論禮樂(le) 的自然哲學基礎

——以《禮記》之氣論為(wei) 中心的探討

作者：馮(feng) 兵（華僑(qiao) 大學國際儒學研究院、生活哲學研究中心）

來源：《哲學研究》2019年第12期

內(nei) 容提要：上古時代，樸素的自然哲學觀念是禮樂(le) 生成與(yu) 運行的理論基礎，“氣”是其核心概念。作為(wei) 傳(chuan) 統禮學基礎文獻的“三禮”(《儀(yi) 禮》《周禮》《禮記》)對氣論均有較深入的涉及，其中以《禮記》的討論尤為(wei) 集中。《禮記》之氣論的自然哲學意蘊，主要體(ti) 現於(yu) 陰陽五行框架內(nei) 的物理性之氣、生理性之氣以及二者與(yu) 禮樂(le) 的產(chan) 生、實踐及義(yi) 理建構之間的密切關(guan) 係，並由此形成“以氣釋禮”的禮學解釋學傳(chuan) 統。而在禮學經典文本的形成過程中，其以氣論為(wei) 核心的自然哲學思想與(yu) 春秋以來日益強烈的人文理性精神相匯通，構成了推動中國思想與(yu) 曆史理性化發展的重要理論力量。

關(guan) 鍵詞：《禮記》/禮樂(le) /氣論/自然哲學

標題注釋：本文係貴州省哲學社會(hui) 科學規劃國學單列課題“《北溪字義(yi) 》譯注集評”(編號17GZGX19)的研究成果。

西方早在古希臘時期就已對“自然哲學”概念有了初步的描述和理論建構，然而究竟什麽(me) 是“自然哲學”，學界一直沒有一個(ge) 普遍認可的界定。尤其是隨著近代以來羅素、黑格爾等西方哲學家對自然哲學的種種探討，這一問題顯得愈加複雜。但早期的自然哲學觀念相對樸素，我們(men) 大體(ti) 上可以將其理解為(wei) 一種人類有關(guan) 宇宙自然的起源、本質、運行規律，以及人與(yu) 自然關(guan) 係等以宇宙論為(wei) 主體(ti) 的係列問題的抽象認識與(yu) 思辨體(ti) 係。中國古人仰觀天文，俯察地理，“近取諸身，遠取諸物”(《易傳(chuan) ·說卦傳(chuan) 》)，在對“天地之道”的觀察思考中形成了較為(wei) 樸素且豐(feng) 富的自然哲學觀念，並對中華文化人文理性精神及特質的塑造產(chan) 生了重要影響。而中華文化與(yu) 文明通常被稱為(wei) 禮樂(le) 文化、禮樂(le) 文明(“禮樂(le) ”也簡稱為(wei) “禮”)，是中國古人將對天道與(yu) 人倫(lun) 的觀察和思考有機結合的智慧結晶，甚至可以說是了解中華文化與(yu) 文明的一把鑰匙。

中華禮樂(le) 文明之所以能夠綿延數千年不絕，關(guan) 鍵就在於(yu) 中國傳(chuan) 統禮樂(le) 自身頑強的生命力。如《易傳(chuan) ·序卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”古人對於(yu) 天地萬(wan) 物之自然秩序的認知是所有人倫(lun) 禮秩得以建構的基礎，這一“天人合一”理念在《禮記》中更是被反複強調，如曰：“古之製禮也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也”(《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》)，認為(wei) 禮的製定正是取象於(yu) 天地、日月、三光之自然現象，因此，“禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也”(《禮記·禮器》)，禮也就自然、必然地與(yu) 天地鬼神進而人心相合。換言之，華夏禮樂(le) 文明最早是建立在人類對自然之道的理解上，我們(men) 要深入認識作為(wei) 人道之重要內(nei) 容和具體(ti) 表現的禮，就有必要弄清楚其得以確立的自然天道依據(參見朱承)，而在中國傳(chuan) 統的自然哲學思想中，“氣”無疑是其核心概念。

一、作為(wei) 自然哲學概念的“氣”

東(dong) 漢許慎在《說文解字》“氣”部釋曰：“氣：雲(yun) 氣也。象形。凡氣之屬皆從(cong) 氣。”這是中國人有關(guan) 氣的一般性看法。而在中國古代哲學中，氣論一直都是一個(ge) 非常重要的範疇，曾振宇就指出：“氣是貫穿於(yu) 中國古典哲學首尾的一基幹範疇”(曾振宇，1996年)。關(guan) 於(yu) 氣的自然哲學意義(yi) ，李存山解釋道：“中國氣論是研究世界本原或本體(ti) 的學說，是本始古樸意義(yi) 的‘形而上學’。它不像亞(ya) 裏士多德的‘形而上學’(metaphysica)那樣在‘物理學之後’，而是在物理學之中。”(李存山，1990年，第212頁)還說，“在春秋時期，‘氣’被用以說明世界的秩序和普遍聯係；至戰國時期，‘氣’被看作是化生世界萬(wan) 物的元素或本原”(同上，第3頁)。可見早在春秋戰國時期，氣就被中國古人普遍視為(wei) 自然界最基本的物質生成元素與(yu) 運行方式，也是事物間最基本的交流介質，可說是我國古代最重要的自然哲學觀念。氣同時還是宗教學、倫(lun) 理學、美學等思想的基礎性範疇。它既是整個(ge) 中國哲學“天人合一”理念中“天”的主要構成，又是“人”的基本生命要素，同時還是貫通天、人關(guan) 係的重要紐帶，幾乎在人類生活世界的所有麵向都有著重要影響。

