國篇》中以造床為(wei) 例，指出神所造的床（即床的理念）才是最根本且唯一的，亞(ya) 裏士多德在《物理學》中則認為(wei) ：“自然就應當是在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式……形式比質料更是自然。” 【7】陳斯一分析道：“根據新的規定，形式才是首要存在，而質料也因為(wei) 形式的緣故，在次要的意義(yi) 上被稱作某種存在。形式和質料，就是αυ′σι′α的第二種意涵：它不再意指不述謂他者的最終載體(ti) ———具體(ti) 的個(ge) 別存在者，而是這樣一種載體(ti) 和存在者是其所是的原因（αι″τιον）和本原（α′ρχŋ′）。” 【8】牟宗三即挪用四因說，以格量中國傳(chuan) 統。在他看來，與(yu) 亞(ya) 裏士多德不同，中國哲學注重動力因與(yu) 目的因，元亨即動力，利貞即目的，實有見地。然而他又說：“這個(ge) 形式的根源從(cong) 乾元來。那麽(me) ，材料從(cong) 哪裏來？也就是說氣從(cong) 哪裏來？氣寄托在坤元。” 【9】以形式因對應乾元，以質料因對應坤元，則欠妥。問題在於(yu) ：第一，氣不能完全等於(yu) 質料；第二，坤元並非質料。

近現代的宋明理學研究，出現過將理—氣範疇與(yu) 形式—質料範疇相比附的傾(qing) 向。不少學者皆曾指出此種對比的不妥，即便牟宗三，也指出“朱夫子說的‘理’並不等於(yu) 亞(ya) 裏士多德的那個(ge) form”。【 10】然朱子畢竟說過：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。” 【11】理、氣對舉(ju) ，且理尊於(yu) 氣，難免使人與(yu) 亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統下的形式尊於(yu) 質料相對應。且在這種理、氣對舉(ju) 中，氣難免是一種純粹被動、被賦予的地位。不過朱子這種說法在晚明即被質疑，如王夫之明確反對“貴性賤氣” 【12】的說法。同時如陳來教授指出的，朱子晚年“對於(yu) 元或仁的說法，越來越不就性、理而言，而更多就具有生成形態的氣而言”。【13】況且在宋代之前，鮮有理、氣對舉(ju) ，並以理為(wei) 最根本者。

質料與(yu) 形式相對，而氣最初並不與(yu) 理相對。就人造物而言，木材之於(yu) 床、銅之於(yu) 塑像即是質料；就自然物而言，質料則是“作為(wei) 載體(ti) 的自然”，或生命體(ti) 的自然質料。 【14】亞(ya) 裏士多德構建的形質論傳(chuan) 統，使質料成為(wei) 與(yu) 形式相對又承載形式的純粹被動性存在。氣則完全不同：它是一種主動性的存在。

氣有多種含義(yi) ，在宇宙而言，氣之聚散構成了萬(wan) 物；就人而言，氣又與(yu) 血氣相關(guan) 聯，氣之聚散造成了人的生死。學界現在習(xi) 見的一種說法是先有普遍性的氣作為(wei) 本原，而其表現在人身上則是與(yu) 血氣相關(guan) 的生命之氣。然就思想史的發展而言，恐怕並非如此。就字源而言，於(yu) 省吾以“”為(wei) 氣之初文，但在甲骨卜辭的語例中並無雲(yun) 氣、氣流等意思，而是“訓乞求、迄至、訖終”。【15】這意味著，甲骨文中的字未必表示雲(yun) 氣之象。在殷商時代，表示類似意思更多的是具體(ti) 的雲(yun) 和風。

