朱子論“孝”

作者：馮(feng)  兵（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學研究》2021年第1期

摘要：朱熹的孝論是以“四書(shu) ”、《禮記》及《孝經》等先秦與(yu) 秦漢文獻為(wei) 基礎，集納儒家孝論的精粹而成，具有集大成的性質。朱熹以“理—氣”結構論證孝的合法性依據，以“理—禮”結構確定禮為(wei) 孝的運行機製、由權而“得中”為(wei) 孝的實踐原則，並基於(yu) 孝弟為(wei) “行仁之始”的理解，從(cong) 心性與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 層麵總結了孝的意義(yi) 。朱熹的孝論體(ti) 現出了兼賅體(ti) 用、匯通公私領域的特點，並不是後世愚忠愚孝思想的理論來源。而“經由現代性的洗禮”，在當前的中國社會(hui) 重建新的孝倫(lun) 理體(ti) 係，仍是一項重要和迫切的工作。

關(guan) 鍵詞：朱熹；孝；仁；“理—氣”；“理—禮”

在儒家看來，血緣親(qin) 情是建構人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 大廈的基石和起點，因此，血親(qin) 倫(lun) 理是絕不可破壞動搖的。而血緣親(qin) 情中，父母子女關(guan) 係又最為(wei) 核心，其對應的道德範疇就是“孝”。《孝經·三才》認為(wei) 孝乃“天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”，《孝經·開宗明義(yi) 》又說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝經》以孝為(wei) 天地人三才之道和人倫(lun) 的根本、教化的源頭，所以，其《聖治》篇道：“天地之性人為(wei) 貴，人之行莫大於(yu) 孝”，視孝為(wei) 人類最重要的德行規範。盡管曆來儒者（尤以兩(liang) 宋為(wei) 最）對《孝經》的成書(shu) 或文本都不乏置疑，如程頤說：“但《孝經》之文，有可疑處。”（《二程集》，第168頁）朱熹甚至認為(wei) “《孝經》，疑非聖人之言”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2828頁），然而朱熹對其“天地之性人為(wei) 貴，人之行莫大於(yu) 孝”的觀點卻並不否定，說“此兩(liang) 句固好”（同上，第2827頁），並感慨“今人將孝弟低看了。‘孝弟之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海’，直是如此。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1821頁）“孝弟之至”一句同樣出自《孝經》。可見朱熹盡管隻是“把《孝經》當成講‘孝’的道理的書(shu) ，而非一本完整的經書(shu) ”（陳壁生，第279頁），對作為(wei) 經的《孝經》本身的評價(jia) 不高，但這並沒有影響他對孝的重視。相比北宋五子，他對孝的研究更充分，重視程度也似乎更高。

朱熹寫(xie) 有《孝經刊誤》，專(zhuan) 門對《孝經》的經傳(chuan) 體(ti) 係重新做了分梳和大膽的調整改訂，但較少做深入的義(yi) 理分析。他關(guan) 於(yu) 孝的義(yi) 理討論大都發生在對“四書(shu) ”及《禮記》之《內(nei) 則》《祭義(yi) 》等相關(guan) 文本的解讀中，並有著較大篇幅，其有關(guan) 心性論、工夫論的日常討論也常以孝為(wei) 切入點展開。

朱熹曾明確解釋“孝”之德的含義(yi) 道：“孝德雲(yun) 者，尊祖愛親(qin) ，不忘其所由生之事。”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3261頁）將“孝德”落實到具體(ti) 的行為(wei) 中，則“善事父母為(wei) 孝”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第250頁）。而如何才是“善事”？朱熹說：“如欲為(wei) 孝，則當知所以為(wei) 孝之道，如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜，如何而為(wei) 溫凊之節，莫不窮究然後能之，非獨守夫孝之一字而可得也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第525頁）在他看來，真正的孝必然是既知其“所以為(wei) ”，也知其“如何為(wei) ”的，孝之為(wei) 德融本體(ti) 和工夫於(yu) 一體(ti) 。同時，孝之“所以為(wei) ”與(yu) “如何為(wei) ”，也就成了朱熹孝論所要解決(jue) 的兩(liang) 個(ge) 基本問題。

一、“所以為(wei) 孝之道”：“孝”的理氣論原理

在儒家經典中，孝與(yu) 悌（弟）的聯用最常見，如《論語·學而》中有子說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”就是典型，所以後世學者也常將其合並討論。朱熹認為(wei) ，人們(men) 之所以往往將“孝弟”並置連用，是因為(wei) 二者乃“隨事相連而見者”：“事親(qin) 孝是愛之理。才孝，便能敬兄，便是義(yi) 。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1767頁）孝、弟雖各為(wei) 仁、義(yi) 之實，但二者又均是“為(wei) 仁之本”，這是因為(wei) 由孝至弟是隨事相連，故可視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。其關(guan) 鍵則在於(yu) ，孝之仁與(yu) 弟之義(yi) “隻是一個(ge) 道理”（同上，第1823頁）。這裏的“道理”應是指原理，而不能被簡單理解成“道”或“理”。他曾告誡自己所器重的弟子陳淳：“如論孝，須窮個(ge) 孝根原來處；論慈，須窮個(ge) 慈根原來處。仁敬亦然。凡道理皆從(cong) 根原處來窮究，方見得確定，不可隻道我操修踐履便了。”（《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3685頁）朱熹治學向來強調窮究義(yi) 理本原，因此要了解孝之“道理”，就應窮究孝之“根原來處”。他在《答吳晦叔》的信中曾明確指出：“事親(qin) 當孝、事兄當悌者，事也；所以當孝、所以當悌者，理也。”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1912頁）孝、悌為(wei) 事奉雙親(qin) 、兄長所應遵循之則，其背後的所以然之道，即何以當孝、何以當悌的“根原”，就是理。

