當代詩歌的聖人書(shu) 寫(xie)

——從(cong) 向以鮮詩集《我的孔子》看現代漢詩的民族話語建構

作者：何光順

來源：作者授權伟德线上平台發表，原刊《漢語言文學研究》2020年第3期

摘要：向以鮮《我的孔子》組詩是現代漢詩寫(xie) 作的典範性文本，它也是當代中國詩人進行華夏民族文化共同體(ti) 建構的重要實踐，體(ti) 現出確認自我文化淵源的民族詩人的身份自覺，並同時折射出當代漢語詩學的幾個(ge) 重要維度：一是現代漢詩重回詩歌之道的根性自覺；二是現代漢詩逐漸發展出一種傾(qing) 聽者聖者聲音的古典意象詩學之維；三是現代漢詩在麵向古典並在山水曆史裏棲居的信仰重建。這幾個(ge) 維度是向以鮮的史詩性寫(xie) 作所開啟出來的現代漢語詩學的新向度，它逐漸糾正了近代以來中國詩歌的信仰和根脈的迷失之弊。

關(guan) 鍵詞：向以鮮；《我的孔子》；現代漢詩；民族詩人；漢語詩學；文化共同體(ti)

曆史是一個(ge) 民族的此在生存的地基，沒有曆史性的傳(chuan) 統，就沒有民族和文明。民族的邊界不是固定的，文明的疆界也常常被突破，然而，那些為(wei) 民族和文明築基的本原因子和核心元素，卻不會(hui) 消失，並將伴隨民族與(yu) 文明相始終。每一個(ge) 偉(wei) 大的民族和文明傳(chuan) 統，它的人文知識分子的使命和職責，就是從(cong) 其悠久的曆史淵源處汲取力量，以實現其麵向新時代的創造。四川詩人向以鮮的組詩《我的孔子》就是尋找華夏文明根基並為(wei) 當代中國文明乃至世界文明夯實地基的“典範性”寫(xie) 作。我將這組《我的孔子》視作現代漢詩的“典範”，是源於(yu) 對當代詩歌寫(xie) 作中某種積習(xi) 已久的沉淪的警醒，那就是現代漢語詩人常常落入西方思想注疏的非此在性寫(xie) 作，他們(men) 以謀求被國際大獎認同為(wei) 最高詩歌理想，卻遺忘了詩歌和詩人所紮根的源生的土地、民族的血肉和個(ge) 體(ti) 的遭際。正是從(cong) 這樣一個(ge) 破除西方中心論的民族性和源頭性寫(xie) 作角度來說，向以鮮的組詩《我的孔子》就尤其值得當代中國詩歌批評界予以認真關(guan) 注。筆者將對這組詩的思想意蘊和詩歌史意義(yi) 略作分析。

一、現代漢詩的根性自覺：重回詩歌之道

中國詩人的母語是漢語，漢語就是中國詩歌的可見的身體(ti) 。1998年王光明提出“現代漢詩”概念，對於(yu) 當代中國詩人的語言自覺與(yu) 文化身份的確認具有重要意義(yi) 。“現代漢詩”的命名，有助於(yu) 取代含混的“新詩”和“自由詩”概念，其重點在於(yu) 強調“現代中國經驗”和“現代漢語”，側(ce) 重中國現代經驗與(yu) 現代漢語互相吸收、互相糾纏、互相生成的文化境遇的自覺建構活動。[1]傅天虹等學者則提出“漢語新詩”概念，其側(ce) 重點在於(yu) 整合漢語文化圈，以將漢語文化理解成一個(ge) 沒有政治邊際的文化共同體(ti) 。[2]“現代漢詩”和“漢語新詩”概念的提出，突破了“中國”概念的政治和地理邊界限製，卻又有助於(yu) 作為(wei) 漢語文化核心區域的中國的影響的擴大。隻要用漢語寫(xie) 作，並認同現代漢詩或漢語新詩作為(wei) 文化概念所攜帶的與(yu) 身俱來的文化信息，一種從(cong) 源頭處而來的根性自覺與(yu) 文化共同體(ti) 感情便得到了確認。

