何益鑫 著《成之不已：孔子的成德之學》出版暨後記

書(shu) 名：《成之不已：孔子的成德之學》

作者：何益鑫

出版社：複旦大學出版社

出版年月：2020年8月

作者簡介

何益鑫，複旦大學哲學學院講師。複旦大學理學學士、哲學博士，北京大學哲學係博士後。著有《成之不已：孔子的成德之學》《竹簡<性自命出>章句講疏》等。近期研究領域：先秦儒學、《周易》等。

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 從(cong) “成德之學”的角度契入《論語》的詮釋與(yu) 重構。孔子的成德之學是一個(ge) 生生不息的開放過程。它契入一切生存領域，又轉化一切生存領域，使人的一切存在活動皆成為(wei) “成德之學”的具體(ti) 境遇，由此完成學者的德行，作為(wei) 一切實踐的樞機。一般而言，人的存在包含三個(ge) 維度：己與(yu) 己的關(guan) 係，己與(yu) 人的關(guan) 係，己與(yu) 世界的關(guan) 係。本書(shu) 便以此為(wei) 框架，展現孔子的成德之學具體(ti) 如何處理我們(men) 與(yu) 自己的關(guan) 係、與(yu) 他人的關(guan) 係、與(yu) 文化的關(guan) 係以及在天人之際的生存。孔子立足於(yu) 基本的生存經驗，指示出一條自我完成的道路，對於(yu) 我們(men) 的當下生存具有重要的啟發意義(yi) 。

【目錄】

 導 論

1、問題意識的來源

2、回到孔子的成德之學

3、本書(shu) 的思路與(yu) 結構

4、為(wei) 何以《論語》為(wei) 依據？

第一章 總論孔子的成德之學

第一節 學的必要性

一、學是德性之知的前提

二、學是成德的必由之路

三、學是人生的分途

第二節 學的內(nei) 容與(yu) 旨歸

一、學的內(nei) 容：文武之道

二、教學的常課：六藝之學

三、學的目標：修己以安人

第三節 學作為(wei) 一種生活方式

第二章 為(wei) 己之學——己與(yu) 己的維度

第一節 反躬為(wei) 己

一、何謂“為(wei) 己”

二、反求諸己

三、自得之學

第二節 身心通透

一、言行一致

二、內(nei) 外一致

第三節 立誌與(yu) 存主

一、立誌（誌於(yu) 道）

二、存主之道

第三章 與(yu) 人之學——己與(yu) 人的維度

第一節 忠恕之道：人際實踐的一般原則

一、忠恕一貫

二、孔子的忠恕之道

三、與(yu) “道德金律”的比較

第二節 人倫(lun) 之道

一、君臣父子之道

二、朋友之道

第三節 師弟子之道

一、問學與(yu) 就正之道

二、人格典範與(yu) 仰鑽之學

第四章 與(yu) 於(yu) 斯文——己與(yu) 文化的維度

第一節 詩教

一、興(xing) 於(yu) 《詩》：道德誌意的興(xing) 發

二、溫柔敦厚：性情的陶冶

三、詩教主仁：感通的能力

第二節 禮教

一、禮之本：內(nei) 心基礎

二、克己複禮：孔顏心法

三、仁禮相成，以及“從(cong) 心所欲，不逾矩”境界

第三節 樂(le) 教

一、樂(le) 與(yu) 情誌

二、樂(le) 德合一（上）：孔子的觀樂(le) 實踐

三、樂(le) 德合一（下）：孔子的習(xi) 樂(le) 實踐

四、成於(yu) 樂(le) ：與(yu) 點、孔顏之樂(le)

第五章 天人之際

第一節 知命之學

一、知天命

二、畏天命

三、客觀限製與(yu) 義(yi) 命關(guan) 係

第二節 孔子與(yu) 天道

一、無我之大我

二、孔子對天道的法效

簡短的結語

參考文獻

後記一

後記二

【後記一】

自從(cong) 上了研究生，朋友介紹我的時候總要提到我本科物理學的經曆。於(yu) 是，經常有人問我：為(wei) 什麽(me) 要從(cong) 物理轉到哲學？其實，這個(ge) 問題很難回答。我從(cong) 物理轉向哲學，不是因為(wei) 對物理失去了興(xing) 趣。但如果說是受到了哲學的感召，又似乎過於(yu) 煽情。麵對這種追問，大多數情況下我會(hui) 選擇“顧左右而言他”。

選擇哲學，是因緣聚會(hui) 的結果。從(cong) 天性上講，我就喜歡思考抽象的宇宙人生問題。在大學的時候，我上了馮(feng) 平老師的《人生哲學》、王德峰老師的《藝術哲學》、王雷泉老師的《中國佛教史》；同時，接觸了一些哲學界和佛教界的朋友，逐漸對道德實踐產(chan) 生了興(xing) 趣。後來，大三上了張汝倫(lun) 老師的《大學》，覺得人生的學問莫過於(yu) 此。就在同學們(men) 都忙著考GRE準備出國的時候，我向哲學學院提出了直研的申請。物理係的老師、同學，以及我的家人都表示不解，多方誘勸。但我知道，這不是一時的心血來潮，而是內(nei) 心長期醞釀，並與(yu) 古人的學問一拍即合的結果。所幸的是，張老師能理解我，並在許多方麵給予支持和幫助。由此，我踏上了六年的哲學之旅。