大規模出現如今意義(yi) 的氣的用法是在春秋時期。但我們(men) 考察此概念出現的語境，則會(hui) 發現一個(ge) 有趣的現象：它大部分是在與(yu) 人體(ti) 相關(guan) 聯的語境中被提及。譬如《論語》“血氣未定”《老子》“專(zhuan) 氣致柔”《孟子》“浩然之氣”，所有這些，都與(yu) 人體(ti) 相關(guan) 。特別是《論語》“血氣”概念值得注意：血、氣並非同義(yi) 反複，而是相對立、配合而後在人體(ti) 共同發揮作用的兩(liang) 個(ge) 方麵。《黃帝內(nei) 經》雖然成書(shu) 時間有爭(zheng) 論，但其思想淵源頗為(wei) 古老。我們(men) 從(cong) 《論語》的血氣概念亦可推知，西周、春秋時代應當有了對身體(ti) 的基本認識，亦即維持我們(men) 生命的一部分是封閉於(yu) 身體(ti) 內(nei) 部的血液，一部分是時時刻刻與(yu) 外界交換的“氣”。也就是說，“氣”的原初意義(yi) 和意象都是“呼吸之氣”。如河上公注《老子》“是謂玄牝”謂：“天食人以五氣，從(cong) 鼻入藏於(yu) 心。五氣清微，為(wei) 精神聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與(yu) 天通，故鼻為(wei) 玄也。地食人以五味，從(cong) 口入藏於(yu) 胃。五味濁辱，為(wei) 形骸骨肉，血脈六情。”【16】血是維持人營養(yang) 的物質，而氣是賦予人生命力的物質，兩(liang) 者在人體(ti) 的運行路徑有區別，功用亦有區別。如果說河上公為(wei) 漢代思想，那麽(me) 《管子·樞言》的“有氣則生，無氣則死”顯然也表達了類似的思想。氣與(yu) 生命的關(guan) 聯，在更古老的複禮中亦可體(ti) 現。《儀(yi) 禮·既夕禮》記載人臨(lin) 死前的一個(ge) 判斷儀(yi) 式是“屬纊，以俟絕氣”，生死的交界點在於(yu) 是否有“氣”，而是否有“氣”的判斷則在鼻（即呼吸）。可知氣為(wei) 呼吸之氣的觀念至少西周就已存在。

由此可見，從(cong) 思想史發生的角度，氣最初就是指通過呼吸運行所充盈於(yu) 人體(ti) 的具有生命力的基質。它一開始就具有“使生成”“使其存在”之義(yi) ，如果從(cong) 四因說來看，它既提供一部分質料 【17】，又賦予根本的存在之“動力”。但這也僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 思想史發生的角度來說，呼吸之氣在先而已。實際上，當人們(men) 以氣為(wei) 呼吸之氣、為(wei) 人之生命來源的時候，當會(hui) 考慮到此人體(ti) 之氣的自然來源。邏輯地而言，與(yu) 賦予生物生命的“呼吸之氣”相關(guan) 聯必然產(chan) 生或可推出的，即是富有生命力的自然之氣。

《莊子·知北遊》謂：“人之生，氣之聚也；聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死……是其所美者為(wei) 神奇，其所惡者為(wei) 臭腐；臭腐複化為(wei) 神奇，神奇複化為(wei) 臭腐。故曰‘通天下一氣耳’。” 【18】在這裏，氣不是一種被動的質料，它主動地（但非有目的或故意地）凝聚起來，則成為(wei) 生命體(ti) ，其中最高級的生命體(ti) 是人。“氣之聚”不當理解為(wei) 肉體(ti) 形質的聚集，而是生命之氣的凝聚。對某個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言，其生命之氣散失，則死亡。但這隻是這個(ge) 個(ge) 體(ti) 的死亡，而非生命之氣的消失。