這樣，我們(men) 就看到當代中國詩歌的命名雖然突出了“現代”和“新”，但因為(wei) 又受到“漢語”或“漢詩”的具有身體(ti) 媒介的約束和限製，它的精神和靈魂也由此得以塑成。一個(ge) 本原性的民族及其文化就在“現代漢詩”和“漢語新詩”的命名中被呼召出場，並從(cong) 而顯示出中國詩人較之於(yu) 他民族詩人的獨特性和差異性，那就是由漢語的身體(ti) 所攜帶的民族精神的秘碼和靈魂的印記。正是從(cong) 這個(ge) 角度出發，我批評了以西川為(wei) 代表的知識分子詩歌寫(xie) 作在向西方詩人偶像進行膜拜中所導致的民族性的失落[3]，而這也就是我們(men) 發現向以鮮的朝向漢語文化源頭處的本根性的詩歌之道開掘的重要意義(yi) 。中國詩歌每當遭逢民族的命運性突變時，偉(wei) 大的思者總是致力於(yu) 向源頭尋根。這樣，我們(men) 就能理解劉勰在遭逢五胡亂(luan) 華之後的“原道”“征聖”“宗經”的深層用意，確立以漢語為(wei) 介質的華夏民族的詩歌之道，以抵抗亡天下所可能帶來的民族精神的墜落。

在“現代漢詩”和“漢語新詩”這兩(liang) 個(ge) 概念中，我更側(ce) 重采用“現代漢詩”這一概念，如此選用的原因在於(yu) “新”的意指略顯模糊，而“現代”卻是明確地強調一個(ge) 民族從(cong) “古典”到“現代”的命運性轉換，它不僅(jin) 在語言和情感上是現代的，而且強調一種現代性的精神，以培養(yang) 現代國人和打造現代國家，並締造國人的具有普遍性的文化精神。對於(yu) 現代和古典的結合中的漢語詩歌的使命自覺，我曾經在《世紀轉折點上與(yu) 知識轉型時代的華夏史詩》中進行呼籲：“當曆史行進到20到21世紀之交的全球競爭(zheng) 之世，現代漢語寫(xie) 作自新文化運動以來已經醞釀100年，成熟的漢語詩歌寫(xie) 作便愈益成為(wei) 當代中國詩人的自覺追求。……秉承遠古聖諭，聆聽上蒼啟示，重塑民族道統，開啟自由哲思，培育民族詩魂，在上可比肩春秋戰國的人文革新的偉(wei) 大時代，我們(men) 再次傾(qing) 聽到這樣的聲音：無上的榮光，屬於(yu) 思想者，神聖的寫(xie) 作，屬於(yu) 民族之詩人。”

在這種屬於(yu) 自覺命名的呼籲中，我采用了一種呼召式語言，我強調了榮耀、思想者、神聖寫(xie) 作、民族詩人等語詞間的內(nei) 在關(guan) 聯。這種語詞的言說，就是我對“民族詩人”的命名。何謂民族詩人？那就是從(cong) 民族文化傳(chuan) 統的淵源處而來所展開的對於(yu) 民族道統及其曆史天命的書(shu) 寫(xie) 的詩人，即謂之民族詩人。民族詩人，必然是一位思想者，是具有先知式的神聖傾(qing) 聽者，他立足於(yu) 這個(ge) 民族的個(ge) 體(ti) 的生存，樂(le) 其所樂(le) ，哀其所哀，卻又陶鑄出能帶領這個(ge) 民族的每一個(ge) 體(ti) 不斷向前向上的永不屈服的神聖信仰與(yu) 健全人格。民族詩人，往往是民族苦難和個(ge) 體(ti) 苦難的最深切體(ti) 驗者，他沉入那時代的幽暗深淵，卻不是要將個(ge) 體(ti) 和民族喚入絕望與(yu) 毀滅，而是要升華出光明與(yu) 希望。