在哲學中，我最感興(xing) 趣的是道德的問題，具體(ti) 來說，是中國哲學中的道德實踐問題。這倒不是說，道德的形而上的問題不重要；我隻是覺得，形而上的理論問題如果沒有實踐作為(wei) 基礎，往往隻是空中樓閣。張老師建議我看經典的書(shu) ，作大人物的研究。於(yu) 是，我選擇了思考孔子的道德哲學。然而，隨著讀《論語》的深入，我的內(nei) 心一直存有一種緊張，難以決(jue) 斷。在情感上，我非常認同宋明儒者對人的心性本體(ti) 的信心；在實踐中，我也希望有朝一日能對當下呈現的良知有所體(ti) 證。但在讀《論語》的過程中，我卻發現，至少在《論語》中，孔子並沒有這些形而上的斷語，孔子的成德也沒有以此為(wei) 根據。這不是說，理學對《論語》的解釋無法自圓其說。宋明諸賢由自身實踐而來的許多見地，都足以闡發《論語》本身的奧義(yi) 。真正使我彷徨並難以取舍的是，先秦與(yu) 宋明在許多基本的方麵確實存在精神氣質上的差異。或者說，這兩(liang) 個(ge) 世界本來就不是完全重合的。當然，對一個(ge) 思想史研究者來說，這種差異或許隻是一個(ge) 事實而已；但對一個(ge) 儒家精神的追隨者而言，它意味著更多。如果孔子與(yu) 宋明理學之間存在著精神氣質的根本差異，那麽(me) ，儒家道德精神的一貫統緒如何可信？這個(ge) 問題一直困擾著我。我的情感要求他們(men) 之間的一致，而理智又無法調和他們(men) 之間的不同。後來，我還是選擇了從(cong) 孔子自身的問題意識展現孔子的道德哲學。我相信，唯當我們(men) 尊重孔子本來麵目的時候，我們(men) 才能從(cong) 孔子那裏收獲更多的教益。至少到目前為(wei) 止，我認為(wei) 這是恰當的。不借助於(yu) “性與(yu) 天道”的形上論證，我們(men) 也可以像孔子那樣從(cong) 事當下的成德實踐。尤其是在當下的社會(hui) ，宋明所說的心性與(yu) 天理，已經不再是人們(men) 理解這個(ge) 世界及在世存在的唯一基礎。這種情況下，孔子直接麵向當下人生的實踐哲學，或許更有普遍的意義(yi) 。

在哲學海洋遊弋的六年中，張老師的鼓勵與(yu) 教導無疑是最讓人感佩的。張老師學貫中西，中學方麵，開設了《論語》、《大學》、《中庸》的課；西學方麵，開設了《純批》、《判批》、《存在與(yu) 時間》、《精神現象學》的課。這些課給我的學術生命定下了基本的規模。課下的時候，張老師經常指正我在思想上的偏狹，並對我的哲學寫(xie) 作多有點撥，這些都是我的學術生命成長的基本依傍。此外，張老師在課上課下多次談到，做學問要以做人為(wei) 基礎。特別是學儒學，學到儒家為(wei) 人處事的道理和精神才是根本的。這方麵的受教，正與(yu) 我從(cong) 事哲學的初衷相契，聽著尤為(wei) 親(qin) 切感人。張老師的培養(yang) 之恩，難以盡情抒寫(xie) 。隻是時光荏苒，歲月蹉跎，自己在學問上徘徊不前，在人生修為(wei) 上又沒有長進，想起來總覺得愧疚無比。

六年中，我蒙受了哲學學院的教導，受益良多。特別要感謝中哲教研室的各位先生。他們(men) 在學術上各有專(zhuan) 長，也各有治學的方法。比如，楊澤波老師創新的勇氣，吳震老師平實的風格，林宏星老師對倫(lun) 理學問題意識的強調，李若暉老師對邏輯表述的追求，等等。在這裏，我尤其要感謝林老師。他的課，讓我明白了問題意識的重要性，也讓我找到了學術寫(xie) 作的感覺。並且，每每在學術或人生的重要時刻，林老師總是給予我積極的肯定和最大的支持。另外，我要特別感謝馮(feng) 平老師。馮(feng) 老師的《人生哲學》是我人生的第一堂哲學課。她為(wei) 我寫(xie) 了直研的推薦信，並在此後一直關(guan) 心我的學習(xi) 與(yu) 生活。我還要感謝物理係的張新夷老師。張老師不僅(jin) 手把手指導我做物理實驗，也強調科研人員對自己人格的培養(yang) 。他也一直關(guan) 注、支持我對道德問題的研究。

同道友人的陪伴，是人生的一大樂(le) 事。近兩(liang) 年來，各位同門在學業(ye) 上一起切磋，在品格上相互砥礪，在生活中相互關(guan) 懷，讓人感念。我很榮幸能夠在一個(ge) 融洽的班級裏度過難忘的四年，並與(yu) 下一屆同學有諸多往來。感謝兩(liang) 個(ge) 寢室的六位室友，潘勇、許小委、陳焱，郭曉林、霍光、張連富。你們(men) 的相伴，使日常生活更加有趣；彼此的交流，充滿了學問與(yu) 人生的啟發。我要感謝我的球友，尤其是際東(dong) 、偉(wei) 嘉，還有魯紹臣老師。兩(liang) 年以來的羽球，使我的生活平添了許多歡樂(le) 。一路走來，遇到了太多的善緣，受到了太多的恩惠，不能一一道說，謹在此一並致謝。