但朱熹談及理之時，往往也要提到氣，因為(wei) “理離氣不得”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第202頁），“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”（同上，第114頁）。在朱熹這裏，理作為(wei) 世界絕對的形上主宰，是宇宙生成的終極本原，具有至高無上的主導地位，而氣則是宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物最基本的形而下的構成元素，同樣有著極重要的意義(yi) 。朱熹將二者結成一組相對應的範疇，以“理－氣”二元結構來詮釋和建構其整個(ge) 理學體(ti) 係。在這一結構中，理為(wei) 主宰，所以由理“生”氣，但“生”出氣之後理卻往往又“管他不得”（同上，第200頁），甚至有時還反受其障蔽，可見二者在現實世界中實際上是各為(wei) 一物。與(yu) 此同時，“其實理無氣，亦無所附”（同上，第201頁），理必須由氣來承載，否則亦不能周流運行，發生作用。

因此，朱熹所論之理與(yu) 氣“從(cong) 本源上說理先而氣後，從(cong) 構成上說理隨氣而具。”（陳來，第92頁）[1]但無論是從(cong) 本源還是從(cong) 構成上看，理與(yu) 氣在現實世界中均總體(ti) 呈現為(wei) 一種理主氣輔又“不離不雜”、相輔相成的關(guan) 係形態，二者交合生成世間萬(wan) 事萬(wan) 物並掌控著其運行秩序。人及人倫(lun) 體(ti) 係的生成建構自然也是如此。朱熹說：

人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第194頁）

在他看來，氣充盈於(yu) 天地，理周流其中，而氣分陰陽，二氣交感聚合成無數個(ge) 氣團，普遍周流的理隨機地與(yu) 之結合，從(cong) 而生成萬(wan) 千事物。人即由“理與(yu) 氣合”而成肉身，隨後理又分駐於(yu) 其中，是即為(wei) 性，乃分殊之理。人的思維認知與(yu) 言行舉(ju) 止等各種活動的發生則是出自人體(ti) 之氣的運行，但背後的主導者是性理，性理又通過人的思維和言行表現為(wei) “孝弟忠信仁義(yi) 禮智”等各種品性。具體(ti) 到孝中，理或性便是孝的發生及其合法性的“根原來處”，氣則為(wei) 孝的實踐活動——“事親(qin) ”——提供了依憑和動能。

仁義(yi) 禮智作為(wei) 性之四德既是性理之現實呈現，又可代表性理本身，孝弟則是性理之“見於(yu) 用”者。朱熹曾說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第688頁）在《答石子重》的信中也道：“仁義(yi) 隻是理，事親(qin) 、從(cong) 兄乃其事之實也。”（《朱子全書(shu) 》22冊(ce) ，第1933頁）仁義(yi) 是理，孝弟是事，事親(qin) 、從(cong) 兄為(wei) 孝弟之具體(ti) 實踐，乃“事之實”。此處所謂的“事”，指的就是孝為(wei) 仁之性理的日常發用，而其發用必須要借助氣的運行方能展開。這不僅(jin) 是基於(yu) 氣的運動屬性，也因為(wei) 氣是世界萬(wan) 事萬(wan) 物的基本構成質料。所謂“世界萬(wan) 物是萬(wan) 物，自然包括人與(yu) 人事，如父之慈子之孝。朱熹便指出：“父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，隻是一人之身，分成兩(liang) 個(ge) ，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫(lun) 皆然，皆天理使之如此，豈容強為(wei) 哉！”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第585頁）父慈子孝的人倫(lun) 關(guan) 係結構之所以能夠確立，在於(yu) 父子是由同一氣所生成，彼此間的慈孝之親(qin) 純粹而自然，根本就不必假任何外力，“蓋有父子，則便自然有親(qin) ”（同上，第398頁）。所以，孝親(qin) 一方麵是出於(yu) 理之自然，是“天理使之如此”；另一方麵，“父子本同一氣”，父視子為(wei) 自己生命的延續，子視父為(wei) 自己生命的來源，同一血氣脈絡將父子自然貫串為(wei) 一體(ti) ，這就從(cong) 氣論上也為(wei) 孝及其背後的宗法倫(lun) 理係統奠定了合法性基礎。

在和弟子討論《論語·八佾》“祭如在”章時，朱熹針對“‘祭如在’，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？”的問題指出：“上蔡言：‘自家精神，即祖考精神。’這裏盡其誠敬，祖宗之氣便在這裏，隻是一個(ge) 根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來。”（同上，第897頁）意思也是說，祖宗與(yu) 子孫同屬一氣，“隻是一個(ge) 根苗”，隻要“盡誠以祭”，自然就能氣息貫通，發生感格，這同樣既是“天理使之如此”，又是因為(wei) “本同一氣”。《禮記·祭統》雲(yun) ：“禮有五經，莫重於(yu) 祭”，傳(chuan) 統宗法倫(lun) 理觀念在祭禮中有著集中的體(ti) 現，朱熹也非常重視之。在他看來，行祭禮時“祭如在”的誠敬之心恰是子孫孝道的完美表達，但作為(wei) 祭祀對象的鬼神何以能在子孫足夠誠敬時“在場”？換句話說，祭祀何以合法與(yu) 有效？麵對這個(ge) 問題，從(cong) 上可見，朱熹顯然仍是以“理－氣”二元的理論結構給予了解釋。