當時人們(men) 對於(yu) 氣的運用通常都是與(yu) 陰陽五行觀念結合起來的。一般認為(wei) ，原始的陰陽與(yu) 五行概念早於(yu) 氣概念的產(chan) 生，隨著陰陽、五行觀念的發展和成熟，至少在二者會(hui) 通合流之前，氣就與(yu) 它們(men) 分別結合，衍生出了陰陽之氣與(yu) 五行之氣的概念係統。(參見李漢三，第48-61頁)而陰陽與(yu) 五行概念在戰國中後期得以會(hui) 通，也賴於(yu) 氣的無所不在與(yu) 流動性在人的認識上的反映。與(yu) 氣概念結合之後，陰、陽不僅(jin) 成為(wei) 了氣的兩(liang) 種物質類分，更是氣之運行的辨證方式與(yu) 表現形態，構成了中國人認識、理解自然與(yu) 人文世界的基本法則。金、木、水、火、土五行通過潛在的陰陽辨證思維，形成了複雜卻不失條理的生克運行機製，最終在氣的基礎上與(yu) 陰陽共同構成了“氣——陰陽——五行——萬(wan) 物”這一天地間萬(wan) 事萬(wan) 物生成、發展及運行的範型，建構起了中國傳(chuan) 統宇宙觀的主體(ti) 框架。(參見馮(feng) 兵)

李存山將氣的蘊義(yi) 分為(wei) 物理、生理、心理、倫(lun) 理、哲理五個(ge) 層次(參見李存山，2006年)，莊耀郎認為(wei) ，早期的氣也存在自然界之氣與(yu) 屬於(yu) 人生命之氣的初步分類，他同時又將生命之氣細分為(wei) 血氣、勇氣、聲氣與(yu) 誌氣四類。(參見莊耀郎，第20頁)李存山的“物理之氣”“生理之氣”與(yu) 莊耀郎所言的“自然界之氣”及與(yu) 人生命相關(guan) 的“血氣”“聲氣”等，當是傳(chuan) 統氣論中最具自然哲學屬性的範疇。綜合來看，所謂“自然界之氣”基本與(yu) “物理之氣”相當，“血氣”“聲氣”則為(wei) “生理之氣”。如此看，我們(men) 可以將這一自然哲學意義(yi) 上的“氣”大體(ti) 類分為(wei) “物理(性)之氣”與(yu) “生理(性)之氣”兩(liang) 個(ge) 層麵。前者主要論及氣在物理世界以陰陽五行為(wei) 基本模式的屬性類別與(yu) 運行方式，後者則從(cong) 包括人在內(nei) 的生物之生理構成與(yu) 生命運行的維度討論氣在陰陽五行架構中的流行化育之功用。

雖然儒家經典文獻基本上對氣都有程度不一的討論，但作為(wei) 傳(chuan) 統禮樂(le) 主要文字載體(ti) 的“三禮”(《儀(yi) 禮》《周禮》《禮記》)中的氣論，似乎發展得尤為(wei) 成熟，其中又以著重於(yu) 義(yi) 理探討的《禮記》所涉氣的自然哲學意蘊最為(wei) 明確和典型。《禮記》是戰國與(yu) 秦漢時期禮論文獻的合集，其性質實為(wei) 禮學。盡管我們(men) 於(yu) 其文本直接檢索“氣”字時發現並不多見，但《禮記》各篇有關(guan) 星象、氣候、時令、禮樂(le) 儀(yi) 軌、器物形製等的記載及義(yi) 理闡釋，通常都與(yu) 氣論密切相關(guan) 。即使沒有明確使用“氣”字，其背後往往也都蘊含著氣的觀念，諸家疏解也常以氣論之。因此，氣之一義(yi) 實際上是貫穿於(yu) 整個(ge) 儒家禮學經傳(chuan) 體(ti) 係之中的。或許也因為(wei) 如此，唐君毅才強調說：“古代儒者之重禮者，皆重氣”(唐君毅，第635頁)，而《禮記》所論物理性之氣與(yu) 生理性之氣在共同的陰陽五行的理論框架內(nei) ，具有彼此關(guan) 聯又各自不同的涵義(yi) ，為(wei) 禮樂(le) 的產(chan) 生與(yu) 運行奠定了自然哲學基礎。同時，由於(yu) 它們(men) 被賦予了強烈的禮樂(le) 人文屬性，因而又具有不同於(yu) 一般的傳(chuan) 統自然哲學思想的特質。

二、物理性之氣與(yu) 時空建構

《禮記》關(guan) 於(yu) 自然界中的物理性之氣有著較為(wei) 詳盡的討論，尤其是《月令》《郊特牲》《樂(le) 記》等篇，出於(yu) 對具體(ti) 的禮樂(le) 規範、儀(yi) 則、器數形製等的原理的解說之需要，對物理性之氣的運用十分常見，從(cong) 而建構起了一套樸素的以宇宙論為(wei) 中心的自然哲學體(ti) 係。

