釋“《易》以感為(wei) 體(ti) ”

——兼論六朝易學詮釋中的玄佛融合

作者：穀繼明（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：《哲學動態》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十一日丙子

          耶穌2020年6月2日

摘要

《世說新語·文學》中殷仲堪與(yu) 慧遠關(guan) 於(yu) “《易》以感為(wei) 體(ti) ”的對話，可以稱為(wei) 一個(ge) 典型的思想史事件。我們(men) 從(cong) 中不僅(jin) 可以看出玄學與(yu) 佛學的交涉，而且通過分析殷仲堪和慧遠各自對《易》與(yu) “感應”的理解，並追溯“感應”的詮釋史，可以看到中國思想中這個(ge) 十分關(guan) 鍵的概念是如何豐(feng) 富起來的。慧遠釋“感應”有三層含義(yi) ：作為(wei) 因果報應的感，作為(wei) 神識應物的感，以及聖佛度化眾(zhong) 人的感。這三種感應都可以在易學中找到相應的資源，而他的闡發也豐(feng) 富了易學的內(nei) 涵，進而啟發了理學家的思考。

關(guan) 鍵詞：殷仲堪；慧遠；感應；三教融合；易學；

陳少明將“思想史事件”區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 類型：一是構成思想史影響的事件，二是有思想價(jia) 值的事件。就中國哲學研究而言，後者具有更豐(feng) 富的價(jia) 值。有思想價(jia) 值的事件之表現形式，既非報道式語言，也不同於(yu) 論理式語言，卻具有豐(feng) 富的思想內(nei) 涵和雋永的理趣，激發後來者的思想活力。1《世說新語·文學》所載殷仲堪與(yu) 慧遠之問答，便是有思想價(jia) 值的事件。殷仲堪是玄學名士和天師道信徒，慧遠是大德高僧，兩(liang) 人的相遇，便超出了一般的知識交往，而閃現出兩(liang) 種文明和智慧的碰撞。原文謂：“殷荊州曾問遠公：‘《易》以何為(wei) 體(ti) ?’答曰：‘《易》以感為(wei) 體(ti) 。’殷曰：‘銅山西崩，靈鍾東(dong) 應，便是《易》耶?’遠公笑而不答。”(《世說新語·文學》)這段文字似乎很簡單，但蘊含著豐(feng) 富的信息。欲深入理解此段文字，首先需要知道殷仲堪見到慧遠為(wei) 何提出這個(ge) 問題。

一、殷仲堪的易學主張及所謂“銅山西崩，靈鍾東(dong) 應”

對此事件的記載又見於(yu) 《高僧傳(chuan) 》：“殷仲堪之荊州，過山展敬。與(yu) 遠共臨(lin) 北澗，論《易》體(ti) ，移景不倦。見而歎曰：‘識信深明，實難為(wei) 庶。’”2按殷仲堪為(wei) 荊州刺史是在太元十七年(398)，故陳統《慧遠大師年譜》係其事於(yu) 是年下。3

作為(wei) 南朝知識界、思想界的名士，殷仲堪具有兩(liang) 重身份：一是清談名家，二是天師道的信奉者。他對玄學的喜愛，與(yu) 其家學有關(guan) 係。其祖父為(wei) 殷融，從(cong) 父為(wei) 殷浩。殷浩尤負盛名，對“三玄”及王弼注、郭象注有深入的把握，同時又是玄學學者中較早對佛經進行閱讀、研究的人。《世說新語》引《殷浩別傳(chuan) 》謂：“浩善《老》《易》，能清言。”(《世說新語·文學》)然殷浩並未留下與(yu) 《易》有關(guan) 的文字，其他有關(guan) 玄學的文章也未保存至今。不過殷浩與(yu) 孫盛同時，並就易學問題展開過辯難，我們(men) 可以借孫盛來窺測殷浩的易學思想。《世說新語》的劉孝標注引孫盛《易象妙於(yu) 見形論》謂：

聖人知觀器不足以達變，故表圓應於(yu) 蓍龜。圓應不可為(wei) 典要，故寄妙跡於(yu) 六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫而吉凶並彰，微一則失之矣；擬器托象，而慶咎交著，係器則失之矣。故設八卦者，蓋緣化之影跡也；天下者，寄見之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀(yi) 之道，不與(yu) 乾坤齊妙；風雨之變，不與(yu) 巽坎同體(ti) 矣。(《世說新語·文學》)

嚴(yan) 可均將此文稱作《易象論》，係在殷浩下，4實乃誤輯。朱伯崑也認同嚴(yan) 說，理由是此文不讚成取象說，與(yu) 孫盛觀點有差別。5不過仔細分析此文，並不與(yu) 王弼、殷浩的觀點相同。具體(ti) 可見王曉毅的辯駁。6孫盛在這裏區分了幾個(ge) 層次：變化(實相)-六爻(爻象)-具體(ti) 的器物。風雨作為(wei) 自然現象，是可見的有形之物，此之謂“見形”；而由陰爻陽爻所組成的巽坎卦象，謂之“易象”。“易象”是靈動無方的，可以表征許多同類型的具體(ti) 可見之物。這其實是告訴讀者一種解讀卦爻象的方法，即不拘泥於(yu) 具體(ti) 可見之形，這個(ge) 思路似乎與(yu) 王弼類似。然《魏誌·鍾會(hui) 傳(chuan) 》裴注曾引孫盛批評王弼的說法：