朱熹論學強調究其“根原”，孝的“根原來處”是理（性），而理的運行必得依附於(yu) 氣，故而“理－氣”就成為(wei) 了朱熹論“所以為(wei) 孝之道”的二元詮釋結構，同時也影響了其孝論的其他方麵。實際上，這裏的“理－氣”二元結構可說是朱熹理學思想體(ti) 係的基本架構，也是他用來詮釋和建構自己理論體(ti) 係的方法論原則[2]，我們(men) 要清楚了解朱熹的理學思想，同樣應當以此結構為(wei) 主要的分析進路。

二、“溫凊之節”與(yu) “奉養(yang) 之宜”：孝的實踐機製和原則

如果說“理—氣”二元結構可以解釋孝之“所以為(wei) ”的問題，那麽(me) ，人子在日常生活中究竟應該“如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜，如何而為(wei) 溫凊之節”呢？換言之，孝之“如何為(wei) ”的實踐機製與(yu) 原則是什麽(me) ？

傳(chuan) 統儒家認為(wei) ，人的身體(ti) 為(wei) “父母之遺體(ti) 也。”（《禮記·祭義(yi) 》）所以“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》），如此則“君子反古複始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事，以報其親(qin) ，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義(yi) 》）可見人子之孝親(qin) 行為(wei) 的實質就是對作為(wei) 自身生命來源的父祖的回報，而“禮也者，報也”（《禮記·樂(le) 記》），鄭玄解說得更明確：“報，謂禮也。禮尚往來。”（《禮記注疏》，第1471頁）等等，都充分說明孝就是“報”，屬於(yu) 禮的範疇，《左傳(chuan) 》甚至認為(wei) 孝乃“禮之始也”（《左傳(chuan) ·文公二年》）。因此，在儒家傳(chuan) 統禮學思想體(ti) 係中，孝原本就占有很重的分量。

朱熹向來非常重視禮學，這是其思想與(yu) 學術體(ti) 係的一個(ge) 重要特點，特別是在其工夫論中，禮的地位更顯重要。禮的內(nei) 涵與(yu) 外延都十分複雜寬泛，內(nei) 容可謂博大精深。朱熹所論之禮大體(ti) 可分為(wei) 兩(liang) 層：一是“禮即理也”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1475頁），這是從(cong) 禮的性質或禮義(yi) 的層麵來說，屬於(yu) 形而上者；二是“禮者，節文也。禮數。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第265頁）這是從(cong) 製度規範、行為(wei) 儀(yi) 則來說，屬於(yu) 形而下者，其在構成上為(wei) 氣[3]。在第二層意義(yi) 上，朱熹將理與(yu) 禮視作一體(ti) 之兩(liang) 翼：理為(wei) 世界的生成及運行提供了形上學基礎，禮則是理在生活世界的具體(ti) 呈現與(yu) 實踐形式，是學者“下學”的入手處。因此，“理—禮”亦可視作朱熹建構其工夫論的基本理論架構，也是我們(men) 理解朱熹工夫論的一個(ge) 基本進路，其實質上仍屬於(yu) “理—氣”結構。朱熹曾強調道：“說複禮，即說得著實。若說作理，則懸空是個(ge) 甚物事。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1475頁）而釋氏“所以不可行者，卻無‘複禮’一段事。”（同上，第1460頁）在他看來，日常道德實踐中單說理而不言禮，定然會(hui) 墮入佛禪之中去，可見禮不僅(jin) 是理的實踐路徑和方式，也是儒釋之辨的關(guan) 鍵。孝之“報親(qin) ”乃儒家血親(qin) 倫(lun) 理與(yu) 宗法觀念的集中體(ti) 現，本就是禮的核心要素和儒家批佛的根由，故而人子日常的孝行實踐也就必然要納入禮製之中接受禮的規範和約束。

朱熹關(guan) 於(yu) 為(wei) 孝機製和原則的討論基本都是圍繞著禮來展開，如《論語·為(wei) 政》所載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。’”孔子強調以禮事親(qin) ，孝乃“無違”。朱熹釋“無違”“謂不背於(yu) 理”，並進一步解釋說：“生事、葬祭，事親(qin) 之始終具矣。禮，即理之節文也。人之事親(qin) ，自始至終，一於(yu) 禮而不苟，其尊親(qin) 也至矣。是時三家僭禮，故夫子以是警之。然語意渾然，又若不專(zhuan) 為(wei) 三家發者，所以為(wei) 聖人之言也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第76頁）朱熹也曾將禮總結為(wei) “天理之節文，人事之儀(yi) 則也”（同上，第72頁），認為(wei) 禮一方麵是對天理在現實生活世界中的合理呈現，一方麵也是對人類一切行為(wei) 與(yu) 事務的儀(yi) 式化規定。所以，“不背於(yu) 理”的現實表現就是無違於(yu) 禮，而對於(yu) 人之孝親(qin) 行為(wei) 來說，事生與(yu) 送死是基本內(nei) 容，隻要能夠“自始至終，一於(yu) 禮而不苟”，便是至孝了。朱熹雖然指出孔子針對孟懿子的回答是因為(wei) “是時三家僭禮，故夫子以是警之”，但後麵又特別點明孔子此語應當是具有普遍性意義(yi) 的，並非專(zhuan) 為(wei) 魯之三家（季孫氏、孟孫氏和叔孫氏，孟懿子即孟孫氏，是其中之一，為(wei) 孔子早年弟子）而發。因此，日常生活中的行孝當自始自終“無違”於(yu) 禮，是朱熹論孝之“如何為(wei) ”的核心理念。