一個(ge) 民族需要自己的神聖敘事，每一位民族詩人，都有參與(yu) 民族敘事的神聖衝(chong) 動和建構民族正聲的責任意識。周民族是在《文王》《大明》《綿》《生民》《公劉》中確立起周民族的風雅正聲。屈原以其《離騷》《九歌》《九章》的絕唱創造了楚民族的心靈史詩。劉勰讚之為(wei) ：“自風雅寢聲，莫或抽緒，奇文鬱起，其離騷哉！”當曆經漢末魏晉南北朝長達四百年的動亂(luan) 和沉淪以後，詩仙李白在吟唱“大雅久不作，吾衰竟誰陳”（《古風》）中自覺成為(wei) 王道大雅的擔當者，詩聖杜甫在“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左臣丈二十二韻》）的期待中敘述著民族遭逢的艱辛與(yu) 苦難。自元明清以降，華夏蒙塵，而中原腥膻，大雅不作而王道衰。自近代以來，詩人更多哀怨，而正聲難續。

但讓人高興(xing) 的是，現代漢詩的創作，逐漸走出膜拜學習(xi) 西方大師的初級階段，而有了一種向著民族根性回歸的自覺。2016年，《現代漢語史詩叢(cong) 刊》集結出版，其中包括了白天的《天歌》、大解的《悲歌》、道輝的《大昵喃頌》、發星的《在大西南群山中呼吸的九十九個(ge) 詞》、鋼克的《永光——一個(ge) 人的諸世紀》、海上的《時間形而上》、海子《太陽·七部書(shu) 》、李青鬆、藍馬《我之歌》《恩歌》、劉仲的《在河之洲》、螻塚(zhong) 的《黑暗傳(chuan) 》、洛夫的《漂木》、駱一禾的《世界的血》、夢亦非的《空：時間與(yu) 神》、葉舟的《大敦煌》、吳震寰的《孤獨者》等。在詩人海上為(wei) 這部史詩叢(cong) 刊所作的序中，他這樣寫(xie) 道：“走向史詩抒寫(xie) ，是我們(men) 幾代人的夙願；讓漢語詩歌能承載更大的文化，更多的史料，且在曆史長河裏顛簸而不沉沒，這正是長詩所要負荷的重量。”

詩人海上對於(yu) 這批現代漢語史詩作者的定位，對漢語詩學的本根性精神的思考也發人深思：“中國文化在大道中啟幕。亙(gen) 古以來，整個(ge) 華夏民族就是用詩和神的互喻開始認知宇宙的，認知那些應該被我們(men) 崇尚的神物、神器以及神祇。”這種漢語詩學的根性精神在向以鮮的組詩《我的孔子》中就得到了極透徹的展示。向以鮮的《我的孔子》《唐詩彌撒曲》等都是長篇抒情組詩，從(cong) 書(shu) 寫(xie) 民族精神史角度來看，也可歸屬於(yu) 現代漢語史詩。向以鮮的詩就是這個(ge) 時代的大雅正聲和黃鍾大呂。

向以鮮就是現代漢詩寫(xie) 作中的民族詩人的重要代表，他的詩始終追溯著古老的華夏精神血脈，正如他的自述：“一直喜歡海子的《亞(ya) 洲銅》，古銅一般的大地，陪伴著我們(men) 卑微又頑強的生命：‘亞(ya) 洲銅亞(ya) 洲銅/擊鼓之後我們(men) 把在黑暗中跳舞的心髒叫做月亮/這月亮主要由你構成’。……海子在另一首詩《啞脊背》中，就直接寫(xie) 道：‘月亮也是古詩中/一座舊礦山。’”可以看出，向以鮮和海子一樣，都是將古老的華夏文明當作現代漢詩的采掘不盡的“舊礦山”，他們(men) 都是要將其錘煉，以鑄造出響亮的戰鼓，並為(wei) 在曆史中迷途的華夏民族招魂。