《易》之為(wei) 書(shu) ，窮神知化，非天下之至精，其孰能與(yu) 於(yu) 此?世之注解，殆皆妄也。況弼以附會(hui) 之辨，而欲籠統玄旨者乎?故其敘浮義(yi) 則麗(li) 辭溢目，造陰陽則妙賾無聞。至於(yu) 六爻變化、群象所效、日時歲月、五氣相推，弼皆擯落，多所不關(guan) ，雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。7

對比兩(liang) 處文字，我們(men) 可以大致得知孫盛以“易象”為(wei) 核心，既不滿漢《易》拘泥有形之物的見解，也反對王弼追求更深層的“意”而忽略“象”的看法。殷浩在當時的集會(hui) 上反對孫盛，顯然不可能是回到虞翻等拘泥有形之物的立場；他反對孫盛，應是為(wei) 王弼重視深層的“意”而辯護。此觀點可以得到一個(ge) 佐證：殷浩常與(yu) 其叔父殷融談論，而殷融的著作有《象不盡意》《大賢須易論》。“象不盡意”顯然繼承自王弼的講法。殷融是殷仲堪的祖父，又是殷浩的叔父；而賡續王弼注《易》的韓康伯為(wei) 殷浩的外甥，在當時與(yu) 殷仲堪齊名。時人評論：“理義(yi) 所得，優(you) 劣乃複未辨；然門庭蕭寂，居然有名士風流，殷不及韓。”(《世說新語·品藻》)“王弼—殷融—殷浩—韓康伯/殷仲堪”這樣一個(ge) 易學和玄學思想的譜係，基本是可以成立的。8

殷浩還研習(xi) 佛學，湯用彤、潘桂明等都曾勾稽《世說新語》《高僧傳(chuan) 》等史料加以敘述。9殷浩接觸的僧人，有康僧淵、支道林、慧遠等。他曾與(yu) 支遁並稱，是士大夫佛教徒的代表。10但殷仲堪似乎對於(yu) 佛學並不像殷浩那麽(me) 癡迷。有些學者雖然根據《世說新語》等記載，指出殷仲堪的升遷及與(yu) 朝廷的交往曾以僧尼為(wei) 媒介，進而認為(wei) 殷仲堪與(yu) 佛教有很深的關(guan) 聯。11但這畢竟僅(jin) 僅(jin) 是政治上的交往，未必能反映其思想的皈依。所以我們(men) 對於(yu) 殷仲堪，還是當首先重視他的玄學和天師道的思想特色。田餘(yu) 慶指出，“東(dong) 晉以來，江左社會(hui) 中道教和佛教同步發展。接受道教、佛教信仰的人，遍及社會(hui) 各階層”，道教與(yu) 政治的關(guan) 聯尤其密切。12《三洞珠囊》載殷仲堪：“少奉天師道，受治及正一，精心事法，不吝財賄。家有疾病，躬為(wei) 章符，往往有應鄉(xiang) 人及左右或請，為(wei) 之時行周救，弘益不少也。”13《晉書(shu) 》本傳(chuan) 又記他：“少奉天師道，又精心事神，不吝財賄，而怠行仁義(yi) ，嗇於(yu) 周急。及玄來攻，猶勤請禱。”14這兩(liang) 段文字裏麵有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞：章(上章)符(符水)、請禱——完全是天師道的作風。陳寅恪據殷浩“妙解經脈”，推測仲堪的信奉天師道，不僅(jin) 因他為(wei) 天師道世家王臨(lin) 之的女婿，也有殷氏的家傳(chuan) ，15或可成立。餘(yu) 嘉錫博引唐寫(xie) 本陶弘景《本草集注序錄》“自晉世已來……江左葛稚川、蔡謨、殷淵源諸名人等，並亦研精藥術”雲(yun) 雲(yun) ，“乃知殷中軍(jun) 果妙解經脈”。16劉屹更進一步指出，殷仲堪信奉的天師道，未必就是三張五鬥米道所演變的天師道：“王氏、郗氏和殷氏所奉的道教信仰，不僅(jin) 融合了東(dong) 西部道教傳(chuan) 統，還容納了一些江南地方信仰，是多種信仰的混合體(ti) 。”17

我們(men) 對殷仲堪的學問背景既然有了一個(ge) 大致的了解，那麽(me) 我們(men) 便需進一步思考，當他問慧遠“《易》以何為(wei) 體(ti) ”的時候，想問什麽(me) 呢?須知殷仲堪是著名的清談家，擅長辯難。據說殷浩精通《四本論》，“忽言及四本，便苦湯池鐵城，無可攻之勢”(《世說新語·文學》)；殷仲堪亦致力於(yu) 此，故《世說新語》謂其“精覈玄論，人謂莫不研究。殷乃歎曰：‘使我解四本，談不翅爾。’”(《世說新語·文學》)才性四本，不僅(jin) 是一個(ge) 人性論問題，在當時還被作為(wei) 清談辯難的訓練題目。殷仲堪感歎如果研究透《四本論》便能在論辯上更進一層，可知他喜歡論辯。他在這裏對慧遠發問，恐怕有讓慧遠說出一個(ge) 答案，然後加以攻難的意圖。“銅山西崩，靈鍾東(dong) 應，便是《易》耶”的反駁即這個(ge) 策略的表現。然而慧遠的回答，超出了殷仲堪的預料：“《易》以感為(wei) 體(ti) 。”殷仲堪不讚同，舉(ju) 了一個(ge) “感”的例子加以反駁。這裏要解決(jue) 慧遠之所以“笑而不答”的關(guan) 鍵，在於(yu) 慧遠和殷仲堪對“感”的理解有別。那麽(me) 所謂“銅山西崩，靈鍾東(dong) 應”的“感”究竟為(wei) 何呢?劉孝標注謂：