1.天地之氣馮(feng) 友蘭(lan) 說：“陰陽二氣的具體(ti) 表現就是天地。”(馮(feng) 友蘭(lan) ，第337頁)在我國古代自然哲學觀念中，“天地”可以說是氣與(yu) 陰陽範疇結合之後所形成的最重要、最基本的物質構成，其本質屬於(yu) 氣。如戰國楚竹書(shu) 《恒先》中就說：“濁氣生地，清氣生天。”《論衡·講瑞》道：“陰陽之氣，天地之氣也。”而天地之氣的感通則是宇宙萬(wan) 物之生成的前提。《周易·彖傳(chuan) 》曰：“天地感而萬(wan) 物化生”，“天地感”即天地之氣的交感，乃“萬(wan) 物化生”的基本條件。在《禮記》中同樣明確提及“天地之氣”，如《郊特牲》：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也”。此說即解釋了天子行社禮為(wei) 何要在露天進行，因為(wei) 露天才可以“受霜露風雨”，萬(wan) 物也才可以生成，而“霜露風雨至”便象征著“天地氣通也”(《禮記正義(yi) 》)。可見，天地之氣的交通相感正是宇宙萬(wan) 物的生機所係。《禮記·月令》中關(guan) 於(yu) 天地之氣的討論更為(wei) 常見，如曰：“孟冬之月……命有司曰：‘天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬。’”此處講天氣上騰，地氣下降，天地之氣背逆而行，無法交會(hui) ，故而天地之間生機杳然。①另如：“孟春之月……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”，則又指出天氣下降，地氣上升，天地之氣交感會(hui) 通，從(cong) 而草木萌生，生機盎然，鄭玄說這是“可耕之候也”(《禮記正義(yi) 》)，意味著一年生計的開始。

關(guan) 於(yu) “天氣”“地氣”，李存山認為(wei) ：“中國哲學的‘天氣’概念主要是從(cong) 雲(yun) 氣發展而來，‘天氣’實際上是天上可見之雲(yun) 的意義(yi) 的擴大”，同時，“中國哲學的‘地氣’概念可能主要是從(cong) 接近地麵的霧氣和從(cong) 地麵升起的蒸氣發展而來”(李存山，1990年，第24-25頁)。顯然，“天氣”“地氣”主要為(wei) 實體(ti) 性的氣，乃物理概念，《禮記·月令》等所說的氣之“上騰”“下降”則是對氣的運行方式的描述。從(cong) 上可見，在《禮記》中，陰陽二氣所生成的天地形成了宇宙的基本空間結構，而天氣、地氣的交感互動又在天地間生成萬(wan) 物並保障著萬(wan) 物的繁榮發展，使得物理性的陰陽二氣具備了宇宙生成論意義(yi) 。

2.四時之氣《禮記·禮器》雲(yun) ：“籩、豆之薦，四時之和氣也。”這裏所謂四時之氣便是指春、夏、秋、冬四時中於(yu) 天地間的運化流行之氣。此氣有氣候、氣象的意義(yi) ，其性質仍是物理性的氣。這在《禮記·月令》篇中表現得尤為(wei) 顯著，如曰：“季春之月……命國難(儺(nuo) ——引者注)，九門磔攘，以畢春氣。”“仲秋之月……天子乃難，以達秋氣。”“夏氣”與(yu) “冬氣”在《月令》裏雖未有明確表述，但在唐代杜佑的《通典·樂(le) 典》中，則直接以春氣、夏氣、秋氣、冬氣四者對《月令》中的“正月，其音角”、“四月，其音徵”、“七月，其音商”、“十月，其音羽”進行了解釋。同時，《禮記》所論四時之氣也還有寒暖溫涼等自然屬性，如《月令》中的“寒氣”“暖氣”以及“溫風”“暖風”“涼風”之語，就不僅(jin) 體(ti) 現了四時之氣在天地間的運行變化，人們(men) 關(guan) 於(yu) 溫度的不同感知更是充分體(ti) 現了四時之氣的物理性質。而四時在陰陽五行的宇宙論係統中屬於(yu) 五行範疇，《月令》中即認為(wei) 立春“盛德在木”，立夏“盛德在火”，立秋“盛德在金”，立冬“盛德在水”，土則配於(yu) 夏秋之交。因此，相應的四時之氣類屬於(yu) 五行之氣，而氣的寒暖、溫涼的物理屬性則又顯現出陰陽相待的特性。

在此，《禮記》所論四時之氣作為(wei) 天道之於(yu) 四時的氣化表現，反映的是氣以時間為(wei) 軸，在天地這一廣袤空間內(nei) 的運行流布過程及其物理規律，呈現出四時之氣融匯時空、會(hui) 通陰陽與(yu) 五行的特點。

在《禮記》中，氣作為(wei) 最基本的物質元素參與(yu) 了宇宙時空體(ti) 係的建構，除此之外，還在這一時空體(ti) 係下因直接影響了自然萬(wan) 物的興(xing) 滅盛衰而被賦予了宇宙生成論性質。這一生成論屬性在《禮記》所論生、殺之氣上表現得尤其明顯。如《禮記·月令》道：“季春之月……是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達。”孫希旦認為(wei) 此處的“生氣”乃指“陽氣”：“愚謂自萬(wan) 物言之曰‘生氣’，自天地言之曰‘陽氣’。陽氣發，故生氣盛。”(《禮記集解》)而“生氣”勃發的結果就是“句者畢出，萌者盡達”，一片生意盎然的景象。有生氣則必然有殺氣，《月令》篇說：“仲秋之月……是月也，日夜分，雷始收聲。蟄蟲壞戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸”。殺氣興(xing) 盛造成“陽氣日衰，水始涸”，陽氣日衰則陰氣盛，顯然殺氣“自天地言之”為(wei) 陰氣；而水開始幹涸，自然會(hui) 導致萬(wan) 物凋零，按照《禮記·樂(le) 記》的說法正是“氣衰則生物不遂”②，禮學之氣論的生成論屬性於(yu) 此十分明確。

