【孫仲茲(zi) 】“生之謂性”沒錯，錯的是告子

作者：孫仲茲(zi)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          節選自 《格物學》

一

《易》雲(yun) “生生之謂易”，此處的“易”隻是變易之意。萬(wan) 物都處在不斷變易之中，這一點不難理解，然而依孔子之言，隻見到萬(wan) 物的不斷變易猶是表麵，萬(wan) 物之所以不斷發展變化，乃是萬(wan) 物的不斷生發使然。

宇內(nei) 眾(zhong) 物無不具有一種生發作用，如器物微粒之擴散、水之蒸發、火之煥發、植物之滋長、動物之繁衍、人類之創造等等。不論何時何地與(yu) 何物，它們(men) 都正在向周遭釋放著自身，才有一物在，此物的生發作用便在，一物存在多久，其生發便要持續多久。

於(yu) 通乎眾(zhong) 物的生發作用，人未必皆能察覺，譬如火的生發較為(wei) 顯著，瓦石之類的生發則不顯著，然而瓦石既然無時不生發，它們(men) 也同樣可以視作一些持久而緩慢的火焰，以是觀之，世界的確是一團永恒的活火。

盡管生發作用與(yu) 萬(wan) 物相為(wei) 終始，然而有些時候，一似佛家所謂的“成、住、壞、空”，眾(zhong) 物看似不止要生發，及生發到一定程度，它還要一轉而趨於(yu) 敝壞乃至消失。其實人若是略通物理，也不難得知眾(zhong) 物之敝壞、消失仍是因生發而有的現象，一似水中的糖看似不斷消解以至於(yu) 無存，其實它隻是不斷生發而至於(yu) 充塞。

同樣，當一棵樹開花結果時，其生發作用顯而易見，及其漸漸枯萎死亡，這一過程在人看來已經不再是生發，而是消煞了。就實情而言，此時的樹隻是生機大不如前，它的生發卻仍在繼續，它掉落枯枝敗葉，便是生出枯枝敗葉；它化為(wei) 埃土，便是生出埃土。於(yu) 樹而言，生發作用貫穿了其物生、壯、老、死的每一個(ge) 瞬間，沒有一種消煞能之相對，如果有，除非如倒放的視頻一般——泥土紛紛化作枝葉回到樹上，大樹又漸漸收攝為(wei) 樹苗乃至化作一粒種子隱沒不見。故而說，生發實屬絕對，消煞總歸相對，一棵樹是如此，萬(wan) 物也無不如此。

萬(wan) 物皆以生發為(wei) 誌，其生發方式又各不相同。由低級到高級，眾(zhong) 物的生發方式可以分為(wei) 擴張、繁衍與(yu) 創造三類。所謂擴張，是一物向外界生發其自身的現象，如器物之釋放微粒、火星之發為(wei) 烈焰、種子之生根發芽、鳥獸(shou) 之體(ti) 段浸長之類，在形下世界中，也唯有這種生發方式能夠通乎萬(wan) 物；所謂繁衍，是一物除了時時擴張其自身，它還能生發出同類之物的本領，如孤木蔓延成林、鳥獸(shou) 孳尾成群之類；至於(yu) 創造，則是人所獨有的的造物之能，如百工製造器物、藝術家創作作品、哲人立德立言等。

與(yu) 萬(wan) 物一樣，人心的根本目的也是生發，主婦做家務時會(hui) 不自覺地哼出旋律，職員開會(hui) 時會(hui) 信手寫(xie) 寫(xie) 畫畫，這些漫無目的的創造都源自人心的生發本能。監獄之可畏，與(yu) 其說它使人失去自由，不如說它讓人活著卻無處安放生機，全然不讓人心釋放生機，人會(hui) 發瘋——所謂發瘋，就是被壓抑的生機以變形的方式爆發出來。

人群中不乏生機充沛者，他們(men) 感情豐(feng) 富、講義(yi) 氣、喜歡孩子和動物，喜歡嚐試新鮮事物也熱衷於(yu) 自己動手製作，樂(le) 於(yu) 將其所鍾意的東(dong) 西分享給別人以期共鳴，他們(men) 懷念過往也期待未來，到死都不曾失去孩子氣，這樣的人是人中的可貴者。