《東(dong) 方朔傳(chuan) 》曰：“孝武皇帝時，未央宮前殿鍾無故自鳴。……更問東(dong) 方朔，朔曰：‘臣聞銅者山之子，山者銅之母，以陰陽氣類言之，子母相感，山恐有崩弛者，故鍾先鳴。《易》曰：鳴鶴在陰，其子和之。精之至也。其應在後五日內(nei) 。’居三日，南郡太守上書(shu) 言山崩，延袤二十餘(yu) 裏。”(《世說新語·文學》)

銅鍾的質料是銅，故銅山與(yu) 銅鍾是同一氣類，所以“銅山西崩，靈鍾東(dong) 應”屬於(yu) 同一氣類的相感。《周易正義(yi) 》對於(yu) 氣之相感曾做過詳細的劃分：同類之感、異類之感。從(cong) 存在者的等級而言，又分為(wei) 三類：無識與(yu) 無識、無識與(yu) 有識、有識與(yu) 有識。18其中尤其引到了“銅山崩而洛鍾應”，並歸為(wei) 異類之感。根據劉孝標的注文，銅山與(yu) 銅鍾之間發聲感應，屬同類之感。但無論如何，這種感應論以氣為(wei) 基礎，即感應的機理是通過氣與(yu) 氣之間的作用來實現的。

氣類相感的學說，在漢代頗為(wei) 興(xing) 盛，其奠基人之一便是董仲舒。《春秋繁露·同類相動》曰：“氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。”19董仲舒昌言感應之說，主要是為(wei) 了將人的德行與(yu) 自然、社會(hui) 的福禍順逆聯係起來：“美事召美類，惡事召惡類。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”19此說在漢代具有典型性。陳侃理將災異類型區分為(wei) “感應論”和“天譴論”，以董仲舒屬“天譴論”。20然而這種區分隻是現代人所建構的分析模型，漢代的情況常常是混用、不加區分的。不止董仲舒，其他學者如翼奉也說道：“人氣內(nei) 逆，則感動天地。”21又《鹽鐵論》載：“天菑之證，禎祥之應，猶施與(yu) 之望報，各以其類及。故好行善者，天助以福，符瑞是也。《易》曰：‘自天佑之，吉無不利。’好行惡者，天報以禍，妖菑是也。”22可見，《鹽鐵論》明確地將施報、感應、《周易》這幾個(ge) 關(guan) 鍵詞聯係起來。這種思想延續到東(dong) 漢末仍很興(xing) 盛。鄭玄解釋《大學》“致知在格物”時說：“其知於(yu) 善深則來善物，其知於(yu) 惡深則來惡物，言事緣人所好來也”；孔穎達疏明確指出，鄭注依據了感應之理：“善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之”。23

善惡與(yu) 福禍的關(guan) 係，正是《易》的核心問題。卜筮的目的，是為(wei) 了預測吉凶悔吝。在這個(ge) 過程中，先哲們(men) 開始超越卜筮的技術層麵，思考吉凶悔吝的根源，並將之與(yu) 福禍相關(guan) 聯。《係辭》說：“吉凶者，失得之象也。”失得即失道與(yu) 得道。《易傳(chuan) 》對《周易》卦爻辭的詮釋充滿了德性化的理解。《係辭》說：“君子居其室，出其言善，則千裏之外應之……出其言不善，則千裏之外違之……言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。”“鹹”卦的《彖傳(chuan) 》更是指出了“聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬(wan) 物之情可見”的道理。

《易》中的感應說，最通俗的表達是“坤”卦《文言》：“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。”這裏的主體(ti) 是“家”，亦即一個(ge) 係列的傳(chuan) 承。一個(ge) 人不僅(jin) 在自我個(ge) 體(ti) 的時間上有連續性，而且在代際間也具有時間的連續性。責任的主體(ti) ，雖然經曆世代的更替，卻保持為(wei) 一。所謂“父子一體(ti) ”，就意味著不同世代的一體(ti) 。一個(ge) 人早年作的善或惡，過幾年得到回應，如得到福報或懲罰，這樣的事情比較好理解。而既然“父子一體(ti) ”、世代一體(ti) ，則在古代的倫(lun) 理世界中，初代作善惡，下一代得到福報或懲罰，亦是自然的事。如果責任主體(ti) 上升到國家層麵，則有公羊家的“九世複仇”說。這種報應說後來發展為(wei) 道教的“承負”觀念。《太平經》載：“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功德萬(wan) 萬(wan) 倍之，先人雖有餘(yu) 殃，不能及此人也。”24承負觀念仍可視為(wei) 感應的一種形式，故後來宣傳(chuan) 此觀念的著作《太上感應篇》以“感應”命名。