總而言之，以陰陽五行為(wei) 基本模式的天地、四時之氣，有效地建構起《禮記》中的時空體(ti) 係，其本質均為(wei) 物理實體(ti) ，其升降蒸騰、流行運化主要亦為(wei) 物理現象，並具備了宇宙生成論意義(yi) ，進而與(yu) 人之生命、生產(chan) 、生活產(chan) 生千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，體(ti) 現出天人合一、物物相通的有機宇宙論性質，同時也反映了華夏民族理性精神的蓬勃發展。

三、生理性之氣與(yu) 生命構成

在前述天地、四時等物理性之氣的基礎上，《禮記》諸篇的作者又進一步將視野投向個(ge) 體(ti) 生命，認為(wei) 氣不僅(jin) 令天地間的各種生命得以產(chan) 生，也是生命體(ti) 運動變化的動力源泉，從(cong) 而又具有了一定的生物或生命學意義(yi) ，這一類的氣便是“生理性之氣”。而陰陽五行同樣是生理性之氣生化運行的類屬與(yu) 架構。

首先，生命或生命體(ti) (主要指人類)由氣所決(jue) 定和構成。先秦思想家對此已有較充分的認識，如《管子·樞言》道：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”《莊子·知北遊》亦曰：“人之生，氣之聚也，聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。”都肯定地指出了氣是生命的本源，是決(jue) 定人之生死的關(guan) 鍵元素。在《禮記》中有著同樣的看法，如《禮記·喪(sang) 大記》說：“疾病，外內(nei) 皆埽……屬纊以俟絕氣”。《儀(yi) 禮·既夕禮》也有文字基本相同的記載。所謂“纊”，鄭玄說：“纊，今之新綿，易動搖，置口鼻之上以為(wei) 候。”(《禮記正義(yi) 》)按照鄭玄的解釋，“纊”應是指用新棉所紡的極細的棉紗，人們(men) 以此覆於(yu) 將死之人的口鼻以探察其氣息的有無，若棉紗沒有被氣息吹拂的跡象，就說明人已離世。可見在禮學經傳(chuan) 係統的描述中，氣也同樣決(jue) 定著人之生命的有無。

《孟子·公孫醜(chou) 》說：“氣，體(ti) 之充也”，進一步說明，在戰國時期人們(men) 已經認識到氣是生命體(ti) 的重要構成元素。不過，同就生物性層麵而言，人之氣與(yu) 其他生命體(ti) 之氣又有所不同。如《禮記·禮運》道：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”孔穎達據此解釋人之生成的原理為(wei) “人感天地鬼神而生”，並進一步強調：“人者天地之德，陰陽之交，是其氣也；鬼神之會(hui) ，五行之秀，是其性也”(《禮記正義(yi) 》)。《易·係辭傳(chuan) 》曾指出：“天地之大德曰生”，言天地之大德乃是生育萬(wan) 物，《禮運》作者和孔穎達等人應是受其影響，亦認為(wei) 人乃天地所生。然而天地乃是陰陽(由陰陽又進一步衍生出五行)之氣，所以構成人之生命體(ti) 的基本元素其實質就是氣，“是其氣也”。但人畢竟又為(wei) “萬(wan) 物之靈”(《尚書(shu) ·泰誓》)，其生成自然有別於(yu) 天地間其他事物，故而其氣為(wei) “五行之秀氣”③，氣之生化運行的方式亦為(wei) “鬼神之會(hui) ”④，從(cong) 而形成了人超越於(yu) 一般生物之上的稟性——“仁義(yi) 禮智信”五常之德，“是其性也”。

因此，在《禮記》中，生命體(ti) 為(wei) 氣所構成是毫無疑義(yi) 的，隻是人之氣為(wei) “五行秀異之氣”，通過神秘玄妙的交感活動而被賦予了天地精粹之性，成就了五常之德，從(cong) 而“超然萬(wan) 物之上而最為(wei) 天下貴也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。