生機更為(wei) 充沛的一類人則更罕見，藝術家便是其典型。藝術家們(men) 通常消沉陰鬱、夬夬獨行，不待開腔就足以給人留下憤世嫉俗的印象，外界的新聞對他們(men) 是隔靴搔癢，流行的消遣也絕非賞心樂(le) 事。他們(men) 好像最無生趣的一群人，然而，一旦真有什麽(me) 東(dong) 西觸動了他們(men) 的心，他們(men) 就會(hui) 像點燃的火藥一樣燃盡乃止。這期間，他們(men) 會(hui) 像著魔一樣食不甘味、不眠不休，他們(men) 試圖呈現腦海中那個(ge) 若存若亡但是精彩絕倫(lun) 的東(dong) 西，生怕弄丟(diu) 了它、辜負了它，因為(wei) 這是他們(men) 多方尋覓而不可得的東(dong) 西，而今它竟要從(cong) 自己手中實現了。他們(men) 喃喃自語、喜怒無常、荒唐醜(chou) 陋但是不以為(wei) 意、飽受折磨卻又全無痛癢，誰要是打擾了他們(men) 的工作，他們(men) 就要咬人。可怪的是，一旦作品完成，他們(men) 卻變得比一般人更加和藹安詳了，這份快樂(le) 也的確難以言喻，就像婦女望著新生的嬰兒(er) ——生命的意義(yi) 透出來了，而且它就在那裏。

藝術家的生機極可觀，然而，生機最為(wei) 充沛的一類人仍不是他們(men) 。比藝術家更能展示人類生機的人是聖賢，藝術家通過器物展示生機，其人畢生所呈現的東(dong) 西，幾塊石頭或數尺畫布便足以承載。聖賢則不須假手器物，其存在本身就是藝術品，其生機不止充溢於(yu) 所人所處的全部時空，它還向更為(wei) 廣袤悠遠的時空延伸。如顏子簞食瓢飲而不改其樂(le) ，不是顏子不通人情，隻是這外爍的憂愁如紅爐點雪，實在難以礙著他身上的欣欣生意，於(yu) 是不論出處語默之際還是生死離亂(luan) 之時，其人身上總能呈現出一種新的精彩，這種自心靈溢滿全部生活的生機，正是藝術家隻能企及一時的東(dong) 西。

天地生物無窮，人類最得其寵。伐一棵樹，人隻取其茁壯處；挖一株菜，人隻取其甘脆處；至於(yu) 穿絲(si) 綢皮革、食禽獸(shou) 之肉，這都是摧折有知覺的生命以自養(yang) ，故而不論貧富貴賤，人在萬(wan) 物之中總是取精用弘。舍得萬(wan) 物給人，這是天地之義(yi) ，消耗萬(wan) 物而創造更為(wei) 高級的東(dong) 西，這是人之義(yi) 。人自有一種其類所獨具的開物成務之能，其創造之物甚至可以比一個(ge) 生物意義(yi) 上的人更具生機，從(cong) 這一點上看，人不像動物，更像個(ge) 具體(ti) 而微的天。

無中不能生有，物皆資於(yu) 物而生，故而凡有生發，必定對生發者本身有所損耗。竹子開花便要枯萎，飛蛾產(chan) 卵便要墜亡，農(nong) 夫耕耘要勞損筋骨，婦女生產(chan) 要消耗元氣，凡人一旦立誌，則必將甘心熬光心血來哺育它。萬(wan) 物之消亡，都是因為(wei) 生發殆盡而消亡，由此看來，唯一正當的、可以安然接納的死亡，隻是生發到盡處而死。人無不怕死，然而最庸碌的那個(ge) 人也不會(hui) 隻怕死亡本身，若隻怕失去知覺，則睡覺也該令人恐懼。人類之所以怕死，因為(wei) 人們(men) 總恐懼沒能好好地生，恐懼最終沒能創造自己本可以創造的什麽(me) 東(dong) 西。飽食終日、無所用心的生隻是苟且偷生，而苟且偷生甚至不是一種生，它隻是一種伴有知覺的死。