早期道教的經典，如《太平經》《老子想爾注》，無一不脫胎於(yu) 漢代思想。兩(liang) 部經典中，也都充滿了善惡報應和氣類相感的思想。湯一介曾指出《太平經》以氣為(wei) 基礎的感應說對漢代的繼承。25饒宗頤更是拈舉(ju) 《老子想爾注》的“如治太平，符瑞皆感人功所積致之者”，及《太平經》“自古到今，善者致善，惡者致惡。此自然之術，無可怪也”，認為(wei) “此固西漢以來之符應說”。26

易學的氣類感應說，與(yu) 方術之間存在相互影響的關(guan) 係。如郭璞論述風水與(yu) 人的福禍時，也借助氣類相感：“蓋生者氣之聚，凝結者成骨，死而獨留。故葬者，反氣納骨，以陰所生之法也。”“經曰：氣感而應，鬼福及人。”27風水的關(guan) 鍵是聚氣，氣遇風則散，界水則止。不同的氣類，對人的福禍有很大的影響。有趣的是，郭璞也用到了銅山、靈鍾的意象：“是以銅山西崩，靈鍾東(dong) 應。木華於(yu) 春，粟芽於(yu) 室，氣行乎地中。”27郭璞是兩(liang) 晉之交的人，影響很大，而且他在道教中的地位很高。《雲(yun) 笈七簽》所載郭璞事跡，以其為(wei) 兵解，後為(wei) 水仙伯，這更是以天師道的教義(yi) 神化郭璞。殷仲堪信奉天師道，對郭璞的傳(chuan) 聞有熟悉的可能。

正是基於(yu) 此，當慧遠說出“《易》以感為(wei) 體(ti) ”時，殷仲堪馬上聯想到漢代的感應說。作為(wei) 王弼學係統中的名士，他的反問是一種詰難。在魏晉的清談或論辯中，常常以妙者為(wei) 優(you) 、粗者為(wei) 劣。殷仲堪意謂：“《易》之道玄妙，如何是你說的這種粗物呢?”慧遠的“笑而不答”，意味深長，我們(men) 隻有進一步揭開慧遠之“感”的豐(feng) 富意涵，方能讀出慧遠的笑意。

二、慧遠“感”之三義(yi)

南朝的佛教學者雖承認漢代感應學的“感”，但認為(wei) 這隻是粗跡。如宗炳《明佛論》謂：

夫《洪範》庶征休咎之應，皆由心來。逮白虹貫日，太白入昴，寒穀生黍，崩城隕霜之類，皆發自人情，而遠形天事，固相為(wei) 形影矣。夫形無無影，聲無無響，則亦情無無報矣。豈直貫日隕霜之類哉，皆莫不隨情曲應，物無遁形。(《弘明集》卷二)

形影之感是最低級的，而漢儒所提及的人類社會(hui) 之災異，在宗炳看來，也是如此。他認為(wei) ，漢儒並未揭示出這些現象的本質，佛教則能洞達本源：所有這些，都本於(yu) 人心之造作。在這裏，我們(men) 看到了佛教所理解的“感應”的第一層含義(yi) 是因果報應。故宗炳接著說：“眾(zhong) 變盈世，群象滿目，皆萬(wan) 世以來精感之所集矣。清心潔情，必妙生英麗(li) 之境；濁情滓行，永悖於(yu) 三塗之域。”(《弘明集》卷二)

宗炳乃慧遠弟子，可以推知，慧遠的“《易》以感為(wei) 體(ti) ”當有因果報應的含義(yi) 。慧遠《明報應論》曰：

夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉。無明為(wei) 惑網之淵，貪愛為(wei) 眾(zhong) 累之府。二理俱遊，冥為(wei) 神用。吉凶悔吝，唯此之動。……罪福之應，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於(yu) 夫玄宰，複何功哉。(《弘明集》卷五)

“感”除了用來解釋人所種之因能感應其果報之外，還可用來說明人類之所以墜入因果輪回中的機製。以佛教名相來說，墜落是因為(wei) “無明”及其因緣；以感應理論來說，則是神的不可名狀的墮落。神因為(wei) 情偽(wei) 而產(chan) 生識，情偽(wei) 的程度不同，故識有精粗之別，所謂“偽(wei) 有累神，成精粗之識”(《弘明集》卷二)。如堯就是識之精者，紂就是識之粗者。識產(chan) 生之後，具有了獨立性，附著於(yu) 神，就好比汙垢附著在鏡子上。但識畢竟是屬乎精神性的東(dong) 西，所以不管精粗，皆不會(hui) 隨形體(ti) 消滅而消滅。識的產(chan) 生，意味著神的墮落，這個(ge) 聯動的機製一旦開動，則其他感應也隨之而來。因情識而生，且與(yu) 情識同時而生的，便是形。有了形，就有了肉體(ti) 上的生死；而這生死，便是更廣泛的輪回中的一部分。宗炳說：“情構於(yu) 己，而則百眾(zhong) 神受身。大似知情為(wei) 生本矣。……今以情貫神，一身死，情安得不複受一身，生死無量乎。”(《弘明集》卷二)人的肉體(ti) 雖然死掉消失，但因無明而成的識卻還在。以瞽瞍之惡，卻能生出舜這樣的賢人，正是因為(wei) 瞽瞍之識粗、舜之識精，兩(liang) 個(ge) 識之間並不存在著生與(yu) 被生的關(guan) 係，隻是舜之識恰恰附著在了瞽瞍兒(er) 子的肉體(ti) 上而已。舜之識精，發心善，故有善報；桀紂之識粗，發心惡，故有惡報。小林正美將感應分為(wei) 兩(liang) 種，一是因果報應的感應，二是外界事物與(yu) 人內(nei) 心的感應。28我們(men) 經過以上分析可見，兩(liang) 者其實是看待因果感應說的不同角度而已。