我的一點微薄的成績，離不開家人的支持。父母未必能理解我所從(cong) 事的事業(ye) ，卻一直在默默地付出。近年來，父親(qin) 兩(liang) 鬢白發漸多，讓人不由傷(shang) 感。

何益鑫

於(yu) 複旦北苑輔仁齋

2015年4月

【後記二】

本書(shu) 是筆者的博士論文。此次出版，大體(ti) 維持了論文的原貌，隻作了簡單的修訂。這倒不是因為(wei) 原論文已經足夠完善，也不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 自己想要偷懶。曾有人問我是否要大改，我是這樣回答的：“如果讓我現在去寫(xie) ，很多問題的提法和寫(xie) 法可能會(hui) 不太一樣，但當時的寫(xie) 法仍有自身的意義(yi) 。”

這篇論文寫(xie) 作於(yu) 五年之前。彼時，自我開始學習(xi) 哲學也隻有五年時間。此後，我轉向了孔子後學，以及《周易》卦爻辭的研究。雖沒有直接研讀《論語》，但在沉澱的過程中，對相關(guan) 問題又有了進一步的思考。回頭再看《論語》，就會(hui) 有一些不同的理解，也可能采取不同的呈現方式。這種對問題的關(guan) 切角度及關(guan) 切方式的轉變，以及由此而來的理解上的轉變，可以說是一個(ge) 人的學思生命自然成長的表征。

然而，即便我今日的想法與(yu) 彼時不同，也不代表彼時的做法就不合理，就沒有意義(yi) 。事實上，當我回頭修訂文稿，並回顧更早的《開題報告》（2012.6.5）和《中期報告》（2013.6.14）的時候，當時的許多思考及其背後一以貫之的思想線索，讓我清晰地看到了這篇論文從(cong) 內(nei) 容、角度，到結構、呈現方式等等逐步定型的過程。這也是我的學思生命的最初軌跡。在此，我想作一個(ge) 簡單的交代，以便讀者諸君可以更好地理解這部書(shu) 。

一

我最初對哲學感興(xing) 趣，是源於(yu) 對道德問題的關(guan) 注。我對道德的向往，並不是出於(yu) 理性的思考，而是出於(yu) 自然的體(ti) 認。但接觸哲學不久，我就已經了解，學術所要求的不是後者，而是理性的表達。所以，聽課之餘(yu) ，我識取了一個(ge) 問題：人為(wei) 什麽(me) 需要道德？

我很快發現，這種提法主語是不夠明確的。如果主語是普遍的人或人類，這個(ge) 問題很容易引導到後果主義(yi) 的解釋。道德不排斥後果，但這層關(guan) 聯畢竟是第二位的。且這種問法引出的是一種知識的態度，並不切身。為(wei) 了具有切身性，問題的主語必須是單個(ge) 的具體(ti) 的人，即第一人稱的人。於(yu) 是，問題轉變為(wei) ：對於(yu) “我”來說，道德何以必要？換言之，道德對於(yu) 我來說，何以是值得追求的？此時，我想到了道德的“自受用”問題，準備以此為(wei) 切入口展現道德在自身之內(nei) 的根基和意義(yi) 。道德的自受用，在《論語》中主要表達為(wei) “孔顏之樂(le) ”。它使得道德具有內(nei) 在自足的意義(yi) ，但問題在於(yu) ：

為(wei) 求“孔顏之樂(le) ”而去做功夫，往往不會(hui) 斬獲真正的“孔顏之樂(le) ”。因為(wei) 當以“樂(le) ”為(wei) 歸旨的時候，道德亦複轉為(wei) 無根基的東(dong) 西。“孔顏之樂(le) ”隻有在專(zhuan) 注於(yu) 道德實踐本身時才能得到自然的生發。是故“自受用”的關(guan) 注，雖然使道德義(yi) 利問題的討論擺脫了單薄而片麵的理解，但是它對於(yu) 道德問題的意義(yi) 是延伸性，能構成道德意義(yi) 的一個(ge) 方麵，卻不能被視為(wei) 道德的最終目的。“道德自受用”的討論，如果離開了成德過程的整體(ti) ，就有可能失去其鮮活的生命而變得單薄。

簡言之，道德自受用是道德問題不可或缺的核心要素，它使道德在利他的麵向乃至悲壯的色彩之外，更具有對道德行為(wei) 者而言的自足的意義(yi) ，但它卻不是道德之為(wei) 道德的全部。

後來我意識到，“人為(wei) 什麽(me) 需要道德”乃至“我為(wei) 什麽(me) 需要道德”，都不是我真正想要追問的，因為(wei) 它總是引導我為(wei) 道德尋找它之外的目的，以此方式隱秘地繞過了道德本身。於(yu) 是，我又試圖改變方向，轉而去問：人需要怎麽(me) 樣的道德？