其次，生命體(ti) 之氣具陰陽五行。如前引《禮記·禮運》中說人乃“陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣”，就說明生成人之形體(ti) 的氣有著陰陽五行的架構。而早在《黃帝內(nei) 經·寶命全形論》中就說：“人以天地之氣生，四時之法成。”又道：“人生有形，不離陰陽，天地合氣，別為(wei) 九野，分為(wei) 四時……”，認為(wei) 氣為(wei) 人之生命的構成元素，其運行受天地與(yu) 四時之法的支配，而天地與(yu) 四時之法就是陰陽與(yu) 五行的運行模式。因此在“人生有形”之後，人體(ti) 內(nei) 之氣也就有了陰陽與(yu) 五行的類屬和表現，《周禮》甚至以此為(wei) 醫官診療的理論依據：“疾醫掌養(yang) 萬(wan) 民之疾病。四時皆有癘疾：春時有痟首疾，夏時有癢疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有嗽上氣疾。以五味、五穀、五藥養(yang) 其病，以五氣、五聲、五色視其死生”(《周禮·天官·疾醫》)，而四時之“癘疾”乃“氣不和之疾”(《周禮注疏》)。春夏秋冬各有時氣不和之疾病，如春季頭痛，夏季瘙癢，秋季瘧疾，冬季咳喘。針對“以五味、五穀、五藥養(yang) 其病”，鄭玄指出：“養(yang) 猶治也。病由氣勝負而生，攻其贏，養(yang) 其不足者”(同上)。在他看來，既然時疫由五行之氣的生克勝負所致，所以也就配之以五味、五穀、五藥予以對治，以補強其氣虧(kui) 處。如接下來的“以五氣、五聲、五色視其死生”，鄭玄注：“五氣”曰：“五氣，五藏所出氣也”，具體(ti) 而言，則“肺氣熱，心氣次之，肝氣涼，脾氣溫，腎氣寒”。其他的“五聲”是“言語宮商角徵羽也”，“五色”指“麵貌青赤黃白黑也”(同上)。若要細究，則聲為(wei) 聲氣，色為(wei) 氣色(五色亦分屬五方五行之氣)，二者同為(wei) 人體(ti) 五藏所出之氣的表現，同屬醫官診查、對治疾病的生理依據。換言之，在傳(chuan) 統禮學看來，以春、夏、秋、冬四時之氣的陰、陽代勝與(yu) 金、木、水、火、土五行(氣)的生克機製相結合，已足以解釋各類季節性疾病的生成與(yu) 診療原理。彭林就曾針對《周禮》的這一類論述指出：按照中醫理論，人體(ti) “五髒與(yu) 四時五行之氣密切相關(guan) ”，“治病必須用與(yu) 之對應的五味、五穀、五藥，以促進體(ti) 內(nei) 五行之氣和諧，複歸於(yu) 健康”(彭林，第39頁)。

事實上，早在春秋時期就有了因氣致病的觀念。如《左傳(chuan) ·昭公元年》記載：醫和為(wei) 晉平公治病，認為(wei) 其病因在於(yu) “六氣”(陰、陽、風、雨、晦、明之氣)的“不節不時”。李存山認為(wei) ：“此說開以後中醫‘百病生於(yu) 氣’(《黃帝內(nei) 經·素問·舉(ju) 痛論》)思想的先河，是春秋時期氣論哲學與(yu) 醫學相互作用的產(chan) 物，也是中醫區別於(yu) 巫醫的分水嶺。”(李存山，2009年，第11頁)隻不過此時的氣論似乎尚未與(yu) 五行思想完全結合起來，但在《禮記》《周禮》等中氣論與(yu) 陰陽五行的結合則較為(wei) 常見，這既說明其文本多成書(shu) 於(yu) 春秋以後，也說明其中的氣論哲學經過春秋以來的發展有了長足的進步，早已從(cong) 夏商以來的濃鬱“巫風”中衝(chong) 決(jue) 而出，深化和拓展了中國古代有關(guan) 生命的構成、本質及養(yang) 護、運行的規律等樸素原始的自然哲學觀念，使華夏禮樂(le) 文明步入了更高的理性化發展階段。

四、禮樂(le) 生成與(yu) 實踐的氣論自然哲學原理

在《禮記》中，禮學家們(men) 通過物理性與(yu) 生理性層麵的“氣”與(yu) 陰陽五行觀念的結合，建構起了以時空結構和生命形成機製為(wei) 主體(ti) 的宇宙論係統，形成了較為(wei) 完備的禮學自然哲學思想體(ti) 係，其實質是一種“生生”之道；生成論屬性與(yu) 辯證思維方式是其重要特征。禮學家們(men) 對其展開討論的目的，是為(wei) 了有效詮釋禮樂(le) 這一社會(hui) 秩序的合法性及其生成原理、運行機製等。

譬如，關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 的產(chan) 生，《禮記·郊特牲》就指出：“樂(le) 由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬(wan) 物得。”孔穎達疏釋道：“‘樂(le) 由陽來者也’者，此明樂(le) 也。陽，天也。天氣化，故作樂(le) 象之，樂(le) 以氣為(wei) 化，是‘樂(le) 由陽來者也’……‘禮由陰作者也’者，陰，地也，地以形生，故製禮象之，禮以形為(wei) 教，是禮由陰作也……若禮樂(le) 由於(yu) 天地，天地與(yu) 之和合，則萬(wan) 物得其所也。”(《禮記正義(yi) 》)孔穎達此處釋陽為(wei) 天，而“氣化”為(wei) 天的基本性狀；陰為(wei) 地，“地以形生”，地因其有形體(ti) 之實而與(yu) 天之“氣化”的清虛形態不同。此雖以陽為(wei) 虛體(ti) ，陰為(wei) 實體(ti) ，但也隻是氣的表現形態上的差異，實質則都是氣。之所以突出天地陰陽二氣的虛實之別，主要是因為(wei) 要對應“樂(le) 以氣為(wei) 化”“禮以形為(wei) 教”的禮樂(le) 教化方式的區分。孔穎達強調“禮樂(le) 由於(yu) 天地”(《樂(le) 記》中就明言道：“樂(le) 由天作，禮以地製。”)，依其前述“天氣化，故作樂(le) 象之”、“地以形生，故製禮象之”的說法，顯然是指禮樂(le) 的形成和運作取象於(yu) 天地陰陽之氣。而《大戴禮記·曾子天圓》認為(wei) ：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神、靈者，品物之本也，而禮樂(le) 仁義(yi) 之祖也，而善否治亂(luan) 所由興(xing) 作也。”王聘珍於(yu) 此釋“神”為(wei) “天神”，“靈”為(wei) “地祇”，並引《說文解字》作進一步闡釋說：“天神，引出萬(wan) 物者也。地祇，提出萬(wan) 物者也。品，眾(zhong) 庶也。”(《大戴禮記解詁》)可見，陰陽二氣之“精氣”乃天地萬(wan) 物之本、禮樂(le) 仁義(yi) 之源，於(yu) 此又具有生成論的意義(yi) 。