同時朱熹又強調說：“禮貴得中”（同上，第84頁）。在他看來，禮既是“天理之節文”，也為(wei) “人事之儀(yi) 則”，而天理落實於(yu) 人事中，便是“道”：“所謂道者，隻是日用當然之理。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1213頁）其弟子陳淳也總結乃師之意曰：“道之大綱，隻是日用間人倫(lun) 事物所當行之理。”（《北溪字義(yi) 》，第38頁）可見在朱熹這裏，貫通天理與(yu) 人事的禮更是道的現實表達，所以“道之所貴者”也是“中”，而“中之所貴者”則是“權”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第435頁）。這是從(cong) 工夫論的角度而言。“權”強調的是人在事物具體(ti) 情境中的具體(ti) 分析與(yu) 調適，乃“時措之宜”，其與(yu) “經”相對應，“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1378頁）“經”是常道，“權”是道在非常之時的變通，“不得已而用之”，但兩(liang) 者都屬於(yu) 道的範疇。因為(wei) 道在人倫(lun) 事物之中，而世間事物無時無刻不在發展變化，人們(men) 必得持中守正，方能在事物的運動變化中體(ti) 認道或理，這就是“道之所貴者中”；又因此，“中者，不偏不倚、無過不及之名”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第32頁），“中”的“不偏不倚”“無過不及”其實是在動態中求取的平衡，這一平衡的達成，則又需要“權”的合理運用：“以義(yi) 權之，而後得中”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1374頁），便即所謂“中之所貴者權”。所以，在朱熹看來，“禮貴得中”，又“權”而“得中”，此乃禮之實踐的基本原則，是儒家實踐智慧的典範（馮(feng) 兵）。

這一原則貫徹在日常的孝行實踐中，就主要體(ti) 現為(wei) 各種關(guan) 於(yu) 孝的具體(ti) 情境和問題的經權之辨。如《孟子·離婁章句上》中，孟子曰：“不孝有三，無後為(wei) 大。舜不告而娶，為(wei) 無後也，君子以為(wei) 猶告也。”朱熹指出：“舜告焉則不得娶，而終於(yu) 無後矣。告者禮也，不告者權也。猶告，言與(yu) 告同也。蓋權而得中，則不離於(yu) 正矣。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第350頁）婚娶本當由父母之命、媒妁之言而來，此為(wei) 禮之當然，但“舜父頑母嚚，常欲害舜。”（同上，第370頁）他不得不在不告違禮與(yu) “無後”之大不孝之間兩(liang) 害相權，故而朱熹說其“不告者權也”。

又如朱熹師弟子關(guan) 於(yu) 孔子“三年無改於(yu) 父之道”的種種討論，也較為(wei) 集中地反映了孝行實踐中的經權之辨。《論語·學而》記載：“子曰：父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”對此，朱熹在《答程允夫》的信中專(zhuan) 門指出：“‘三年無改’，隻是說孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其為(wei) 孝矣。”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1874頁）在和學生的討論中他也曾反複辨析過這個(ge) 問題，如說：“既合於(yu) 道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於(yu) 道，如盜蹠之所為(wei) ，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親(qin) 也。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第757頁）之所以要無改父之道，在朱熹看來，隻是為(wei) 了表明孝子未“忘其親(qin) ”。“三年無改”，這固然是常道，即“經”，但隻要“存得此心”，事有當改者也仍需改，當然同時也有緩急程度的不同，需要人子依據具體(ti) 情形適時判斷，而這便是“權”。因此，在朱熹這裏，孝子是否應改以及何時改其父之道，同樣是一個(ge) 經與(yu) 權的關(guan) 係及如何而“得中”的問題。

“三年無改於(yu) 父之道”是規定父沒之後孝子應如何自處，而事生之時，人子麵對父母之過又當如何呢？如《論語·裏仁》載：“子曰：‘事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。’”朱熹在《論語集注》中解釋道：

此章與(yu) 《內(nei) 則》之言相表裏。幾，微也。微諫，所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”也。見誌不從(cong) ，又敬不違，所謂“諫若不入，起敬起孝，悅則複諫”也。勞而不怨，所謂“與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，寧熟諫。父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第97頁）

《內(nei) 則》即《禮記·內(nei) 則》，其中對子諫父母之則有著詳細的論述，朱注引文即出於(yu) 其中。從(cong) 朱熹的解釋來看，麵對父母之過，子女一是堅決(jue) 要諫，二是一定要“微”，即“下氣怡色”。在《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》中，朱熹引疏曰：“犯顏而諫，使父母不說，其罪輕。畏懼不諫，使父母得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，其罪重。二者之間，寧可純孰殷勤而諫，若物之成孰然，不可使父母得罪。”（《朱子全書(shu) 》第2冊(ce) ，第144頁）這裏所說的“二者”，便是前述順於(yu) 親(qin) 與(yu) 順於(yu) 道之別。違於(yu) 前者輕，違於(yu) 後者重，兩(liang) 害相權取其輕，這當然是權。同時，朱熹在與(yu) 弟子的討論中也說：“若見父母之不從(cong) ，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1008頁）在他看來，若是父母不從(cong) ，“止而不諫”或“欲必諫”均不可，因此必然得在兩(liang) 者之間求取折中之道，最終使親(qin) 與(yu) 道皆順。此處“順”與(yu) “諫”的辯證統一，同樣是在孝行實踐中由權而得中致宜的重要範例。