“人需要怎麽(me) 樣的道德？”這個(ge) 問題，我們(men) 可以用具體(ti) 的道德形態來作為(wei) 答案。然而就在我們(men) 作這種方式的思考之際，我們(men) 已然首先將自己從(cong) 道德中抽離了出來，而我們(men) 與(yu) 道德形態之間的分離一旦作出，便很難再要求兩(liang) 者的合一。道德形態要成為(wei) 在知識層麵可以領會(hui) 和了解的東(dong) 西，必須把它在某種程度和某種坐標係下固定下來。這種方式獲得的道德形態的理解是道德在特定坐標係上的投影，而不再是生生不息的道德本身。對道德理論的係統反思和建構，本身很容易落入這樣的境地。而真正重要的是：道德對於(yu) 我們(men) 來說意味著什麽(me) ？如何更好地指導我們(men) 的道德生活？在此，我們(men) 或許需要時時重提歌德的名言：“理論是灰色的，生命之樹常青。”相比於(yu) “人需要怎麽(me) 樣的道德？”來說，“人可以如何發展道德？”這個(ge) 問題對個(ge) 人來說或許是更切己的問題。

大體(ti) 而言，從(cong) 前一種提問方式到後一種提問方式，是一個(ge) 邏輯上的轉進。“人為(wei) 什麽(me) 需要道德”，是站在道德之外追尋道德的原因；“人需要怎麽(me) 樣的道德”，則是在既已承認人的道德需求的前提之下，去探討更合適的道德形態。相較而言，後一種提法更為(wei) 具體(ti) ，也是一般道德理論所要解決(jue) 的問題。但在我看來，對於(yu) 道德形態的追問，還是在真實的道德活動之外的東(dong) 西。它是理論的關(guan) 照，而不是道德活動本身；它與(yu) 道德是分離的，而不是合一的。它的把握，隻是在特定坐標係下對道德的一次投影。它與(yu) 實踐不是不相關(guan) 聯，但畢竟不是直接一致的。所以，這兩(liang) 種提法，說到底都是理論的提法。而與(yu) 之相比，“人可以如何發展道德”，或者“人可以如何實現其道德的存在”，則是一個(ge) 更為(wei) 切身的實踐問題。它涉及的是實踐的工夫，是直接的“活動”。

事實上，如何切己地生存，是我最根本的關(guan) 切，也是最深層的問題意識。但直到此時，這一關(guan) 切和意識方始凝練為(wei) 一個(ge) 明確的問題。為(wei) 此，我希望通過《論語》去展現人究竟“可以如何”、“應該如何”實現道德。《論語》的道路，雖然隻是一種可能的道路，但我相信，其中必定包含著道德成就的一般的、本質性的要素。故我的研究，旨在勾勒《論語》所提示的具體(ti) 的實踐工夫，而將各種德目置於(yu) 其生生不已的實現和表達的過程中加以呈現。當時，我把論文題目取為(wei) “成之不已”，意在表明，我所關(guan) 注的是這個(ge) 生生不已的“成”的過程，而盡量避免對“之”的內(nei) 容作知識化的探討。友人曹偉(wei) 嘉對這個(ge) 提法非常讚賞。

我的目標不是從(cong) 理論上闡明一個(ge) 問題，也不是以一個(ge) 簡單的框架勾勒其中的邏輯環節，而是專(zhuan) 注於(yu) 呈現人的道德生存的原始統一性及其完整實現。這也決(jue) 定了章節的安排，以及對章節之間的關(guan) 係的理解。

本研究由六個(ge) 主要部分構成，然而這六者不是無關(guan) 的六個(ge) 主題，它們(men) 之間也不是單線條的邏輯展開。可以說，其中每部分都能基本上含攝其它各部分。其所以如此者，在於(yu) 人生和成德過程本身是一個(ge) 統一的過程，不是在分離之後的再統一，而是事實上不曾分離過。故對成德過程中任一具有本質重要性之方麵的論述都是牽一發而動全身的。比如，要把“好學”講清楚，便不得不涉及“擇善”、“為(wei) 己”、“複禮”等方麵，乃至全部。同樣，要真正理解《論語》中的道德理想，也必然要從(cong) 頭開始論述，這種論述若求完整而深刻，則不得不包含上述全體(ti) 。說一而必及其餘(yu) ，在成德過程的口頭表述中是如此，在成德的工夫實踐中更是如此（實際上正是後者決(jue) 定前者）。故此六者不是一個(ge) 整體(ti) 的六個(ge) 部分，而更像是對整體(ti) 從(cong) 不同角度所做的六次敘述。當然，這樣一來，諸部分的論述顯得模糊、重疊而未能完全界清。這是必然的，因為(wei) 它們(men) 本來就不能被限定在特定領域和範圍。它們(men) 不代表部分，而代表全體(ti) 。每一部分的論述保持其自身為(wei) 一個(ge) 意義(yi) 的整體(ti) ，而六者相成，展現一個(ge) 更充實和完滿的整體(ti) ，這是本文論述的旨歸，也是道德生命之展開的複雜過程的真實寫(xie) 照。

當時我所設想的六章包括：樂(le) 學第一、擇善第二、為(wei) 己第三、複禮第四、就正第五、仰瞻第六。但這六個(ge) 部分不是對整體(ti) 的割裂，而是從(cong) 六個(ge) 角度對同一個(ge) 整體(ti) 作了六次不同的敘述。我要強調的是，道德生存總是一個(ge) 完整的生存，是全體(ti) 的實現，它不應當被支離，無論是在實踐中，還是在言說中。我要把這一理念貫徹到論文的結構，以及對論文結構的理解之中。