禮樂(le) 的建構取象於(yu) 或直接來源於(yu) 天地陰陽之氣，這一禮樂(le) 生成論認識對於(yu) 我們(men) 理解禮樂(le) 的部分實踐原則頗有幫助。如《禮記·郊特牲》說：“昏禮不用樂(le) ，幽陰之義(yi) 也。樂(le) ，陽氣也。”鄭玄注解道：“幽，深也。欲使婦深思其義(yi) ，不以陽散之也。”(《禮記正義(yi) 》)在鄭玄看來，婦人出嫁時應該認真領會(hui) 陽尊陰卑、陽動陰靜因而男主女從(cong) 、男主外女主內(nei) 的陰陽之義(yi) ，進而為(wei) 自己在即將開始的婚姻生活中進行合理與(yu) 合禮的角色定位；又由於(yu) 樂(le) 為(wei) 陽氣，而陽氣有“動散”之性，會(hui) 擾亂(luan) 婦人對此禮義(yi) 的深入思考，故此不能用樂(le) 。但孫希旦在北宋禮學家陳祥道疑婚禮為(wei) 陰禮因而強調“古之製禮者，不以吉禮幹凶禮，不以陽事幹陰事”，和方愨基於(yu) 孔子“取婦之家，三日不舉(ju) 樂(le) ，思嗣親(qin) 也”一語所發揮的基礎上，進一步指出：“愚謂昏為(wei) 陰禮，而樂(le) 為(wei) 陽氣，故昏禮不用樂(le) ，與(yu) 食、嚐無樂(le) 同義(yi) 。然既昏之後，猶不遽舉(ju) 樂(le) 者，則以思嗣親(qin) 之故，此與(yu) 《曾子問》各據一義(yi) 而言之也”(《禮記集解》)。陳祥道、方愨、孫希旦等都以陰陽有別、不相幹預的陰陽關(guan) 係，以及年輕夫婦因婚禮之後自己將逐步取代父母的家庭主宰地位而心生不忍之情，對“昏禮不用樂(le) ”做了經驗性的解釋。對此，王船山也有大體(ti) 相似的看法：“物皆資陰以生，陰自外來為(wei) 主以承陽之施，其道尚靜，以樂(le) 為(wei) 陽德不相應也”(《船山全書(shu) 》)。船山以“陰”代指女性，認為(wei) 婚禮中女性自別家來為(wei) 女主，當以貞靜、順承為(wei) 德，此即“陰之義(yi) ”；同時樂(le) 為(wei) 陽氣之發散，具陽德，與(yu) 女性所具之陰德不一致，故而不能用樂(le) ，可見也同樣是以陰、陽有別立論。因此，無論是上述鄭玄的陽氣“動散”女子“陰靜”之思，還是其後的禮學家所主張的陰陽不相預、“昏禮不用樂(le) ”觀念的形成，都是基於(yu) 人們(men) 對禮樂(le) 屬性與(yu) 陰陽二氣的關(guan) 係的認識。

除此之外，氣也是禮樂(le) 在人與(yu) 天地鬼神之間進行溝通的重要條件。如《禮記·祭法》說：“燔柴於(yu) 泰壇，祭天也。瘞埋於(yu) 泰折，祭地也用騂犢。”孔穎達雲(yun) ：“此經論祭感生之帝於(yu) 南郊、神州地祇於(yu) 北郊也。‘燔柴於(yu) 泰壇’者，謂積薪於(yu) 壇上，而取玉及牲置柴上燔之，使氣達於(yu) 天也。”又說：“‘瘞埋於(yu) 泰折，祭地也’者，謂瘞繒埋牲，祭神州地祇於(yu) 北郊也。”(《禮記正義(yi) 》)此處“瘞”同“埋”，“繒”為(wei) 帛。祭天以玉氣和牲之血氣感應天神，祭地埋繒與(yu) 牲，則同樣是以氣接引地祇。

對於(yu) 禮樂(le) 實踐中以氣溝通天人、人鬼，三代並無不同，但也各有側(ce) 重：虞夏之祭尚血氣，殷人尚聲氣，周人尚氣臭(味)。如《禮記·郊特牲》說：

有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂(le) 三闋，然後出迎牲。聲音之號，所以詔告於(yu) 天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯臭，陰達於(yu) 淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然後迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達於(yu) 牆屋，故既奠，然後焫蕭合膻、薌。凡祭，慎諸此。魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地，故祭求諸陰陽之義(yi) 也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。