二、現代漢詩的意象重構：傾(qing) 聽聖者的聲音

在我看來，向以鮮《我的孔子》就是向著華夏文明道統回歸的神聖寫(xie) 作和意象重構，在引子《聖人的十張麵孔》中，詩人重構了“聖人”意象的十張麵孔：星辰、山嶽、舞者、詩人、愛人、預言、戰士、失敗、猛禽、塵埃，這也是我所看到的對於(yu) 聖人的最恢宏的引入，那是期望從(cong) “言”所構造的“象”的角度去追尋“道”的不可見的蹤跡。聖人就是道之所在，他高到星辰的閃耀處，“如果是神，就應該隻說一句話，而這句話是完整的。發出的那個(ge) 聲音不能低於(yu) 宇宙、或者少於(yu) 宇宙的總和。聖人有著星辰的麵孔，璀璨又遙遠，那是詩意的光源所在。一旦失去，我們(men) 將生活在永生的黑暗中，仰首不見群星，沒有光，勿寧死。”[4]聖人也可以低到塵埃的卑微裏，“也就是一粒細小的、卑微的、看不見的、浸透血泡滿淚的、千人踩萬(wan) 馬踏的塵埃。‘灰塵裏的聲音對他從(cong) 未失效，當他感動於(yu) 神的榜樣。’”[5]

現代詩人有逆反意象或非意象的寫(xie) 作，我不知其成敗得失。然而，向以鮮的長詩《我的孔子》卻可能在確立著當代中國意象詩學的標竿性尺度。如何做到大音希聲，大象無形，如何做到天籟鳴奏，天機自運，那就是讓心象敞開，返歸宇宙大象的萬(wan) 千殊相中，去泂見神聖之道。聖道之純一不可見，但聖道的肉身具象可感，向以鮮就是要向我們(men) 描述聖人作為(wei) 人子的萬(wan) 千殊相，他還是山丘，“大地的完美表達，清芬自挹，蒼翠宜攬”，他也是舞者，“在綠洲與(yu) 荒漠中舞蹈，在甘霖與(yu) 枯槁中舞蹈，……在舌頭與(yu) 刀尖中舞蹈，在生命與(yu) 死亡中舞蹈”，他無疑也是詩人，“從(cong) 第一聲啼哭開始，從(cong) 訣別父親(qin) 與(yu) 兒(er) 子那一刻開始，從(cong) 翻斷書(shu) 簡與(yu) 春秋那一刻開始，……聖人就是來自宇宙深處的詩人。”[6]

向以鮮何以能從(cong) 這麽(me) 多殊相角度去看到聖人的豐(feng) 富麵孔，這或許是源於(yu) 他作為(wei) 一種民族詩人的身份自覺和對於(yu) 變幻中的純粹的把握。向以鮮是從(cong) 唐詩開始其精神探尋的，在大學時他已能背誦杜甫詩全集，心醉於(yu) 聞一多的唐詩詮釋。向以鮮以學問起家，卻往往純憑直覺開啟他的書(shu) 寫(xie) ，他在朝向生活的實踐之思中閃耀出智慧之光，讓自己的直覺和精神相互滲透，以長成他所鍾愛的詩之肉身，他寫(xie) 的《石頭動物園》《割玻璃的人》《唐詩彌撒曲》等詩篇，就是他的生活之思的詩意結晶。作為(wei) 一位民族詩人，他始終注重從(cong) 民族文化的肥沃土壤裏汲取精神的源泉。他也永遠以學生的態度向著天地萬(wan) 物頂禮，他的心中永遠有著一種謙卑的精神，他始終是跟隨著民族的聖人前行的真理尋求者。他以他的詩篇與(yu) 一個(ge) 精神上不斷下滑的民族庸俗狀態戰鬥，他承擔起了聖人交付的使命與(yu) 職責，成為(wei) 這個(ge) 時代的戰士，不斷遭受失敗，卻始終不曾放棄。他有著愛人之心，愛著他的民族和人類，他像猛禽一樣擊打人類的低俗狀態，“沒有血性的聖人，不是真正的聖人；沒有絕世的招術，豈可當得了猛禽”，在描述聖人十張麵孔中，詩人希望朝著聖人的方向前進，他就是聖人在21世紀的學生。