二

後來，在《中期報告》中，我把這種原初的統一性叫作“實踐生命的統一性”。隨之而來的，是我對孔子言說的重新認識。孔子的言論，不再被視為(wei) 一個(ge) 個(ge) 自足的意義(yi) 單位，而是被視為(wei) 對這個(ge) “實踐生命的統一性”的一次次“指引”。

孔子任何道德的言說，任何工夫的指點，乃至“不言之教”，都將被視為(wei) 對統一的成德過程或實踐生命的一種“指引”，由此窺見道德生命的整體(ti) 存在。作為(wei) “指引”的“散碎”言說，本身即有確定方向，而此方向的確切意義(yi) ，則要在實踐生命的整體(ti) 性中得到確立和把握。如果沒有整體(ti) 性作為(wei) 保障，任何單個(ge) 的言說或原則，都將因其抽象性而喪(sang) 失固有的成德意蘊。陸象山曾以“渾無罅縫”來形容孔子的仁道，這是非常深刻的。

然而，凡為(wei) “言說”，必是分解的。筆者無法找到一種言說方式，能將此“渾無罅縫”的整體(ti) 合盤托出。但不意味著，我們(men) 隻能對此保持緘默，或完全訴諸默會(hui) 。我們(men) 可以通過重新確立言說的“指引”意義(yi) ，來解決(jue) 此矛盾。也就是說，無論言說者，還是讀者，都應有一種自覺的意識，將分解的言說視為(wei) 一種對整體(ti) 性存在狀態的指引，並確立這種指引與(yu) 讀者自身的適當的關(guan) 係……如果能將孔子的自道，視為(wei) 對其生命狀態的某種指引，透過此章而見其不厭不倦不息不已之精神，進而聯係其所好之學為(wei) 何，所樂(le) 之境界為(wei) 何，又聯係其所以不自居為(wei) 仁者，所以能朝聞夕死而可……這樣一來，則孔子之言愈見豐(feng) 滿與(yu) 高尚，可愛與(yu) 可信。相反，若是將此言從(cong) 孔子全幅的道德境界中“抽出”（因而成為(wei) 一無根基的抽象的表述），拉過來以自己現有的“經驗”比擬之，以為(wei) “發憤忘食，樂(le) 以忘憂”之境界，我固已得，如此則孔子之境界日益卑之無甚高論。如此則學人不得稱好學，亦不得謂善解孔子。這種整體(ti) 性的意識，不但要成為(wei) 試圖闡述孔子的學人的自覺意識，也應當成為(wei) 閱讀孔子乃至閱讀學人之孔子研究的讀者的內(nei) 在意識。

我認為(wei) ，對於(yu) 孔子的言論，絕不可作抽象的、固化的了解，而應在孔子道德生命的整體(ti) 性中尋求一種結構性的理解。這是研究《論語》所應具有的態度，同時也是讀者閱讀《論語》研究作品的應有方式。

從(cong) 前者而言，我在理解孔子的時候，總是希望通過已經說出來的點滴的言語，去還原背後那個(ge) 未被完全言說出來的完整的孔子形象，並以後者為(wei) 背景重新建立前者的詮釋脈絡。在這個(ge) 循環的過程中，逐步達到理解上的調適。這看上去是一個(ge) 建構的過程，但它不是抽象地進行的，不是試圖去建立一個(ge) 封閉密實的邏輯結構；而是通過一次次的具體(ti) 言論的詮釋活動，一點點積累對孔子形象的熟識和了解，進而對他的生命形象、精神氣質、思維特質等等，獲得真切而豐(feng) 滿的把握。以至於(yu) 當我們(men) 看到一則材料或一種解釋，就可以當下認出，這是孔子，這不是孔子。就像我們(men) 對老朋友有了足夠的了解，就會(hui) 知道什麽(me) 事情是他會(hui) 做的，什麽(me) 話是他絕不會(hui) 說的。這才是真正意義(yi) 上的“理解”，也是孟子所說的“尚友古之人”。我的研究，便以此為(wei) 目標。換言之，我的研究不在於(yu) 給出一個(ge) 明確的結論，可以被知性地認識和引用；它的目的，是作出一種新的呈現，通過這種呈現，讀者可以更好地看到孔子、理解孔子。我曾對人說，“我的工作是導遊，把讀者引入到《論語》的思想世界中去遊曆一遭，接受它的醇正熏陶。”我認為(wei) ，這正是經典閱讀和經典導讀的意義(yi) 所在。後來我看到，海德格爾曾把自己比作圖書(shu) 館管理員，他拉開窗簾，以便讓書(shu) 架上的經典重新被世人看到。我深有同感。

這樣一種研究的理念，同時也對讀者的閱讀方式提出了要求。從(cong) 後者而言，對此一研究的閱讀，便不能以尋求結論和理清論證為(wei) 目標，而要以完全沉浸的方式，跟著筆者慢慢思考、慢慢進入《論語》的語境和思想世界。甚至也不該期望，僅(jin) 僅(jin) 通過閱讀這一作品，就可以獲得清晰而明確的孔子形象。因為(wei) 它不是作為(wei) 一個(ge) 結論現成地擺在那裏的，而是需要讀者共同參與(yu) 其中去熟識、去形成的。真正重要的，是這個(ge) 在引導之下參與(yu) 理解的過程，而不是一個(ge) 抽象的結果。