慧遠說：“無明為(wei) 惑網之淵，貪愛為(wei) 眾(zhong) 累之府。二理俱遊，冥為(wei) 神用，吉凶悔吝，唯此之動。”(《弘明集》卷五)這是將報應的吉凶禍福與(yu) 《易》的“動”“幾”概念聯係起來。按《係辭》說：“吉凶悔吝，生乎動者也。”所謂“動”與(yu) 人之行為(wei) 的得失、善惡相關(guan) 聯。在《周易》那裏，人的行為(wei) 與(yu) 後果之間構成了一種感應的關(guan) 係。慧遠則接過《周易》的主題，將吉凶悔吝建立在更內(nei) 向、精微的情識感應之上。不獨慧遠如此，支道林的弟子郗超亦有如是觀點：“凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之；吉凶悔吝，定於(yu) 俄頃。……豈唯言出乎室，千裏應之；莫見乎隱，所慎在形哉。”(《弘明集》卷二)“機動毫端”，即《係辭》的“幾者動之微，吉之先見者也”，而後麵的言說更是引用了《係辭》通過“鳴鶴在陰”以說感應的意思。許理和曾指出，郗超的《奉法要》“能反映出當時這些人對佛教的理解或誤解……如何把這些新獲得的知識整合到中國人傳(chuan) 統的世界觀中”29。因此，《奉法要》為(wei) 中國傳(chuan) 統感應說重新奠基以佛教報應說，這在當時具有典型性。

慧遠、宗炳等以“報應”解“感應”，已經很巧妙。但佛學之複雜，不僅(jin) 於(yu) 此。如果說消極意義(yi) 的“感”是用來說明報應的話；那麽(me) “感”還有一層積極的含義(yi) ，即徹悟後的聖或者佛為(wei) 教化世間、解救凡俗發生的感應。前者是情識之感，後者是神慧之感。

在宗炳看來，舜情識雖精，卻不免有情識。有情識，便還未能究竟。這就決(jue) 定了儒家現存典籍裏最高位階的聖人，仍非究竟，仍擺脫不了情識，無法脫離輪回。佛則是在情識精粹的基礎上再進一步脫離情識，複歸純粹的神，此之謂法身：“無欲欲情，唯神獨映，則無當於(yu) 生矣。無生則無身，無身而有神，法身之謂也。”(《弘明集》卷二)這個(ge) 狀態，又稱作泥洹，亦即涅槃：“習(xi) 漸至盡，而窮本神矣，泥洹之謂也。”(《弘明集》卷二)

此時的法身，亦即神，雖然已超越了低級的識而得涅槃，但並非完全脫離了世間的事物和俗法。相反地，神能轉物而不為(wei) 物所轉，應物而不役於(yu) 物，故與(yu) 物呈現出一種既超脫又相即的關(guan) 係。慧遠說：“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。”(《弘明集》卷二)神與(yu) 物的這種關(guan) 係，是不同於(yu) “識-物”的另外一種感應關(guan) 係。神是清淨湛寂的，但能設方便。外物來時，神能當即隨時而應，如明鏡照物。這種關(guan) 係，在關(guan) 河一係的義(yi) 學僧人那裏，呈現為(wei) 虛心與(yu) 實照的關(guan) 係。僧肇《般若無知論》謂：

夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經雲(yun) ：“聖心無所知，無所不知。”信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嚐知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。30

呂澄認為(wei) 《般若無知論》的主旨是“虛心實照”：“因為(wei) 心有所取著，就會(hui) 有不全之處，若無所取著構成的知即是無知、虛。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是無相。”31從(cong) 根本來說，此處所謂的感應，是神對於(yu) 物的不離棄而又不執著的狀態。王仲堯即認為(wei) ，慧遠所認為(wei) 的“感”就是般若學的“不二法門”義(yi) 。32

神與(yu) 物的感應，以及“虛心”與(yu) “實照”，在《周易》中有一非常恰切的對應，那便是“寂然不動，感而遂通天下之故”的“寂-感”模式。僧肇自己也是這樣講的：“內(nei) 外相與(yu) 以成其照功，此則聖所不能同，用也。內(nei) 雖照而無知，外雖實而無相，內(nei) 外寂然，相與(yu) 俱無，此則聖所不能異，寂也。”33慧遠、僧肇等講“寂-照”，《周易》講“寂-感”，兩(liang) 家的名相相格，便有了相互交融的說法模式。六朝寫(xie) 本《講周易疏論家義(yi) 記》直接用“寂-照”來解釋《易》的“寂-感”，如謂：“至理無跡，動寂無二。故可動之理，舉(ju) 天地而難閉；應寂之道，開六合而叵見。”34又謂：“君子之行，體(ti) 道不息，自然而然，無物相與(yu) ，湛寂不動，乘遊變化，故言自強不息也。”34所謂“動寂無二”亦即“寂感不二”，這種不二必然要求不可以將寂與(yu) 感看作修行的兩(liang) 個(ge) 階段，而是即寂即感或即寂即照，所謂“周流六虛，動而衝(chong) 寂，與(yu) 事相冥，不與(yu) 物離”34。