於(yu) 是，我們(men) 看到，詩人從(cong) 開篇之始，就將蒼穹、星空、造化的光芒突然照向讀者的眼睛，一種植根於(yu) 民族精神深處的現代漢詩的意象重構，讓人瞬間感覺到一種來自如朝陽劃破黑暗的精神創辟。“從(cong) 春秋/打開光芒中的詞語/那兒(er) 藏著清風/吐納朝氣//微型銀河越來越遠/一直朝向/遙不可及的/低處”，“還沒有來得及/看清父親(qin) 的臉/還沒有來得及/為(wei) 生民哭泣//就把絕妙的峰壑/造化出來/命名在/蒼穹的頭顱上//子若不登泰山/泰山必來眼底”（《頭上峰壑》）這裏的寫(xie) 作淵源，據向以鮮自己在采訪中說起，“有一天，一個(ge) 黃昏，我坐在院子的小水池邊上，孔子的形象又一次浮現在我的麵前。孔子名叫孔丘，根據記載，是由於(yu) 他出生後，額頭和額頂比較奇怪。有一句話從(cong) 我的頭腦裏麵浮現出來：一個(ge) 人，能把山嶽、山峰鑲嵌在自己的頭上，這種人，不是聖人是什麽(me) 人，這就是孔子啊！所以我寫(xie) 孔子的第一節詩就是《頭上峰壑》。這個(ge) 是我之前沒有構想過的，從(cong) 沒有想過要一開始就寫(xie) 這個(ge) ——孔子的形象突然浮現出來，很具象的東(dong) 西，出現在我眼前。”這看來是靈光閃現的，奇妙的，卻也是聖人的曆史形象在詩人的語言之象中的轉化生成，據《史記·孔子世家》記述：“（孔子）生而首上圩頂，故因名曰丘雲(yun) 。”唐司馬貞《索隱》：“圩頂言頂上窳也，故孔子頂如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”向以鮮的《頭上峰壑》就是借助言象和意象對於(yu) 民族精神之象和聖人曆史之象的一次帶出，是具有獨創性的意象重構。

在《寡語者》中，向以鮮向我們(men) 展示聖人是潛入深淵的冒險者，“要獲取更美的珍寶/得狠下心來/與(yu) 驪龍喋血深淵/向沉默索取”，這裏關(guan) 於(yu) “與(yu) 驪龍喋血深淵”的孔子形象的塑造，有對於(yu) 《莊子·列禦寇》中寓言“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉”的反其意而用之，莊子以智者的態度警告世人不要到暴君門庭求取功名而終為(wei) 齏粉，向以鮮卻展現聖人“在靈魂之上/綻放蓮步”，他是敢於(yu) 為(wei) 真理而舍身的殉道者，聖人“如同河蚌含珠/每吐一顆/就會(hui) 死一次”。或許，我們(men) 也要學習(xi) 聖人的精神，敢於(yu) 以堅韌之心沉入淵深的黑暗而後可獲取光明之珠。這裏“驪龍”的比喻，猶當值得注意，就是驪龍在深淵之黑暗中，卻含藏著寶物，這驪龍之惡為(wei) 陰，那龍口之珠為(wei) 陽，是陰中有陽；聖人的精神在高處照耀世間，這是陽，他卻要潛於(yu) 深淵與(yu) 驪龍共舞，這是陰。這種陰中有陽，陽中有陰，其實就是人性內(nei) 在的雙重性，是聖人從(cong) 蒼穹降生人世而要將世人拔向高處的救贖，這種神-人、陰-陽、善-惡的共生性轉化，就是我所提出的中國文學的緣域化命題，就是非西方本體(ti) 論非主客對立的自性與(yu) 他性共在的關(guan) 係性結構狀態，是內(nei) 在相互轉化的，聖人與(yu) 驪龍也不再是簡單的二元對立，而也竟有著相似。我們(men) 的猜測在《猶龍》中得到印證，老子、孔子都如龍，“茫然又虛心的孔子/本欲請教周禮/結果看見了/飛的鳥走的獸(shou) /遊的魚”，然而，那超越鳥獸(shou) 的“龍”的比喻也是不夠的，“掠過廣場和廢墟/雲(yun) 上的老子/不可方物：猶龍/隻是一個(ge) 無比/庸俗的比喻”，可見可感之言、象（像）如何抵達不可感知的意、道？詩人也如聖人和哲人，隻能采取隨說隨掃的方式，不斷以喻指的方式讓我們(men) 去窺探聖人之跡，卻又提醒我們(men) 不要著落於(yu) 跡。在這裏，我也仿佛聽到了莊子的回音：“一龍一蛇，與(yu) 時俱化，而無肯專(zhuan) 為(wei) 。”（《山木》）