在這一段話中，作者對三代“四時之常祭”中的氣祭之法做了大致分類。虞夏時期，有虞氏直接殺牲以氣祭，其以血(血之氣)、腥(肉之腥氣)、爓(即將肉沉入湯中，使其氣味之腥膻程度略弱於(yu) 肉。)三者先後薦於(yu) 室、堂，而三者皆未熟，無法食用，是乃“用氣”。殷商時則在用牲之前先祭之以聲氣。因為(wei) 樂(le) 聲為(wei) 陽氣，鬼神魂魄之神、魂也為(wei) 陽氣，殷商祭天地鬼神與(yu) 先祖魂魄時，強調先求陽氣與(yu) 陽氣間的感通，故以樂(le) 為(wei) 先奏，三奏之後才“迎牲入殺之”以獻祭。相比有虞氏直接祭之以牲，殷商時期奏以樂(le) 再進牲，其禮便顯得更為(wei) 繁細。周則又反商之道而行，先致氣於(yu) 地以敬地祇。具體(ti) 而言，一是“灌用鬯臭”，即以鬯酒灌地，使其氣味“陰達於(yu) 淵泉”；二是“灌以圭璋”，即用圭璋做柄的玉杓斟酒，因為(wei) “玉氣亦是尚臭也”(《禮記正義(yi) 》)，是至誠至敬之舉(ju) 。隻有當這一灌地之禮完成，“先致氣於(yu) 陰”，方才“迎牲”。不過周人先求陰，隨後也要明確地求諸陽，於(yu) 是又取香蒿(“蕭”)合著動物油脂以燃燒黍稷，使其“臭氣”升揚至牆屋以求陽。可見隨著時代的發展，祭禮“求諸陰陽之義(yi) ”愈發周詳完備。不過，三代之祭禮均“用氣”，則是一以貫之的。而祭祀之所以“用氣”，也正是因為(wei) 氣乃構成人、物之體(ti) 的共同元素，從(cong) 而成為(wei) 了人與(yu) 所祭對象(如天地鬼神等)之間得以交流感通的基本介質。

《禮記·祭統》道：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。”祭禮屬於(yu) 吉禮，為(wei) 禮之五經(吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮)中最受重視者，其所要呈現的是主祭者對天地先祖之鬼神發自內(nei) 心的敬畏怵惕、追懷感慕之情。《祭統》中說“唯賢者能盡祭之義(yi) ”，孔穎達認為(wei) 是“言非賢者不能怵惕，怵惕之義(yi) ，唯必賢人，故能盡恭敬祭”(《禮記正義(yi) 》)。我們(men) 倘依《荀子·禮論》中所說：“祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也”，便知古時祭祀的本旨確非常人所能盡知，其具體(ti) 原因則在於(yu) 庶民百姓往往會(hui) 為(wei) 祭禮的“禮節文貌”所惑而陷於(yu) 迷信，失卻對祭禮中“誌意思慕”“忠信愛敬”之本義(yi) 的真切把握，所以唯有聖賢君子方能明了天地鬼神之祭祀中的人文意義(yi) ，以其為(wei) “人道”而非“鬼事”。但古之聖賢君子何以能夠深明祭之本義(yi) ，恐與(yu) 他們(men) 對上述祭祀用氣之原理的哲學意義(yi) 的了解直接相關(guan) 。

事實上，至少早在西周時期，一部分士大夫就已經有了對於(yu) 氣的自然哲學意蘊的認識。如《國語·周語上》記載：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣!夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂(luan) 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於(yu) 是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也’。”伯陽父以天地陰陽之氣的失調失序來解釋地震的發生，便是對氣之自然之理理解的典型。所以，《禮記》及《荀子》等能夠以氣的自然哲學意蘊闡釋禮樂(le) 的生成和運行原理，努力還“鬼事”為(wei) “人道”，顯然是淵源有自的。而這樣一種禮學詮釋範式或可稱之為(wei) “以氣說禮”⑤，後世的禮學詮釋也多依此而展開，並成為(wei) 一種傳(chuan) 統。

五、結語

在《禮記》經傳(chuan) 體(ti) 係的形成與(yu) 發展過程中，中國古人的氣論逐漸與(yu) 陰陽五行說相結合，其自然哲學意蘊隨之豐(feng) 富和成熟。錢穆說：“故論戰國晚世以迄秦皇、漢武間之新儒，必著眼於(yu) 其新宇宙觀之創立……實此期間新儒家之功績也。予謂此時期之新儒，以《易傳(chuan) 》與(yu) 《小戴禮記》中諸篇(作者)為(wei) 代表。”(錢穆，第23頁)這一“新宇宙觀之創立”，在很大程度上又可以說正是在“戰國中後期，以氣為(wei) 世界萬(wan) 物的本原或元素的思想得到確立”(李存山，1990年，第190頁)這一理論前提下，“以《易傳(chuan) 》與(yu) 《小戴禮記》中諸篇(作者)為(wei) 代表”的思想家們(men) 對禮樂(le) 傳(chuan) 統進行重新詮釋與(yu) 改造的重大理論成果。因此，這一“新宇宙觀”也可說正是一種“氣化宇宙論”。