因此，人子應如何而為(wei) “溫凊之節”與(yu) “奉養(yang) 之宜”？簡單說來，在朱熹這裏，“溫凊之節”的“節”當是指禮節，即“禮”；“奉養(yang) 之宜”的“宜”乃指適宜、適度，一切恰到好處，其實質又當是“不偏不倚”“無過不及”的“中”。所以，朱熹強調的就是：行孝當依禮，而“禮貴得中”，又“權而得中”，由經權之辯得“奉養(yang) 之宜”。這正是他對孝之實踐機製與(yu) 原則的基本看法。

三、“本立而道生”：孝的意義(yi)

在儒家思想中，孝有著重要的地位。那麽(me) ，孝的意義(yi) 是什麽(me) ？《孝經·開宗明義(yi) 章》以孝為(wei) “德之本”，乃“教之所由生”，而《論語·學而》則有所不同，有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”《論語》以“孝”為(wei) “為(wei) 仁之本”，並有“道之所由生”之意。朱熹解釋道：

本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為(wei) 仁，猶曰行仁。與(yu) 者，疑辭，謙退不敢質言也。言君子凡事專(zhuan) 用力於(yu) 根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為(wei) 仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈複有逆理亂(luan) 常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行於(yu) 家，而後仁愛及於(yu) 物，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民也。故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本。”或問：“孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？ ”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋‘仁是性也，孝弟是用也，性中隻有個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智四者而已，曷嚐有孝弟來？’然仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !’”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第68頁）

朱熹的這一解釋的關(guan) 鍵在於(yu) 對《論語》中的“本”和“為(wei) ”兩(liang) 個(ge) 概念的分析。他解“為(wei) 仁”作“行仁”，“為(wei) ”便是“行”或“推行”的意思，如他在《答何叔京》的信中明確說：“‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’此言孝弟乃推行仁道之本，‘仁’字則流通該貫，不專(zhuan) 主於(yu) 孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。‘為(wei) ’字蓋‘推行’之意。”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1811頁）可見“為(wei) ”在這裏作行為(wei) 動詞，而非係動詞“是”，“為(wei) 仁”就是指實踐、推行仁德。在此基礎上，朱熹釋“本”為(wei) “根”或“根本”，指的是事物發生發展的起點、始端。孝弟為(wei) “行仁”的“根本”，便是說孝弟是仁之推行的基礎和起點，屬於(yu) 工夫論的範疇。此處的“根本”與(yu) 他向來所注重的“根原”（或“根源”）的概念有著本質的不同。朱熹曾說：“凡看道理，須要窮個(ge) 根源來處。”（《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3685頁）這個(ge) “根源”是指理、太極或者道、性，是世界的主宰以及人類一切道德法則的終極本源，具有本體(ti) 意義(yi) 。

朱熹的上述理解基本承自二程。二程都曾討論過“孝弟為(wei) 仁之本”，程顥明確說其是“言為(wei) 仁之本，非仁之本也。”（《二程集》，第125頁）程頤則解釋得更具體(ti) ，並為(wei) 朱熹所反複征引，如前述引文中的“程子”便是指程頤。程朱認為(wei) 仁是性體(ti) ，孝弟是用，從(cong) 體(ti) 的角度而言，“則仁為(wei) 孝弟之本”，這個(ge) “本”是“根源”；從(cong) 用的角度而言，則“為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本”，這個(ge) “本”是“根”“根本”或“始”。對此，朱熹曾做過一些十分生動的比喻，如“譬如一粒粟，生出為(wei) 苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為(wei) 孝弟之本。又如木有根，有幹，有枝葉，親(qin) 親(qin) 是根，仁民是幹，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為(wei) 本。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第700頁）程朱都曾譬喻“生生”之仁為(wei) 種子（“粟”在此就是種子），而孝弟是仁這一種子所發出的苗，仁便是孝弟之終極“根源來處”，即性理，所以是“仁為(wei) 孝弟之本”。與(yu) 此同時，“愛是仁之發”（《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3751頁），但“愛之發，必先自親(qin) 親(qin) 始。‘親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物’，是行仁之事也。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第701頁）愛始於(yu) 親(qin) 親(qin) ，親(qin) 親(qin) （孝弟）便可視作“木之根”。木的生成源於(yu) 種子（性理），幹與(yu) 枝葉的生長（喻仁民與(yu) 愛物的過程，即“行仁”）則都由根始，所以又是“行仁以孝弟為(wei) 本”。像這樣的比喻朱熹作過不少，如“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。”（同上，第689頁）等等，都清楚而生動。

曆來學者關(guan) 於(yu) “孝弟為(wei) 仁之本”的討論可謂豐(feng) 富，但實際上《論語》此語的重點是在“君子務本，本立而道生”一句上，學界對之關(guan) 注則有些不足。按程朱的理解，唯有明確了“孝弟為(wei) 仁之本”，才可算是“根本既立”，“學者務此，則仁道自此而生也”。所以，孝弟於(yu) 道（仁道）關(guan) 係甚大，具體(ti) 就體(ti) 現在孝弟之於(yu) 個(ge) 體(ti) 性、命的體(ti) 認及“齊家治國平天下”的事功價(jia) 值之實現的始基性意義(yi) 上。而性、命乃個(ge) 體(ti) 生命中的仁道之體(ti) ，修齊治平為(wei) 仁道之用，孝之德行可謂貫穿於(yu) 人的全部實踐活動之中。