對研究工作的這一自我認知和定位，與(yu) 一般的學術要求格格不入。但我相信，這才是真正切身的、有意義(yi) 的寫(xie) 作方式。它的目的不是得出結論或解決(jue) 問題，而是在這個(ge) 理解的過程中獲得真正意義(yi) 上的人的教化。這種討論的方式，在我看來，正是實踐哲學必然應該具有的言說方式。事實上，也是古人一貫的言說方式。它不是知識化的探討，而是“實踐地言說”。

“實踐地言仁”，則較為(wei) 接近《論語》自身的言仁方式。筆者暫舉(ju) 一義(yi) 以作說明。子曰：“由，知德者鮮矣！”“知德”不是指對道德之內(nei) 容或規定性有“客觀”的了解，而是指對“道德”之“意味”有真切的把握，乃至對之有鑒賞、品味的態度和能力。相比於(yu) 對“德”的知性了解，孔子更注重對德之意味的實踐的體(ti) 貼和把握。也即是通過自身成德的實踐，而對道德之意味獲得一種靈動的領會(hui) 和理解……因為(wei) 辭的意義(yi) ，要在指涉，所謂“得意忘言”、“因指見月”即是此意。若不能實有此意味，則言之而無味，指之而弗能見。“非己有之，不能知其意味之實也。”（朱熹）實踐不但關(guan) 涉於(yu) 道德的踐行，也關(guan) 涉到道德的根本領會(hui) 。

“實踐地”言仁，是道德實踐與(yu) 道德領會(hui) 相統一的過程。古來傳(chuan) 統如此，必有其必然性的一麵，不能簡單認定兩(liang) 千年的賢達皆無知性概括的能力。但這種實踐地言仁，在“知識化”的要求之下，難以融入現代的學術製度。就此而言，某種程度上的“知識化”處理，有其必要性與(yu) 必然性。然而，“知識化”首先就意味著“人”的抽離，意味著旁觀者角色的先行認定。從(cong) 而，作為(wei) 其結果的道德理論與(yu) 生命實踐的合一，少不了一番坎坷。且若隻是從(cong) 理論上建立，“從(cong) 一條線引申推演到盡頭處”（錢穆），與(yu) 實際人生不免“愈離愈遠”，失卻生命的原始根據。故而，實踐地言仁這一進路不可拋棄，且應成為(wei) 一切仁的理論言說的基本前提，視為(wei) 仁之為(wei) 仁的本源性的表達方式。

其實，哲學不僅(jin) 關(guan) 乎言說的內(nei) 容，更關(guan) 乎言說的方式。一種哲學，必須找到一種相應於(yu) 自身的表達方式，才能成為(wei) 它自己。否則，它的內(nei) 部便是不協調的，它便不是它自己。而“實踐地言說”，在我看來，便是實踐哲學應該具有的本源性的言說方式。實踐的言說，不會(hui) 排斥知性的分析能力；但後者並不是它的全部，甚至不是它的主要部分。它的真正的基礎，在於(yu) 人的真實生存，在於(yu) 道德實踐與(yu) 道德領會(hui) 的原始統一。它的言說，總是源出於(yu) 此，而又複歸於(yu) 此。它是這一原初的生存活動的內(nei) 部呈現和澄清的環節。

基於(yu) 這些理解，我對論文結構又作了調整，章節都是化出於(yu) 《論語》的原文，具體(ti) 的論述也是圍繞《論語》相關(guan) 章節而展開，旨在表明，我們(men) 隻是對《論語》相關(guan) 主題之“意味”的試探性的言說和呈現，而不是為(wei) 了獲得確定無疑的剛性知識。

問“意味著什麽(me) ”與(yu) 問“是什麽(me) ”不同，後者的言說方式，在前提中既已設定言說的旁觀者地位，更有可能導向一種理論的、知識的係統言說，而與(yu) 自身實踐存在曲折；“意味著什麽(me) ”則表明，其與(yu) 讀者是一種交談的關(guan) 係，《論語》的相關(guan) 言說，意味著一種典範性的、指導性的道德理解。“是什麽(me) ”是靜觀的認知，知性的知；而“意味著什麽(me) ”是感興(xing) 的知，領悟的知，實踐的知，是生命能力的全幅貫注。“是什麽(me) ”，目的在一勞永逸地解決(jue) 問題；而“意味著什麽(me) ”，則是生命之間的互動，在此互動中得到生命的塑造，且此互動隨自身境界的提高而深化，是曆久彌新、永遠開放、永無止境的。“意味”並不因其“流動性”、敞開性，而失卻其規範性。隻是這種規範性滲透於(yu) 各種具體(ti) 的“意味”之中。因著“意味”本身的實踐性，此具體(ti) 的“意味”即成為(wei) 規範性的現實性，而不隻是人生實踐之外的、有待進一步認可的外在規範性。