“氣化宇宙論”代表了中國傳(chuan) 統宇宙觀的一個(ge) 重要形態，它逐步成熟的過程可視為(wei) “中國思想曆史的進程‘由巫而史’，日益走向理性化”(李澤厚，第21頁)這一曆史趨向的生動寫(xie) 照，其“質的轉折點”就是“周公旦的‘製禮作樂(le) ’”，“它最終完成了‘巫史傳(chuan) 統’的理性化過程，從(cong) 而奠定了中國文化大傳(chuan) 統的根本。”(同上)而周公“製禮作樂(le) ”之後，春秋時期便成為(wei) 了“以禮為(wei) 中心的人文世紀”(徐複觀，第42頁)。到戰國階段，先秦諸子及其弟子們(men) (尤以儒家為(wei) 主體(ti) ，譬如《禮記》諸篇的作者群)對禮樂(le) 更是進行了不同立場與(yu) 進路的理論重構，“鬱鬱乎文哉”的西周禮樂(le) 被賦予了更加豐(feng) 富而深厚的哲學與(yu) 倫(lun) 理學意蘊，而具備了更大的合法性。以氣論為(wei) 核心的禮樂(le) 自然哲學思想則是這一“理性化”“人文化”進程的重要理論基礎，禮樂(le) 體(ti) 係內(nei) 的政治哲學、道德(心性)哲學、宗教哲學、美學思想等的形成，也往往以其為(wei) “天道”的依據或源泉，呈現出了自然哲學與(yu) 人文理性有機統一的特性。所以，充分認識“天人合一”背景下的禮樂(le) 自然哲學思想，是我們(men) 理解傳(chuan) 統禮樂(le) 文化與(yu) 文明的基本進路。

此外，單就《禮記》之氣論而言，盡管其沒能達到後世一些思想家的本體(ti) 論認識高度，也有著“泛生命性”“泛道德性”“直觀性”“前邏輯性”等特質(參見曾振宇，2004年)，不過，其中對各種自然現象、生命構成及其彼此間的關(guan) 聯、運行規律等問題的描述或解釋，已有了較高的形上思辨水平與(yu) 較完整的理論規模。隨著時代的發展，氣總體(ti) 上被賦予了愈加充分的哲學意義(yi) ，曆代儒學家對氣的哲學闡釋也更為(wei) 具體(ti) 和深入。除了前述錢穆所謂“戰國晚世以迄秦皇、漢武間之新儒”之外，在宋明理學家中，張載的“太虛即氣”的宇宙本體(ti) 論雖然對氣予以了形上本體(ti) 性的理論升華，但他“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水”等說法也從(cong) 理學的角度探討了氣的自然哲學屬性。朱熹受張載這一進路的影響，在將氣的形上本體(ti) 意義(yi) 抽離並移入“天理”範疇，從(cong) 而在理氣關(guan) 係論中視氣為(wei) 形下之特殊物質的同時，又進一步深化了人們(men) 對氣的自然主義(yi) 認知，為(wei) 明清思想家如王廷相、王夫之等將氣下降落實為(wei) 一般的物理性實體(ti) 的自然哲學觀點起到了重要的先導作用。而我們(men) 若從(cong) 張載、朱熹、王夫之等重氣的宋明理學家在禮學方麵均有深厚造詣這一特點來看，秦漢以後對氣的理解以及相應的理論體(ti) 係建構，恐怕也大都與(yu) “三禮”尤其是《禮記》之氣論的自然哲學意蘊有著或隱或顯的淵源關(guan) 係。如果我們(men) 更大膽一點，甚至還可以說，秦漢以後的儒家對宇宙自然問題的關(guan) 注，也都在不同程度上受到《禮記》“以氣說禮”這一方法的影響。而《禮記》乃至整個(ge) “三禮”的自然哲學思想曆經先秦到秦漢，在中國哲學史上具有承前啟後作用這一事實，以往的哲學史、思想史研究都有所忽略，應予以重視和重估。

注釋：
 
①關於“閉塞而成冬”的“閉塞”一詞，鄭玄釋為：“門戶可閉閉之，窗牅可塞塞之”(《禮記正義》)。孫希旦則以之為非，認為其“乃言天地之氣”(《禮記集解》)，意指天地之氣不相交通，使得生機蕭索而至於閉塞。從上下文意來看，這裏顯然孫說更為妥貼。
 
②孔穎達釋“氣衰則生物不遂”中的“氣”為“陰陽之氣”：“陰陽之氣衰亂，故生物不得遂成。”(《禮記正義》)而《樂記》中原本也有“生氣”的提法：“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。”作者以“生氣”為和諧旺盛的陰陽剛柔(剛柔也可分屬陽與陰)之氣，雖沒明言“殺氣”，但以意推之，“衰”或“衰亂”之陰陽二氣即為殺氣。《月令》與《樂記》比較起來，兩者對生殺之氣的陰陽屬性的判斷明顯有矛盾：前者將其分屬陰陽二氣，後者則以陰陽二氣之間的調和與否為其界定標準。對此，筆者認為，《樂記》出於對樂律諧和的追求而強調陰陽調和，《月令》出於對四時更替的重視而主張陰陽相克相分，正是不同的作者及其不同的思想主旨導致了二者在生殺之氣的陰陽屬性的劃分上產生了根本差異，但又共同展現出了《禮記》之氣論的生成論屬性。
 
③孔穎達解釋“五行之秀氣”說：“秀，為秀異。言人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣也。”(《禮記正義》)
 
④孔穎達釋“鬼神”及“鬼神之會”道：“鬼為形體，神為精靈……必形體精靈相會，然後物生。”(同上)這裏的“形體”指血肉之軀，“精靈”指人的精神和認識思維能力等，其本質都是氣，可見，“鬼神”並非宗教信仰話語中的神秘存在，“鬼神之會”也隻是氣的高級形式的玄妙難測的運化流行。
 
⑤當然，這一範式也並非適用於所有具體的禮樂製度及其義理，如喪服製度及與之相關的宗法製度等，就較難看出其具體的形成過程、實踐機製與氣論之間的直接關聯，這說明“以氣說禮”的禮學詮釋範式也有其限度，或者說這隻是眾多禮學詮釋範式中的一種。
 
原文參考文獻：
 
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