在個(ge) 體(ti) 之性、命的體(ti) 認方麵，程頤指出：“性命孝弟隻是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。”（《二程集》，第225頁）《易·說卦傳(chuan) 》說“窮理盡性以至於(yu) 命”，二程則以盡性至命“必本於(yu) 孝弟” （同上，第1257頁），強調可從(cong) 孝弟中求得性命之理。朱熹及其弟子對此也有不少辨析，如有弟子就伊川“盡性至命，必本於(yu) 孝弟”一說問道：“盡性至命是聖人事，然必從(cong) 孝弟做起否？”朱熹便答曰：“固是。”而針對弟子的進一步追問“如何隻是孝弟便至命？”朱熹又解釋說：“知得這孝弟之理，便是盡性至命，也隻如此。若是做時，須是從(cong) 孝弟上推將去，方始知得性命。……若是聖人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命事。”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3255頁）在朱熹這裏，“理”這一概念具有貫通“宇宙界”與(yu) “人生界”的最高普遍性；“性”是“人所受之天理”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第103頁），是人之為(wei) 人的內(nei) 在規定；“命”則是“天道之流行而賦予於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也”（同上，第75頁），其為(wei) 天地中普遍流行的天理隨機賦予所遇之氣而生成具體(ti) 事物的那一“分殊”之理，涉及所以然和所當然兩(liang) 個(ge) 層麵。[4]“窮理盡性至於(yu) 命”，就是作為(wei) 道德主體(ti) 的人由日常格物而窮識天理，由識天理而盡發人性，再到真正了解天命，爾後“順受其正”，最終達到至仁至聖境界。程朱都認為(wei) 性命與(yu) 孝弟之理是一體(ti) 的，但又強調僅(jin) 是知曉這一“道理”並不夠，常人要真正盡性至命仍“須是從(cong) 孝弟上推將去”，即從(cong) 格最為(wei) 切己的事親(qin) 、從(cong) 兄之事而識孝弟之理開始。而孝弟又“乃推行仁道之本”，換言之，由孝弟而盡性至命與(yu) 行仁、體(ti) 仁恰是一體(ti) 相連的。

在事功價(jia) 值方麵，孝弟之本既立，“隨事而生”的“道”則主要體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 點：首先，從(cong) “和於(yu) 一家”到化於(yu) 天下、和於(yu) 天下。朱熹指出：“如人能孝能弟，漸漸和於(yu) 一家，以至親(qin) 戚，以至故舊，漸漸通透”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第686頁），認為(wei) 人可由“一身”之孝而“和於(yu) 一家”，並延至親(qin) 戚故舊。這一“漸漸通透”的孝弟工夫發展到極致，便是孟子所盛讚的舜之“大孝”。在《孟子·離婁章句上》中，孟子僅(jin) 以曾子事曾皙的“養(yang) 誌”之孝為(wei) “可也”，而以舜之孝為(wei) “大孝”，他說：“舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁章句上》）朱熹在《孟子》的基礎上分析指出，由於(yu) 瞽瞍至頑，舜之“大孝”就在於(yu) ：一方麵舜能通過自己的孝行使其父感化而“厎豫”並複慈愛，由此“天下之為(wei) 父者，亦莫不慈”；另一方麵，“是以天下之為(wei) 子者，知天下無不可事之親(qin) ，顧吾所以事之者未若舜耳。於(yu) 是莫不勉而為(wei) 孝。”所以，舜之孝行“為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，非止一身一家之孝而已，此所以為(wei) 大孝也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第351頁）由此可見，在朱熹這裏，“孝弟之本立”，小則如曾子的“一身一家之孝”，其可“和於(yu) 一家”而至宗族鄉(xiang) 鄰；大則如舜之可“為(wei) 法於(yu) 天下”的“大孝”，其所生之“仁道”令天下父慈子孝，不僅(jin) “和於(yu) 一家”，更可使“天下化”而和於(yu) 天下。這一點被朱熹總結為(wei) “以孝而和”，並用作給《孝經》劃分經傳(chuan) 的準則之一。如他在《孝經刊誤》中評價(jia) 《孝經·孝治章》“昔者明王之以孝治天下也”一節為(wei) “傳(chuan) 之四章”而“非經文之正意”，就是因為(wei) 在他看來“經以孝而和，此以和而孝也。”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3207頁）

其次，從(cong) “少好犯上，必不好作亂(luan) ”到移孝弟為(wei) 忠順。《論語·學而》中，有子曰“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。”朱熹闡發道：“人能孝弟，則其心和順，少好犯上，必不好作亂(luan) 也”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第68頁），他強調孝弟者“其心和順”，因而必不會(hui) 犯上作亂(luan) 。由不會(hui) 犯上作亂(luan) ，朱熹認為(wei) 還可進一步實現“如‘事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君；事兄弟，故順可移於(yu) 長’”的秩序建構（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第685頁）。“事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君”數語出自《孝經·廣揚名章》，朱熹雖然疑《孝經》“非聖人之言”，但對其移孝親(qin) 敬兄於(yu) 忠君順長的做法顯然是認可的。所以，針對《孟子·離婁章句上》“事親(qin) ，事之本也”數句，朱熹就又借用《孝經》此語釋為(wei) ：“事親(qin) 孝，則忠可移於(yu) 君，順可移於(yu) 長。身正，則家齊國治而天下平。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第347頁）“身正”即“孝弟之本立”，而孝弟可致忠順，由此所致之“家齊國治而天下平”，則是由孝弟自生之“仁道”的表現或結果。