人的呼吸之氣與(yu) 宇宙空間的氣發生交換。在春秋的時代，氣應該就由此具有了一種統一性和普遍性的地位：氣是一切存在者的基質。人們(men) 能感受到風，又能感受到陰陽；人在天地間呼吸時，是氣在“虛空”之間流動。氣在建構其統一性時，便產(chan) 生了與(yu) 形質的關(guan) 係問題。狹義(yi) 的氣與(yu) 形質是對立的，正如人體(ti) 中的氣與(yu) 血對立一樣。氣是“使生成”的根源，因此具有優(you) 先的地位，而形質一方麵是被動接受氣者、承載氣者，又在其根源上仍可視作氣的凝結。

這樣我們(men) 可以重新理解張學智教授“中國哲學中構成萬(wan) 物的最小物質微粒是氣”這樣一種表述的含義(yi) 。這並非是在西方哲學語境中使用“質料”或“物質”。張岱年先生也意識到了這種困難，他說：“中國哲學所謂氣與(yu) 西方所謂物質是相當的，而也有差別……中國所謂氣的概念沒有西方傳(chuan) 統哲學所謂物質的機械性，卻又表現為(wei) 一種含混性，應該正確理解。” 【19】“構成萬(wan) 物的最小物質微粒”不是在講諸如原子之類的東(dong) 西，而是表達氣如下幾個(ge) 特征，即普遍性、可聚可散的動力性。《中國哲學概論》的另一個(ge) 論斷說的更明確：“中國哲學是從(cong) ‘氣的現象學’而非‘原子的質性學’切入存在問題的。” 【20】

三、氣化流行與(yu) 工夫

《中國哲學概論》隻是提及“氣的現象學”，引而未發。方向紅教授在此前的一篇文章中也論及“氣的現象學”的研究方向， 【21】這篇文章是在朱熹哲學與(yu) 萊布尼茨單子論的比較中提出的，且主要立足於(yu) 現象學的基本方法。然而與(yu) 朱子相比，先秦的氣論以及明清之際的氣學更能體(ti) 現氣學的特色。就我對《中國哲學概論》的閱讀體(ti) 會(hui) 而言，張老師的“氣的現象學”其實是要表達“氣化流行”和“觀物取象”的意思。今就此問題，以中國哲學的立場略作引申。

以“原子的質性學”顯然無法準確地理解氣，這至少會(hui) 遇到兩(liang) 類困難。首先就氣的自然分類而言是多變的，顯然無法用形式加以固定，這與(yu) 古希臘的元素論有根本不同。譬如《左傳(chuan) 》昭公元年載醫和之言曰：“天有六氣，降生五味，發為(wei) 五色，征為(wei) 五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為(wei) 四時，序為(wei) 五節，過則為(wei) 災。” 【22】此處的六氣，與(yu) 《莊子·逍遙遊》“乘天地之正，禦六氣之辯”的六氣一致。在亞(ya) 裏士多德或柏拉圖那裏，分類有著嚴(yan) 格的規則，反映事物的本質。而此處六氣的陰、陽、風、雨、晦、明的分法，根本無法找到一個(ge) 說得通的分類標準。譬如陰、陽可以理解為(wei) 氣的兩(liang) 種狀態，風是氣的運動，而雨就元素而言是水，為(wei) 何又放在這裏呢？這裏體(ti) 現了中國哲學理解世界的一個(ge) 根本的觀法，即取象的傳(chuan) 統。基於(yu) 當時的生活經驗世界，氣首先是屬天的，就農(nong) 業(ye) 世界的生活經驗而言，風、雨是“天象”“氣象”最基本的東(dong) 西，往往連言。《周易·係辭傳(chuan) 》稱“鼓之以雷霆，潤之以風雨”，現代成語還常常說“風調雨順”。我們(men) 又可以聯係《洪範》的“庶征”來看，自然之氣對人類的因應有五：雨、暘、燠、寒、風。《左傳(chuan) 》六氣的陰、陽不是原初的陰陽二氣，而是寒、暑的天氣，對應《洪範》的燠、寒。這樣，所謂六氣就是熱冷、風雨、陰晴這三對。六氣不是元素分類，而是氣象狀態。這裏的古人去理解自然，不是將某物分析到不可再分，而是直觀、總體(ti) 地去感受可以引動我們(men) 身體(ti) 自身的氣類狀態，隻要有區別和節度，即可取為(wei) 一象，歸為(wei) 一類。