聖人就是要摒棄眼目所見之跡的，他就如盲樂(le) 師，“天生的藝術家/其舉(ju) 手投足皆有法度/絲(si) 弦還未拂動/款曲已相通//不會(hui) 演奏古琴的人/還稱不上聖人/能譜一手妙曲者/才是聖人中的聖人”（《盲樂(le) 師》），排除萬(wan) 相纏雜，直抵生命存在之本源，做到“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”（《莊子·人間世》），放棄塵俗觀念的束縛，讓個(ge) 體(ti) 生命隻是在當下因緣激發與(yu) 牽掛中去成就其大美至樂(le) ，“敞開悲傷(shang) 襟懷/偉(wei) 大的旋律君王啊/降臨(lin) 在盲目的暴雪/與(yu) 琴聲之外”（《盲樂(le) 師》），在聖人的演奏中，虛靈之心感應於(yu) 天地至美的和聲，暴雪與(yu) 鳴琴皆共同譜成了和諧的生命之力的舞蹈。

那“乘道德而浮遊”的聖人在“心齋”之中空掉“意、必、固、我”，遂能入世間而又出世間，他在道路上相逢了一座城池，那是孩子們(men) 壘就的沙之城，聖人承認其幻有，而不去擊破，因為(wei) 眾(zhong) 生需要幻有的安慰，聖人心中卻無城，而有著永恒的風景，“爛漫的須臾樂(le) 園/早已灰飛煙滅/聖人卻一直想著/那虛構的風景”（《沙之城》），這裏既有著“從(cong) 老莊到佛禪的‘以物觀物’的‘無我’之境”，也有著“先秦儒家影響下的後世文學藝術的‘以我觀物’的‘有我’之境”[7]，這是聖人在“有我”與(yu) “無我”之間的環成共構，也是詩人向以鮮對於(yu) 聖人之象的重釋，沒有固化的作為(wei) 本體(ti) 確定性的聖人，而隻有隨時隨處向著個(ge) 體(ti) 生命慧覺開啟的臨(lin) 在的聖人，當你信仰，聖人就到來。這也就正如詩人在《秋夢》中向我們(men) 顯示的聖人信仰，聖人在他的秋夢中仰望著精神之父，“聖人夢見聖人夢見/逝去的輝煌王孫/夢見自己在夢中/夢不醒”，周公已遠，如聖父失落於(yu) 蒼穹，孔子下到人間，如基督降臨(lin) 凡塵，那聖靈被賜給了猶太民族和華夏民族，朝著信仰的生命，就有心所安處即家園，就在現世中獲得了救贖，就能做到“向器物虛心學習(xi) /不要忽略瑣屑的事物/它們(men) 雖然微暗/卻有光明的品質”（《向器物學習(xi) 》），這裏昭示了詩人在泛觀物之靈中所獲得的真諦。