基於(yu) 這種關(guan) 係，就產(chan) 生了佛法的教化問題。從(cong) 現實來看，多數人還是為(wei) 情識所困而墮在輪回；但修道之人通過不斷煉情識，最終可以開悟而得法身、複歸其神，某種意義(yi) 上可謂之成佛。此時的佛，並不是因已解脫而拋棄陷於(yu) 情識的眾(zhong) 生，而是基於(yu) “寂-感”的模式去應物，去感化眾(zhong) 生。可以說，“寂-感”模式的轉變，體(ti) 現了中國義(yi) 學從(cong) 小乘向大乘的轉變。宗炳說：

所謂感者，抱升之分，而理有未至，要當資聖以通，此理之實感者也。是以樂(le) 身滯有，則朗以苦空之義(yi) ；兼愛弗弘，則示以投身之慈。體(ti) 非俱至，而三乘設；分業(ye) 異修，而六度明。津梁之應，無一不足，可謂感而後應者也。(《弘明集》卷二)

在宗炳看來，佛成就之後並非遺棄世人而去，而是有著度化世人的責任，此即感應。同時，這個(ge) 模式也解答了另一個(ge) 矛盾或疑問：

雖複禮義(yi) 熏身，高名馥世，而情深於(yu) 人，誌不附道。雖人之君子，而實天之小人。靈極之容，複何由感應?……然則粗妙在我，故見否殊應。豈可以己之不曜於(yu) 光儀(yi) ，而疑佛不見存哉?(《弘明集》卷二)

有人會(hui) 懷疑：如果佛有慈悲之心以度化世間，為(wei) 何世間仍有災厄和迷惑之人。運用寂感和感應的道理，便可理解：佛以其寂然之心照物，唯順遂物之來感，而後報物以應，亦即相應的教化。即便如伯夷，雖然是難得的君子，但因為(wei) 誌不向佛道，故無法相感，即無法得應，因之不能見佛。感應的發生，因此不是佛主動地、一齊地給所有人施舍其度化，而是講究對機和緣法。

三、“笑而不答”

綜上，我們(men) 看到了三種類型的感。假設有兩(liang) 個(ge) 神，分別稱作神1與(yu) 神2，神1因為(wei) 偽(wei) 而產(chan) 生了情識，由此有了形體(ti) ，此時它與(yu) 物發生感，於(yu) 是承受相應的業(ye) 力，這樣的報應過程，是第一種感。神2未為(wei) 情偽(wei) 汙染，或者汙染之後能煉精返神而成佛，此時他與(yu) 外物的關(guan) 係不再是報應輪回的關(guan) 係，而是物來順應的關(guan) 係，此即“寂然不動，感而遂通”，這是第二種感。同時，神2麵對同樣具有神的眾(zhong) 生(如神1)，通過感應的關(guan) 係，加以教化和引導，使他們(men) 也能複歸其神，這種教化，便是第三種感。在佛教看來，神1、神2不過是方便的假名和分別，究其實亦不過是一。

以上三種紛繁複雜的變化，代表了世間與(yu) 出世間、迷與(yu) 悟、業(ye) 力流轉等無窮無盡的內(nei) 容。其中既有吉凶悔吝，又有徹悟與(yu) 天機，可以收攝為(wei) 一個(ge) “易”字，宜乎慧遠要說“《易》以感為(wei) 體(ti) ”了。同時，“銅山西崩，靈鍾東(dong) 應”，顯然僅(jin) 是第一層報應世界中比較低端的一種感應。

麵對殷仲堪的理解，慧遠隻好“笑而不答”。這裏的笑不應解讀為(wei) 對殷仲堪的嘲笑，而是有豐(feng) 富的意味。張文江在解釋《列子·仲尼》時，即曾引此條以證《列子》彼處。35《列子·仲尼》記載了兩(liang) 個(ge) 聖人，一是顏回稱讚孔子“廢心而用形”；二是老子的弟子亢倉(cang) 子自述能“體(ti) 合於(yu) 心，心合於(yu) 氣，氣合於(yu) 神，神合於(yu) 無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內(nei) ，來幹我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六髒之知，其自知而已矣”，魯侯將之告訴孔子後，孔子“笑而不答”。36錢鍾書(shu) 在解釋此條時說：“按《莊子·田子方》：‘仲尼見之而不言。……曰：若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲矣。’一笑一默，都將孔子寫(xie) 成彼法中人；其不言亦似淨名之默然(《維摩詰所說經·入不二法門品》第九)，其微笑亦似迦葉之破顏(《大梵天王問佛決(jue) 疑經》，參觀智昭《人天眼目》卷五)。”37張文江則謂：“亢倉(cang) 子‘體(ti) 合於(yu) 心’雲(yun) 雲(yun) ，此虛其體(ti) 乃虛其心，乃消物我之質礙，猶‘《易》以感為(wei) 體(ti) ’；‘其有介然之有’而‘我必知之’雲(yun) 雲(yun) ，此迅捷之感應，相通‘銅山西崩，靈鍾東(dong) 應’。彼言物，此言人。笑而不答，猶唯識所謂證自證分，自知其知也。”35這種釋讀將兩(liang) 處文字相互融解，消解了殷仲堪與(yu) 慧遠的張力，對於(yu) 會(hui) 通易學與(yu) 佛學，頗有啟發。不過筆者從(cong) 思想史的角度來看待這一問題，故要采取擴大二人張力的思路。