其次，氣論綰合自然與(yu) 人為(wei) ，貫通本體(ti) 與(yu) 工夫，亦無法以“微粒”來解說。氣具有豐(feng) 富的工夫論維度。孟子的“浩然之氣”即是代表。彭國翔曾指出：“在孟子之前和當時，‘氣’更為(wei) 常見的所指是‘精氣’、‘血氣’……主要是指使人具有自然生命力的物質能量。而孟子以仁義(yi) 禮來界定‘氣’，就使得他的‘德氣’說與(yu) 通常意義(yi) 上流行的‘精氣’、‘血氣’觀念區別開來。” 【23】區分德氣與(yu) 血氣頗為(wei) 有見，但我們(men) 仍需注意的是，德氣與(yu) 精氣並不如理氣之別那樣存在根本性的差異。氣最初的含義(yi) 即是“使生命稱其為(wei) 存在”“使生成”的根源，它充盈於(yu) 人的內(nei) 身之中時，賦予人存在的生命力，亦即賦予人德性。如果我們(men) 對比孟子的“浩然之氣”，與(yu) 莊子的“聽之以氣”，會(hui) 別有趣味。孟子的“浩然之氣”是“集義(yi) 所生”，如以朱子學衡之，仁義(yi) 是理，理何以生氣實為(wei) 一個(ge) 十分困難的問題。但回到先秦的語境，仁義(yi) 本就與(yu) 氣關(guan) 聯，則集義(yi) 而生氣，不存在從(cong) 理到氣的跨越。義(yi) 就是人體(ti) 中的其直發而不矯揉造作的狀態，這種氣集聚，即所謂“集義(yi) ”。與(yu) 孟子相對，莊子的“聽之以氣”亦突出了“集”，即“唯道集虛”。孟子的“集”是主體(ti) （順應本性的）主動地作為(wei) ，而莊子的集，是突出道的來臨(lin) ，或者說自然合道的一種狀態。耳是感官經驗，最容易受障蔽；心是理性思維，貌似能看清“真相”，其實也不可避免有“我”，有“成心”，有“是非”。所以在理性之上的更高工夫層次，則是放棄掉“我”與(yu) “成心”，聽之以氣。此處的心有兩(liang) 重含義(yi) ，即本體(ti) 的心，以及作為(wei) 工夫的“聽之以心”。同樣地，氣亦有兩(liang) 重含義(yi) ，即本體(ti) 的氣，以及作為(wei) 工夫的“聽之以氣”。如此，“氣也者，虛而待物”才能說得通。正因氣有“虛”的本體(ti) ，才會(hui) 產(chan) 生“虛而待物”的作用。

對於(yu) 氣的這種貫通本體(ti) 與(yu) 工夫，貫通心物的特性，張學智教授分析道：“心是萬(wan) 物一體(ti) 的覺知處，它是氣的靈知作用，所以能作萬(wan) 物的‘發竅處’；‘氣’是萬(wan) 物相通的物質根據，氣的性質體(ti) 現於(yu) 心中。中國哲學家凡強調氣的生生本性的，大都指向人的道德本性、道德修養(yang) 。” 【24】