在物向人的召喚中，詩人不會(hui) 因看不見聖人而焦渴空虛，因為(wei) 他心中已滿滿地裝著神子和聖人的恩典。聖人也是詩人，他是人間一切人子和勞動者的榜樣，他是最偉(wei) 大的工匠，他砍出的不僅(jin) 僅(jin) 是器物，而是精神的楷式，“坎坎伐檀的巨匠/得先熟悉森林曲徑/掌握樹木的稟性與(yu) 紋理/以及變換不定的風氣”，“當聖人手中的斧柄/最後也爛掉在大地上/我卻固執地幻想著/書(shu) 寫(xie) 著吟誦著//另一幅壯麗(li) 的/大自然風景”（《砍詩》），詩人追蹤聖人，成為(wei) 砍詩者，所有的人子啊，豈不也當去尋覓聖人和詩人隱去蹤跡裏的神聖？當然，那蹤跡被隱去，不是因為(wei) 它已在大地消失，而是它本不用刀斧鐫刻大地，聖人的身體(ti) 曾經居住在地上，然而他的靈卻如“翼”飛翔於(yu) 大地之上，這也就是詩人所寫(xie) 的：“破繭的生命/撲愣愣飛舞起來/若蛟龍出於(yu) 河/麒麟騰於(yu) 澤//十隻翅膀展開/十張聖人的麵孔”，為(wei) 何兩(liang) 千餘(yu) 年來，我們(men) 鐫刻了太多聖像，卻實際早就遺落了聖人，因為(wei) 我們(men) 泥於(yu) 聖人之跡，而離聖人已遠。民族的靈魂需要起飛，那就在每一個(ge) 體(ti) 生命跟隨聖靈的飛舞之中。

三、現代漢詩的信仰重建：在山水曆史裏棲居

向以鮮《我的孔子》就是和他的文化道統理念與(yu) 深厚學養(yang) 結合的產(chan) 物，他能知道老莊佛禪等從(cong) 哪裏可以開顯聖人，也可能在哪裏會(hui) 遮蔽聖人，因此，他不拒絕一切思想資源，卻又警惕一切資源可能帶來的走向聖人的歧途。比如在《杏仁》這首詩中，向以鮮就汲取了《莊子·漁父》中有關(guan) 孔子的形象構思：“孔子遊於(yu) 緇幃之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書(shu) ，孔子弦歌鼓琴。”從(cong) 這鼓琴之中，詩人展開了對於(yu) 聖人鼓琴的無限之意：“聖人說/要留意頭上/那些綴滿宇宙/掛於(yu) 枝頭的/紅矮星”，“‘一切中心之中心’/睡在最裏麵的寶石/苦澀又晶瑩/且易碎”（《杏仁》）。詩人寫(xie) 聖人在路上所遇，“寂寞的山梁/因適時的造訪/變得熱烈起來//飛翔不僅(jin) 僅(jin) 是/一種技巧/也是一種哲學//五彩羽毛/落在灌木叢(cong) /那是聖人//留下的箴言/如同蒼天/下的雪”，這就把聖人的“山梁雌雉，時哉時哉”的感歎寫(xie) 活了。雉鳥的羽毛，聖人的箴言、蒼天的雪，一種自然、純潔而豐(feng) 富的內(nei) 在性關(guan) 聯就得到了具象化的開顯。