按張湛注謂：“亢倉(cang) 言之盡矣，仲尼將何所雲(yun) 。今以不答為(wei) 答，故寄之一笑也。”36即孔子的“笑而不答”表達了對亢倉(cang) 子的默會(hui) 與(yu) 同意。然而《世說新語·文學》此條的慧遠“笑而不答”，以及第30條竺法深對於(yu) 孫綽的“笑而不答”，都有因雙方不在一個(ge) 層麵和境界而無法回答的意思。慧遠本人深得感應之理，亦頗通度化之道。殷仲堪問慧遠，猶如賢人叩聖，小扣小鳴，大扣大鳴。鳴與(yu) 不鳴，要看二人之心是否有感，這便是機緣。殷仲堪既未能感慧遠，慧遠亦不必應以甚深之道；然既有問，不可不應，故慧遠報之以笑，以期仲堪自悟。禪言所謂佛陀拈花，眾(zhong) 人默然，唯有迦葉微笑以應，此笑是二心相感之笑；慧遠之笑則是權設之笑，其跡雖同，其所以跡則有別。

同時，感應之道，除了低層的報應，還有煉神解脫的一方麵。到了究極法身之地，自然是言語道斷，不可說的。此時隻如《係辭》所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”了。“《易》以感為(wei) 體(ti) ”，是說出的教法；而其工夫和體(ti) 認，則以默為(wei) 宗。所以《易》既說“感”，又說“默”。慧遠以易理通佛理，以為(wei) 若體(ti) 會(hui) 感應之道的全體(ti) 大用，亦唯有默而成之而已，故不答。不答，即是期望殷仲堪能自悟，不滯於(yu) 情識，返歸自己本來之神。但若完全不答，未必能起到誘掖的效果，故他又權設微笑，給殷仲堪保留了向上接引的一機。

四、儒家感應說的豐(feng) 富與(yu) 深化

筆者曾指出：“六朝時期的哲學文本，常常具有一種特殊的表達方式，這種方式在局部所呈現的義(yi) 理，具有玄學、佛學等多方麵的可能性。這種‘格義(yi) ’似乎是一個(ge) 消極的稱謂。然而也正是在這種模糊和共同分享之中，蘊含著豐(feng) 富的意蘊和新義(yi) 理生長的可能性。”38佛教學者將《易》的感應與(yu) 佛學的義(yi) 理互釋，不但豐(feng) 富了佛學自身，也豐(feng) 富了易學。在韓康伯的《易》注中，我們(men) 發現了與(yu) 慧遠類似的論述。他解釋“陰陽不測之謂神”時說：“至虛而善應，則以道為(wei) 稱；不思而玄覽，則以神為(wei) 名。蓋資道而同乎道，由神而冥於(yu) 神也。”39慧遠等也常常運用“冥神”的觀念，如：“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”(《弘明集》卷五)不過慧遠的冥神是證得涅槃，使神識脫離於(yu) 生死輪回，韓康伯未必有這樣的意思。況且韓康伯比慧遠長兩(liang) 歲，又早卒40，其注《易》時，慧遠尚沒有這麽(me) 大的影響力，故他未必受到慧遠的影響。因此毋寧說，“冥神”的概念為(wei) 玄學所發明，而後來被佛教賦予了新的意義(yi) 。因為(wei) 玄、佛共享了很多相同的名詞，這些名詞背後的不同內(nei) 涵，也相互滲透和融合。

在儒家的易學詮釋中，“感應”也不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 氣類相感或者餘(yu) 慶餘(yu) 殃的說法，而是同樣具備豐(feng) 富的內(nei) 涵。首先從(cong) 低層次來說，隨著佛教因果報應說的興(xing) 盛，儒家也開始以感應、報應說來應對。如陽明後學的王畿說“佛氏謂之因果，吾儒謂之報應”41，高攀龍說“佛氏因果之說，即吾儒感應之理”42。明末儒者甚至以此為(wei) 基礎，來引領或參與(yu) 明末以後的勸善運動。43其次，從(cong) 較高層次來說，理學家頗重視“寂-感”的問題。《二程外書(shu) 》載尹焞與(yu) 伊川的一段問答：“明道嚐謂人曰：‘天下事，隻是感與(yu) 應耳。’先生(尹焞)初聞之，以問伊川，曰：‘此事甚大，人當自識之。’先生曰：‘綏之斯來，動之斯和，是亦感與(yu) 應乎?’曰：‘然。’”44二程用“感應”來囊括天下所有事，而天地之所以不斷地生生不息，正是感應的作用，此即存在論層麵的“《易》以感為(wei) 體(ti) ”。這種感應與(yu) 生生的過程，在二程看來，並不是消極的，而是積極的。這個(ge) 感，正是張載“一物兩(liang) 體(ti) ”的基礎。尹和靖提問的“綏之斯來，動之斯和”，正是對孔子應世之圓融無礙的寫(xie) 照。以此為(wei) 感應，其實就是認為(wei) 聖人與(yu) 萬(wan) 物有感應的關(guan) 係，這也就是明道所說的“廓然而大公，物來而順應”44。後來楊時解釋“鹹”卦九四時謂：“易所謂無思者，以謂無所事乎思雲(yun) 耳。故其於(yu) 天下之故，感而通之而已。”45“鹹”卦正是講解感應之卦，而楊時的解說，強調心體(ti) 的“寂然不動”並非毫無內(nei) 容，而是“無事”即不造作的狀態，這種不造作的“無”之背後，恰恰是生生不息、靈動不滯的“有”。這樣，儒家的聖人與(yu) 萬(wan) 物的感應關(guan) 係，與(yu) 佛家的感應方得以有所區分。因此楊立華認為(wei) ，“感的真實且普遍的存在，則在根本上構成了對儒家生活方式的確認”46。