二

《中庸》言：“天命之謂性”。古時“生”、“性”皆寫(xie) 作“生”，及兩(liang) 字分化，意思也一脈相承，常可互訓。不論是土石器皿還是動植人類，萬(wan) 殊之物確然有一個(ge) 共通的目的，那就是生發，這一目的就是萬(wan) 物之性。從(cong) 這一點上看，告子的“生之謂性”可謂精鑿不磨，故而孟子並不反對，隻是疑其別有所指。及確知告子所謂的“生之謂性”隻猶“白之謂白”，則知告子以知覺為(wei) 性，並非對萬(wan) 物之性真有見識。

自普遍性視角而言，萬(wan) 物皆以生發為(wei) 性，也的確是“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”。但是，自特殊性視角而言，又可以從(cong) 中分出禽獸(shou) 之性與(yu) 人之性的不同，因為(wei) 盡管人與(yu) 禽獸(shou) 皆以生發為(wei) 性，禽獸(shou) 卻隻是生發其自身，人則不止於(yu) 成己，他同時還要成物，因此，盡管認同“食色，性也”，儒家卻又是“有命焉，君子不謂性也”，君子以之為(wei) 性的，不在人之所以為(wei) 物處，而在人之所以為(wei) 人處，所謂“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心。”仁、義(yi) 、禮、智不是宋儒所理解的四個(ge) 形上存在，它們(men) 隻是對人心正當作用的形容。

後世陸王以知覺為(wei) 性，其說好似舉(ju) 火夜行，又以所見之物為(wei) 一火所變現。程朱以道體(ti) 為(wei) 性，其說較陸王為(wei) 近之，卻仍與(yu) 實情不符。倘若真是“性即道”，則性之一名已是床上疊床，本不宜立，何況其說又與(yu) 聖賢之言處處抵牾。如孟子言“動心忍性”、人如何能忍道？人當患難之時，隻是當忍其生發之性，不求一時之宣發快意；又如其言曰：“口之於(yu) 味也、目之於(yu) 色也、耳之於(yu) 聲也、鼻之於(yu) 臭也、四肢之於(yu) 安佚也，性也”，口之求味、目之求色之類，凡此都是人類基於(yu) 生發之性的具體(ti) 訴求，故而都是性使之然，卻不能說凡此都是道體(ti) 。以性為(wei) 道的學說在經籍中抵牾甚多，於(yu) 是宋儒又創“天命之性”與(yu) “氣質之性”一說，在經籍中指此處“性”字為(wei) “天命之性”、彼處“性”字為(wei) “氣質之性”，自謂其說能發孟子所未發，其實隻是未得孟子之意。

孟子言：“人性之善也，猶水之就下也”，這一比喻最好。就下就是水的趨向，行善就是人的趨向，性隻是指這種趨向而為(wei) 言。不論人還是物，一切具體(ti) 的善都由人物所內(nei) 具的這一趨向而最終成就，故而孔子言：“繼之者善也，成之者性也”。

三

道體(ti) 能使萬(wan) 物盡得生發之性，卻不能使萬(wan) 物的生發盡得直遂。如種子或不得水土、花樹或為(wei) 風雨摧折、山火肆虐則鳥獸(shou) 離散、川澤幹涸則魚鱉死亡，至於(yu) 人群之中，也必有鰥、寡、孤、獨、廢疾之可憫者。而人的意義(yi) 正在此處凸顯——天地雖大，卻唯有人能弘道，能夠濟形而上者之不濟。

人類之所以能補天地之不足，因為(wei) 人類有其心。如前所論，萬(wan) 物皆以生發為(wei) 根本目的，其生發形式又有低級高級之別，而人心作為(wei) 一物，它不止要發育自身，它還要發育自身以外的眾(zhong) 物，亦即成己成物。