在“意味著什麽(me) ”意義(yi) 上，讀者與(yu) 《論語》發生互動的關(guan) 係，其實就是“尚友古之人”的過程。所謂“尚友古之人”，即是本源性的生命經驗和道德理解的感通，是置身其中接受熏化和陶冶，是一種貼近生命的道德實踐。在《論語》的道德言說中被感動、興(xing) 發，所以感興(xing) 人的，不是抽象的道德原則，而是現實地存在過的聖賢的成德生命，他們(men) 的道德實踐和理解。在這種感動、興(xing) 發中，發生反身內(nei) 燭的道德反思；因著這種反思，尋求當然之道的求索；因著這種事求索，體(ti) 貼《論語》的成德指導。這樣的過程，不但最終的目的是道德實踐的，而且過程本身即是道德實踐的。

“意味著什麽(me) ”，是對《論語》的一種試探性的理解，它的論述方式以及閱讀方式，是讓我們(men) 切身的生存經驗與(yu) 孔子的生命、思想發生本源的互動，在這種互動中我們(men) 更好地接近孔子、理解孔子；並通過這種接近和理解，重新回歸於(yu) 我們(men) 自身的生存，展開我們(men) 自己的成德生命。

在結構上，我安排了八章，包括：好學不倦第一、反躬為(wei) 己第二、擇善固執第三、興(xing) 之以詩第四、約之以禮第五、成之以樂(le) 第六、仰之鑽之第七、天人之學第八。據此，我在13年下半年至14年2月間完成了二十七八萬(wan) 字的初稿。

三

第一版論文的習(xi) 作，基本上貫徹了我之前的思路，它不受形式的係統性的要求，而總是從(cong) 第一人稱的視角，進入相關(guan) 問題的理解和呈現，並在自由的呈現中隨時指向內(nei) 容的係統性。所以，這一次的寫(xie) 作，從(cong) 內(nei) 容的選取到表述的方式，都相當的自由。寫(xie) 成之後，我給友人張洪義(yi) 看，他很喜歡，甚至超過了後一版。確實，第一版更加自由而親(qin) 切地呈現出了很多原初的經驗。

但是，這種論文結構和寫(xie) 作方式過於(yu) 奇特，很不符合我們(men) 對論文的印象。尤其是結構過於(yu) 鬆散，不像一篇博士論文。張老師給我指出了這一點，希望我可以修改。但我知道，這絕不是一個(ge) 簡單的修改的問題，而是關(guan) 涉了理念和方法的認識。為(wei) 了符合學術的要求，我必須作出一定程度的妥協。這裏可能包含了兩(liang) 個(ge) 方麵：論述方式的改變和論文結構的提煉。前者意味著，我不能過於(yu) 自由地表達相關(guan) 的領會(hui) 和理解，而要以表述的客觀性為(wei) 要求。後者意味著，我要把對讀者的要求承擔過來，不能要求讀者通過具體(ti) 性的體(ti) 味去建立總體(ti) 性的理解，而要清晰地給出一個(ge) 係統性的框架。這兩(liang) 方麵的要求，對我來說，都是根本性的。我從(cong) 理智上無法做到瞬間的轉變，在情感上也不願意立即這樣做。於(yu) 是，就把論文放了大半年。

到了14年下半年，我找到了一個(ge) 框架，可以相對容易地容納我想探討的內(nei) 容。我從(cong) 生存維度上把人的道德實踐，劃分為(wei) “己與(yu) 己”、“己與(yu) 人”、“己與(yu) 文化”、“己與(yu) 天”幾個(ge) 方麵。這一劃分，可以囊括人的道德生存的基本領域。同時，這種劃分，又隻是領域或方麵的劃分，並不會(hui) 對內(nei) 容有實質的侵損。於(yu) 是，我開始了第二次的寫(xie) 作。這次的寫(xie) 作，看上去隻是對第一版的修改，很多內(nei) 容都是可以利用的；但由於(yu) 論述角度及表述方式的改變，這次的重述不啻為(wei) 重新的創作。故直到15年初，方才完成了寫(xie) 作。第二版論文，無論是所耗的時間精力，還是最後的體(ti) 量規模，都與(yu) 第一版論文相當。

第二版寫(xie) 成之後，隨之得到了各方的好評。評閱意見認為(wei) “作者雖選擇了最難研究的對象，然而其研究成果卻可成一家之言”，“作者熟諳中西方相關(guan) 的研究文獻，其對主題的論證與(yu) 發揮信實可靠，又往往能湧現新見，如將‘如在’理解為(wei) ‘一種由至誠的心境而來的情境創構能力’，此說頗有些現象學的味道”，“於(yu) 宋明後儒、當代新儒諸君，也出入自如，正反照應，軒輊參差，意歸新奇”。與(yu) 此同時，也存在一種不很欣賞的意見。原因是，論文看上去隻是做了一個(ge) 梳理的工作，很難看出有什麽(me) 明確的問題以及結論。說實話，這是在我預料之中的反應，也恰恰是我的用心之處。我的研究，既要有內(nei) 在深切的問題意識，但又要避免過於(yu) 簡單的“問題化”，以免導向理論的態度，而與(yu) 實踐哲學的本旨漸行漸遠。