朱熹曾總結說：“孝者，百行之源，隻為(wei) 他包得闊故也。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1100頁）正因為(wei) 孝“包得闊”，故而無論是對於(yu) 君主還是對於(yu) 士庶百姓而言，孝都既關(guan) 乎個(ge) 人切己之性、命的體(ti) 認，又關(guan) 乎家國天下的治定。前者體(ti) 現的是孝的私人性，後者體(ti) 現的是孝的公共性，孝之“全體(ti) 大用”於(yu) 個(ge) 人於(yu) 社會(hui) 國家均有著重大意義(yi) ，因而“孝”論在朱熹的思想體(ti) 係中也就具備了舉(ju) 足輕重的地位。

四、餘(yu)   論

隨著唐宋社會(hui) 政治經濟與(yu) 思想文化等的全麵變革和發展，傳(chuan) 統儒學一躍而為(wei) “新儒學”，而儒學中被視作“為(wei) 仁之本”“百行之源”的“孝”觀念又有著什麽(me) 樣的發展變化呢？對此朱熹給了我們(men) 比較確切的答案。其孝論以“理—氣”結構完整地確立了孝之“所以為(wei) ”的形上學依據和原理，以“理—禮”結構建設孝之“如何為(wei) ”的有效工夫路徑（其中，禮為(wei) 孝的實踐機製，由權而“得中”為(wei) 孝的實踐原則），並基於(yu) “孝”為(wei) “行仁之本”的認識從(cong) 心性和政治兩(liang) 個(ge) 層麵全麵凸顯了孝的意義(yi) 。就論述方式來看，朱熹的孝論義(yi) 理體(ti) 係主要建基於(yu) 對“四書(shu) ”孝論的總結上，他又據此對《孝經》展開了批判和重釋。朱熹強調“四子（四書(shu) ）”為(wei) “六經之階梯”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3450頁），以其論孝而言，也同樣如此。但另一方麵，《孝經》中的忠孝觀念及其相關(guan) 的“秩序構建”意識等顯然又對朱熹以“四書(shu) ”為(wei) 中心確立起來的孝論起到了一定的補充和調適作用。因此，朱熹的孝論具有集儒家孝論之大成而兼賅體(ti) 用、匯通公共領域和私人領域的特點，可被視為(wei) 儒家孝論的完備形態。

自唐明皇注《孝經》起，後世“於(yu) 是忠孝合一，事君事父無別矣。”（陳壁生，第225頁）不過，盡管朱熹也主張移孝於(yu) 忠，有著忠、孝合一的取向，但絕非後世純出於(yu) 皇權需要的愚忠愚孝思想可比。先秦儒家本就有“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”（《荀子·子道》）的道義(yi) 至上的忠、孝觀念及民貴君輕的民本意識，朱熹對《孟子》“不告而娶”以及《論語》《禮記》中“事父母幾諫”等範疇的充分討論，便體(ti) 現出了他對先秦儒家孝論的高度重視和繼承。所以程朱理學“天下無不是底父母”的提法隻是對孝之源於(yu) 天理、人子必須盡孝這一“絕對命令”的進一步肯定，其實質是“不以父母之非為(wei) 非”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第351頁），而這也不是說應當無視父母之非，相反，“諫”恰恰是人子應盡的讓父母免於(yu) 不義(yi) 的義(yi) 務。在此基礎上的移孝於(yu) 忠，理學家們(men) 便有了對“格君心之非”的堅持，以及對權力保持審慎態度的主張和言行，同時兩(liang) 宋相對較為(wei) 完備的監察製度和尊重士人群體(ti) 的祖製等，也對皇權形成了一定的約束效力，這些都不是愚忠愚孝理念可以大量滋生的土壤。因此，朱熹所論之孝並非明清時期愚忠愚孝思想的直接理論來源，他的移孝於(yu) 忠，或許更主要是對儒家“親(qin) 親(qin) —尊尊”之禮製在孝論上的運用。