四、餘(yu) 論

如上所述，氣並非被動的質料，而是“使存在者生成”的根本原因。它包含了動力、形式和質料在內(nei) ，是故張學智教授稱氣論是“內(nei) 因論的”。 【25】不過這裏有一個(ge) 與(yu) 古希臘類似的困難：亞(ya) 裏士多德那裏形式與(yu) 神之間存在張力，而先秦兩(liang) 漢傳(chuan) 統中，氣與(yu) 天（天帝）亦存在一定張力。我們(men) 不能忽視，在氣論傳(chuan) 統外，“天”的係統亦同樣發達。粗略而言，殷人信仰“帝”，周人信仰“天”，而漢人又發展出一整套類似神學的天的哲學。董仲舒說：“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。”如果天是萬(wan) 物的主宰乃至根本義(yi) ，那麽(me) 氣之生物又是什麽(me) 意思呢？如果天“使得”氣凝聚而生物，那麽(me) 氣的內(nei) 因性到底體(ti) 現在哪裏呢？在漢代，天與(yu) 氣的張力體(ti) 現在具有準位格意義(yi) 的主宰之天與(yu) 普遍性本原的氣的張力；至宋明，這個(ge) 張力又以理氣張力的方式而存在—天者理也。由是可見，張學智教授在形而上學部分專(zhuan) 門立“天道義(yi) 蘊論”頗有見地。在漢末，這個(ge) 張力是由鄭玄來彌縫的：六天亦可視為(wei) 氣，又是氣的主宰。褚葉兒(er) 揭示道：“在鄭玄的思想中，天的意涵是多層一體(ti) 的，清虛無形之昊天上帝即是其體(ti) ，而此體(ti) 因為(wei) 其清虛無形所以需要將其德功具體(ti) 表現在五天帝之上，五天帝之功又表現在更具體(ti) 的陰陽五行之上。” 【26】鄭玄的思路其實虛化了天的位格意義(yi) ，而以氣統攝天，以氣的不同等次來安排天的不同功用。其結果則導致在氣的統一性方麵遇到了理論的困難。玄學、理學由此展開，延續到當今，它仍是一個(ge) 重要的課題。如丁耘教授謂：“現代中國哲學也完全可以激活氣論傳(chuan) 統，以回應當代西方哲學。這不但是在重寫(xie) 中國哲學史，更是對中國哲學本身的續寫(xie) ，是當代中國哲學為(wei) 理解當代中國和世界提供的重要準備之一。” 【27】

注釋
 
1Bruce Aune,Metaphysics, London:University of Minnesota Press, 1985, p3.
 
2 張誌偉：《形而上學的曆史演變》，北京：中國人民大學出版社，2016年，第19頁。
 
3 王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”？》，宋繼傑主編：《BEING與西方哲學傳統》，廣州：廣東人民出版社，2011年，第54頁。
 
4 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第4頁。
 
5 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第236頁。
 
6 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第651頁。
 
7 亞裏士多德撰；苗力田譯：《物理學》，《亞裏士多德全集》第2冊，北京：中國人民大學出版社，2016年，第33頁。
 
8 陳斯一：《亞裏士多德對早期自然哲學家的批判與質料概念的生成》，《哲學動態》2017年第9期。
 
9 牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第6頁。
 
10 牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第43頁。
 
11 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第2755頁。
 
12 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1057頁。
 
13 陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第347頁。
 
14 陳斯一：《亞裏士多德對早期自然哲學家的批判與質料概念的生成》，《哲學動態》2017年第9期。
 
15 於省吾：《雙劍誃殷契駢枝》，北京：中華書局，2009年，第125頁。
 
16 王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第21頁。
 
17 之所以稱“一部分質料”，是因為人體中氣與血相對，血肉筋骨最初並非氣的內容。
 
18 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第646頁。
 
19 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，《張岱年全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第467頁。
 
20 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第263頁。
 
21 參見方向紅：《單子論的邏輯中斷與朱熹理氣論的現象學重建——兼論一門氣的現象學的必要性和可能性》，《哲學研究》2018 年第3期。
 
22 楊伯峻編：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2018年，第1059~1060頁。
 
23 彭國翔：《“盡心”與“養氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期。
 
24 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第262頁。
 
25 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第262頁。
 
26 褚葉兒：《鄭玄的六天說與陰陽五行》，《中國哲學史》2020年第4期。
 
27 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。