博士畢業(ye) 之後，我於(yu) 當年年底來到北京大學儒學研究院，隨幹春鬆老師從(cong) 事博士後的研究。此間的學術與(yu) 生活，皆相當的自由。我選定的博士後課題是“孔門成德之學的演進研究”，計劃以我對《論語》和孔子的理解為(wei) 基點，圍繞《大學》、《中庸》、竹簡《性自命出》、《五行》等核心文本，係統梳理和深入探討從(cong) 孔子到曾子、子遊，再到子思的發展曆程。這一曆程，代表了先秦儒家心性之學的早期發生。故此一時期的討論，對於(yu) 先秦儒學發展史的重新理解來說至關(guan) 重要。當然，它也是學術研究的熱點。此方麵，學界已經有了很多的積累，隻是在我看來，還未達到完善的程度。其原因在於(yu) ，學者對七十子內(nei) 部思想線索的把握尚未到位，對當時儒者思維特質的了解尚不充分，以至於(yu) 對相關(guan) 文本的理解，不能說錯，但還不透；知道說了什麽(me) ，卻找不到它的真正的源頭，也看不到它的必然的歸處。事實上，七十子後學思想與(yu) 孔子之間，有著比我們(men) 想象當中更為(wei) 根本、更為(wei) 明確的生發脈絡，它是有跡可循的。這個(ge) 時候，我對孔子的理解發揮了關(guan) 鍵性的作用。《論語》的思想世界，本來是七十子後學共同的思想基礎；此時，則成為(wei) 了我理解七十子後學思想的理解背景。這不是說，七十子的思想內(nei) 容，都可以被《論語》或孔子的思想世界所囊括。但有了這個(ge) 背景，我們(men) 就易於(yu) 看出，文本在什麽(me) 地方繼承了孔子，又在什麽(me) 地方刺破了《論語》的思想邊界，在什麽(me) 地方漸漸引導和生發出了一條不同於(yu) 孔子而又對孔子的核心觀念作出了創造性重建的思想道路。由此，便可以更為(wei) 貼切地理解竹簡《性自命出》、《五行》的思想，並順此契機重新建立對《大學》、《中庸》本義(yi) 的了解，最終形成對七十子後學時期儒學思想發展脈絡的係統闡明。

雖然我一開始就把它確立為(wei) 博士後研究的課題，但實際用在它身上的，大約隻有三分之一的時間。原因是，從(cong) 16年2月開始直至17年5月，我專(zhuan) 注於(yu) 《周易》卦爻辭曆史敘事的研究。隻是在最後的半年，才回過來重拾這一課題。時間雖短，但寫(xie) 作很順利，這要歸功於(yu) 我的博士論文。有了對《論語》的把握，再去從(cong) 事七十子後學的理解，總有一種順流而下的感覺。

博士後的經曆，讓我更加確認《論語》的重要性。對於(yu) 先秦儒學的理解來說，《論語》的把握是如此之根本。它曾經是先秦儒者共同的思想基礎，也應該成為(wei) 我們(men) 理解先秦儒家思想文本的基本背景。同時，由於(yu) 順著我對《論語》和孔子的理解，可以自然地條貫七十子後學的其它文本。這也讓我更加確信，我對孔子和《論語》的理解，可能是真的進入了它的思想世界，把握住了它的內(nei) 在脈絡。這是我對博士論文敝帚自珍的一個(ge) 原因。

四

現在看來，這部作品不能算是完備的，它在許多方麵還沒有講透。如果再讓我寫(xie) 一遍，可能不是這個(ge) 樣子。但它的好處是樸實。它以一種樸實的方式去辨析、接近孔子，並以一種樸實的方式去呈現孔子的言說與(yu) 我們(men) 的原始生存經驗的關(guan) 聯。文字雖不老到，但它對《論語》義(yi) 理的了解和味道的體(ti) 貼，還是比較到位的。或許在將來的某個(ge) 時候，我會(hui) 回過來重新詮釋《論語》，但那隻是另一種呈現的方式，而不是對本書(shu) 的否定。

由於(yu) 以上原因，論文寫(xie) 成之後，我一直沒有大改的計劃。此次出版，除了改正個(ge) 別理解上的錯誤之外，主要是修改了不通順的表述。內(nei) 容方麵，隻增加了導論的第四部分，以說明為(wei) 何要以《論語》為(wei) 依據。在原結語中，我曾對論文的得失作了一個(ge) 反思，提出了十點創發和三點缺憾。答辯委員會(hui) 認為(wei) ，博士論文的結語從(cong) 來沒有這種寫(xie) 法。這次我就把它刪去了。另外，論文寫(xie) 成之後，我沒有尋求單篇的發表。唯第四章第三節的第二部分是早前寫(xie) 成的單篇，後來以《孔子的“樂(le) 德合一”——<論語>“子謂<韶><武>章”疏義(yi) 》為(wei) 題，發表於(yu) 《孔子研究》2016年第4期。特此致謝。

張老師多次催促我早日出版博士論文，但因為(wei) 忙於(yu) 其它課題，一直沒有排上日程。若不是張老師的敦促，本書(shu) 的出版可能還要再拖一拖。許多友人閱讀了我的博士論文第一版或第二版，並跟我分享感受和見解，這是最令作者欣慰的事情。尤其是張洪義(yi) ，我們(men) 一起探討學術的時候經常會(hui) 回顧論文的內(nei) 容；他對論文的熟悉，甚至超過了我自己；又為(wei) 我做了一個(ge) 勘誤表。在此，謹向推動和幫助本書(shu) 出版的師友，致以衷心的感謝。

本書(shu) 的出版，得到了複旦大學出版基金的資助。

於(yu) 海上十方寓

2019年7月22日

責任編輯：近複