但儒家孝論的一個(ge) 共同問題是，過於(yu) 強調人子的義(yi) 務卻往往輕忽了人子（妻女尤甚）的主體(ti) 性與(yu) 權利，其在朱熹這裏也有著較為(wei) 顯著的體(ti) 現[5]。盡管程朱都認為(wei) 父慈子孝源於(yu) 天理的“絕對命令”，所以也講父慈，但所論並不充分，尤其是相對子孝的種種規定而言更是如此，這在從(cong) 古至今的實際社會(hui) 生活中造成過不少的問題。但父同時也是子，所以儒家孝論中妻、子的主體(ti) 性與(yu) 權利意識的缺位，本質上是對“獨立自由”之“個(ge) 體(ti) ”的輕忽。“五四”運動以來，隨著人們(men) 自我意識、權利意識等的覺醒，對“個(ge) 體(ti) ”相比過去越來越尊重。也正是基於(yu) 此，人們(men) 開始對傳(chuan) 統父權、男權製度下的儒家孝論予以重新審視和批判，“孝”的傳(chuan) 統道德價(jia) 值受到削弱。但與(yu) 之同步產(chan) 生的“個(ge) 體(ti) 本位”意識也造成了不少的社會(hui) 問題，主要體(ti) 現為(wei) “在道德上的利己主義(yi) ，在價(jia) 值上的虛無主義(yi) ，在文化上的相對主義(yi) ”等等（孫向晨，第38頁）。這種“個(ge) 體(ti) 本位”意識落實到家庭中，其消極影響則導致今天不少的家庭（親(qin) 子）關(guan) 係顛覆了傳(chuan) 統父慈子孝的模式。一些人感恩意識、責任意識逐漸缺失，難以真正理解基於(yu) 儒家“親(qin) 親(qin) ”觀念的“父慈子孝”這一人之大倫(lun) 的根本含義(yi) 和價(jia) 值，從(cong) 而對家庭生活的完整與(yu) 和諧造成了破壞，由之所產(chan) 生的各種問題又進而影響了社會(hui) 的健康發展。孫向晨認為(wei) ，這正是現代性缺乏傳(chuan) 統道德做支撐的結果，因此，他提出“雙重本體(ti) ”論，即以體(ti) 現現代文明核心價(jia) 值的“個(ge) 體(ti) ”和體(ti) 現中國文化傳(chuan) 統核心價(jia) 值的“親(qin) 親(qin) ”相結合，以此為(wei) 本體(ti) 論基礎來建立當代中國人以“家”為(wei) 核心的價(jia) 值形態（同上，第32-42頁）。而“家”之確立的關(guan) 鍵便在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，更進一步說，則是“孝”。所以，在新的時代和社會(hui) 中重提孔、孟和朱熹等傳(chuan) 統儒家的孝觀念，經由“現代性的洗禮”，在尊重“個(ge) 體(ti) ”的前提下，重建新的孝之“所以為(wei) ”與(yu) “如何為(wei) ”理論體(ti) 係，以給當代中國人一個(ge) 溫暖健全的“家”，無疑是一項重要而迫切的任務。

參考文獻
古籍：《論語》《禮記》《孟子》《孝經》《荀子》《左傳》等。
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孫向晨，2019年，《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社。
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《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社，安徽教育出版社。                
                     
注釋：
本文係泉州市社會科學規劃重點項目“朱子哲學範疇研究”（編號2020C13）的階段性成果。
[1] 關於朱熹所論理先氣後的問題，陳來先生隨後也指出：“從構成上說理氣不可分開各在一處，但理是第一性的，從這個角度說理在氣先，理在物先。”朱熹理先於氣的提法主要隻是強調理為第一性，所以“他的晚年定論是邏輯在先”（陳來，第93-99頁）。
[2] 錢穆先生說：“敘述朱子思想，首先當提出其主要之兩部分。一為其理氣論，又一為其心性論。理氣論略當於近人所謂之宇宙論及形上學。心性論乃由宇宙論形上學落實到人生哲學上。”（錢穆，第32頁）而“性屬理，心屬氣，必先明白了朱子之理氣論，始能探究朱子之心性論。”（同上，第43頁）他認為理氣論、心性論為朱子思想的主要部分，朱子理氣論為解釋其心性論的基礎，顯然在他這裏理氣論也應是整個朱子思想的基礎。而蒙培元先生甚至指出：“理氣是整個理學範疇係統中的基本範疇。”（蒙培元，第3頁）我們在此提出朱子思想是以“理－氣”二元結構為理論詮釋與建構的基本框架，與前賢的理解是大體一致的。這一提法雖沒有多少獨到的創見，但我們再次予以強化，對深入理解朱熹深邃複雜的哲學範疇係統在方法論上仍有著較為重要的意義。
[3] 形而下之禮（包括樂在其中）為氣，這在先秦禮學中就有了明確認識。如《禮記·郊特牲》就說：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”又明確說道：“樂，陽氣也。”可見樂為陽氣，禮當屬陰氣，禮樂的構成均為氣。在《禮記·樂記》中也指出：“（詩、歌、舞）三者本於心，然後樂氣從之”，明確將樂視為氣，與樂相對待而言的禮自然也為氣。在朱熹的思想體係中，則一切形下之事物的基本屬性與構成質料都被認作為氣。事實上這也是傳統儒家宇宙論的基本觀點。
[4] 朱熹的弟子陳淳認為，朱熹所說的命“有以理言者，有以氣言者”，而“窮理盡性至於命”之“命”字是“專指理而言”（《北溪字義》，第1頁）。“窮理盡性至於命”中的“理”“性”“命”皆是理，隻不過“理”以“全體”言，是統名，“性”“命”則為“分殊”之理。
[5] 最典型者莫如《孟子·離婁章句下》所述匡章“為得罪於父，不得近，出妻屏子，終身不養焉。”朱熹認為這是“言匡章非不欲身有夫妻之配、子有子母之屬，但為身不得近於父，故不敢受妻子之養，以自責罰。其心以為不如此，則其罪益大也。”（《朱子全書》第6冊，第365頁）顯然孟子和朱熹都是認可匡章此舉的，但以他們為代表的傳統儒家卻似乎從沒有想過：作為匡章的妻、子，因匡章“不遇”其父以至“不敢受妻子之養”而被出被屏，從而難享照顧撫育及倫常之樂，他們又何其無辜？他們的權益何在？