人心的生發之能之所以優(you) 異，不止在於(yu) 它與(yu) 眾(zhong) 物一樣都以生發為(wei) 目的，還在於(yu) 它能思慮。有這種獨擅其長的思慮之能，則人心雖屬物類，它卻出乎其類、拔乎其萃，不再像是尋常之物，反倒像道體(ti) 分封於(yu) 形下世界的一個(ge) 諸侯——一個(ge) 存在於(yu) 形下世界的、具體(ti) 而微的道體(ti) 。道體(ti) 使萬(wan) 物各能生發，人心則欲使萬(wan) 物的生發各得直遂，凡人之饑餐渴飲、進德修業(ye) 、親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物皆本乎此。

譬如為(wei) 人排憂卻令自家愜意，人見一物的生發得以直遂，便油然興(xing) 起一種意義(yi) 感，這便由心的根本目的所決(jue) 定，人心覺得某件事有意義(yi) ，原因無它，隻是因為(wei) 事物之變化合乎它的根本目的，物若不曾直遂其生發，心若沒有成己成物這一根本目的，意義(yi) 感便不可能呈現。

使萬(wan) 物各遂其生就是人心的根本目的，而人類的萬(wan) 般思慮也無不在這一本旨上肇端。人之所以有惻隱、羞惡之心；有喜、怒、哀、懼之情；知慕父母、慕少艾；追求富貴、事功；有經濟天下、參讚化育的衝(chong) 動，正是因為(wei) 隨事物之過眼入耳，心便無不思在其上實現自己的目的。若無成己成物這一根本目的，人心便是天地間一個(ge) 最為(wei) 冷眼的旁觀者，它非止沒有思慮的必要，它也不可能興(xing) 起思慮，因為(wei) 非止外物，連自家是死是活都與(yu) 自家無關(guan) ，此時非止善的思慮無處肇端，心即便求一惡念也不可得，因為(wei) 自私自利之念也必源於(yu) 成己成物這一根本目的，自私自利是隻對自己好，隻對自己好也是好，其害隻在於(yu) 不能推廓。

人心之所以奮發忘我、不辭勞苦地為(wei) 萬(wan) 物負責，因為(wei) 人心無法尋到一條自身由此結束、外界自此開始的界限。尋不到，因為(wei) 它根本不存在，人心就是不能把自己從(cong) 萬(wan) 物中裁割出去，它不止是血肉之軀的一部分，它還是家庭國族的一部分、是宇宙萬(wan) 物的一部分。凡此重重之物皆與(yu) 人心同體(ti) ，為(wei) 其一體(ti) 相連，所以休戚相關(guan) ，因此仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ，不仁者也渾然與(yu) 物同體(ti) ，仁與(yu) 不仁，與(yu) 人在天地間的真實處境無關(guan) ，它隻與(yu) 人對這一實情的認識程度有關(guan) 。

於(yu) 人而言，一心的所值之物變動不居，或為(wei) 身體(ti) 發膚、或為(wei) 器皿動植、或為(wei) 萬(wan) 裏之外的一人一事，凡其所關(guan) 注處皆是。與(yu) 此同時，不止成全眾(zhong) 物的生發是善，有些時候，遏止眾(zhong) 物的生發也未嚐不是善，如牧人養(yang) 羊，必定對其類關(guan) 愛有加，待羊肥壯時，人卻要食其肉、寢其皮。殺羊本身並非善事，然而，退一步而就更為(wei) 宏闊的視野觀之，非此又不足以成全更為(wei) 寶貴的人的生命，“義(yi) ”字從(cong) 羊從(cong) 我，取義(yi) 或在於(yu) 此。

故而，就最為(wei) 宏觀的視角而言，人心的所值之物隻有一個(ge) ，它就是形下世界之全體(ti) ；人心的所值之事也隻有一樁，那就是這個(ge) 世界的發展變化。人心所麵對的總是整個(ge) 世界，與(yu) 此同時，人心又好似燈炬一般，其為(wei) 物照臨(lin) 極遠卻又自有本源，故而它對盈天地間的萬(wan) 物也自有遠近親(qin) 疏之別，它既以澤及天下為(wei) 目的，卻又不以小害大、不以遠害近。

責任編輯：近複