這樣，我們(men) 看到了宋代以後儒家感應說與(yu) 佛教的兩(liang) 個(ge) 不同：一是在存有論的層麵上，儒家感應說以天道陰陽為(wei) 根本，肯認造化因感應而具有的生生不息；二是在聖人與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 係的層麵上，儒家將世俗的倫(lun) 理生活作為(wei) 一種自然而合理的感應方式，故聖人與(yu) 萬(wan) 物也是一種在仁道中相感應的方式。至此，“《易》以感為(wei) 體(ti) ”可以說獲得了其儒家義(yi) 理上深刻而豐(feng) 富的體(ti) 認。這個(ge) 體(ti) 認，未必采自佛學，但佛學無疑豐(feng) 富了儒學看待此問題的視角。

注釋
 
1、陳少明：《什麽是思想史事件》，《江蘇社會科學》2007年第1期，第8—13頁。
 
2、慧皎：《高僧傳》，中華書局，1992，第315頁。
 
3、陳統：《慧遠大師年譜》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第8冊，北京圖書館出版社，1999，第319頁。
 
4、嚴可均輯：《全晉文》，商務印書館，1999，第1388頁。
 
5、朱伯崑：《易學哲學史》，昆侖出版社，2009，第376頁。
 
6、王曉毅：《東晉“易象妙於見形”之辯及其意義》，《周易研究》2017年第6期，第5—8頁。
 
7、陳壽：《三國誌》，中華書局，1964，第796頁。
 
8、穀繼明：《周易正義讀》，上海人民出版社，2017，第68頁。
 
9、湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，2011，第105頁。
 
10、王頌：《千年人謂兩風流——論〈道賢論〉所記名僧名士事》，《雲南大學學報(社會科學版)》2015年第3期，第58頁。
 
11、薑廣鎮：《世說新語與佛教》，南京師範大學博士論文，2016，第93頁。
 
12、田餘慶：《東晉門閥政治》，北京大學出版社，2012，第293頁。
 
13、王懸河編：《三洞珠囊》，載《正統道藏》第25冊，文物出版社，1988，第289頁。
 
14、房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974，第2199頁。
 
15、陳寅恪：《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第31頁。
 
16、餘嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，1983，第711頁。
 
17、劉屹：《王凝之之死與晉宋天師道的淵源》，《中國史研究》2011年第2期，第71頁。
 
18、孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999，第18頁。
 
19、蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992，第358頁；第359頁。
 
20、陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京大學出版社，2015，第9頁。
 
21、班固：《漢書》，中華書局，1960，第3173頁。
 
22、王利器：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992，第556頁。
 
23、孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社，1999，第983頁。
 
24、王明：《太平經合校》，中華書局，1960，第22頁。
 
25、湯一介：《早期道教史》，昆侖出版社，2006，第55頁。
 
26、饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991，第62頁。
 
27、郭璞：《藏經》，載《叢書集成新編》第25冊，台灣新文豐出版社，2008，第221頁；第221頁。
 
28、小林正美：《六朝佛教思想研究》，齊魯書社，2013，第21頁。
 
29、許理和：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，2005，第154頁。
 
30、張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010，第68—70頁。
 
31、呂澄：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979，第106頁。
 
32、王仲堯：《易學與佛教》，中國書店出版社，2001，第110頁。
 
33、張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010，第102頁。
 
34、參見穀繼明：《周易正義讀》，第253頁；第245頁；第280頁。
 
35、張文江：《〈管錐編·列子張湛注〉解讀》，《學術月刊》1999年第12期，第45—54頁。
 
36、楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，1979，第119頁；第119頁。
 
37、錢鍾書：《管錐編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第766頁。
 
38、穀繼明：《六朝易學的二重性及其與佛學的互動——以〈講周易疏論家義記〉為中心》，《哲學動態》2016年第7期，第58頁。
 
39、孔穎達：《周易正義》，第272頁。
 
40、穀繼明：《周易正義讀》，第67頁。
 
41、王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2005，第795頁。
 
42、高攀龍：《高子遺書》，載《文淵閣四庫全書》第1292冊，上海古籍出版社，1987，第561頁。
 
43、吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，上海人民出版社，2016，第96頁。
 
44、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第440頁；第460頁。
 
45、楊時：《龜山先生語錄》，載《四部叢刊續編》影宋本卷一，商務印書館，1934，第10頁。
 
46、楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京大學出版社，2008，第104頁。

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