向以鮮是擅長史詩性寫(xie) 作的。趙汀陽先生指出：“曆史乃中國精神世界之根基”，“以曆史為(wei) 本而建立精神世界是人的最大勇氣，它意味著人要以人的世界來回應一切存在論的問題。”[8]向以鮮就是重建著華夏民族的曆史信仰，就是將以曆史為(wei) 本的中國精神世界從(cong) 上天落實為(wei) 大地上的問題，這也就是他在《祖先的步伐》中所寫(xie) 的：“邁開步武之前/卓越的祖先/已將走路的方式/鑄造在青銅上/磨成一麵鏡子/指引征途”，“一株秋天的稻穀/彎腰躬身葡伏/感謝大地/和雨露”[9]，這是聖人和詩人又將向著蒼穹仰望的世人拉回大地，真正的倫(lun) 理法則是既超越而又關(guan) 乎此世間的，這也是中國人的曆史信仰的特征：“生活屬於(yu) 大地，曆史就屬於(yu) 大地。以曆史為(wei) 本的精神世界使思想的目光自天落到地，於(yu) 是，一切問題都必須在地上解決(jue) ”[10]。這樣，孔子自謂自己在大地上的奔茫，“似喪(sang) 家之狗”，就必須從(cong) 曆史信仰和實踐倫(lun) 理的維度才能得到升華，這也就是向以鮮《悲傷(shang) 的狗》中所寫(xie) 的：“漫遊春秋的狗/長著聖人的眼睛/除了觀察事物衰敗/還要洞悉/人類的幽深//走投無路的聖人/盛裝著狗的靈魂/不懼豺狼和寒夜/敢於(yu) 直麵/背叛與(yu) 忠誠”，這狗的精神不是有的學者貶抑的奴隸人格，而是最高貴的守護人類精神的先知和聖者人格。聖人是人類精神的牧者，但他卻以侍候人的形象出現。聖者也接受著來自撒旦的引誘，就像撒旦曾經試基督以三事，上蒼也以南子來試驗聖人，“在南子的辭典裏/純潔的欲望/燦如金玉/放縱勝過悟道//恰好是檢驗聖俗的/一把玲瓏寶刀/現在南子將刀柄/豁然趟過來/聖人如何接招//明晃晃的光芒/隨著一串環佩的玉振/鳳在悲鳴/龍在吟//整個(ge) 心髒整個(ge) 帳子/整個(ge) 宮殿整個(ge) 時代/整個(ge) 禮樂(le) 的信仰/都在閃耀”（《南子的玉振》），禮樂(le) 仁和的信仰，在魔鬼派遣而來的引誘中，愈益閃耀出穿透曆史的光芒。

向以鮮讓華夏文明的曆史信仰在聖人的蹤跡中重建，也在山林中生長，聖人留下的文本，就是他的“虎影”，“屹立魯國的山崗/太陽拖過巨大的倒影/蓋過鬆林與(yu) 曠野/從(cong) 任何一個(ge) 角度察看/都是一對親(qin) 兄弟”，“聖人終於(yu) 想通了/似是而非的老虎/隻是向世人顯示/艱辛成長蹤影的/凶猛方式而已”（《虎影》），我還未曾見過有對匡人誤認孔子是陽虎而困其於(yu) 陳蔡之事的如此絕妙的重釋，在曆史本事中，那隻是一場誤會(hui) ，然而，在詩人向以鮮這裏，聖人對於(yu) 人事的覺悟卻被揭顯出來。聖人有著季氏家臣陽虎之狀貌，那如百獸(shou) 之王的虎之凶猛，在陽虎而為(wei) 惡，在聖人卻為(wei) 善，陽虎雖名為(wei) “陽”，卻實際是“陰”，孔子似陽虎非陽虎，似狗，在權力的背麵，卻是人間真正的王者，他為(wei) 王的權力不是來自於(yu) 人的，而是來自於(yu) 神的，在中國文化精神中，那就是道統，就是詩人向以鮮極為(wei) 在意而要確立的孔子作為(wei) 道之精神人格的象征。孔子和陽虎就形成了曆史的正反兩(liang) 麵，就又像太極陰陽魚圖形，這也是我所曾經提出的中國思想的“環視”圖形，“他者與(yu) 自我的非截然對立而永遠在變易周流中相因相成，圓轉共生的環化關(guan) 係”[11]。有趣的是，孔子第一次要從(cong) 精神的權力世界降落世俗的權力世界，碰上的就是陽虎將孔子阻擋在季氏所辦宴會(hui) 的門外，但陽虎最初阻攔孔子，在後來又勸孔子出來做官，“日月逝矣，歲不我與(yu) ”，而這又與(yu) 孔子的感歎“逝者如斯乎，不舍晝夜”形成呼應，陽虎的一生是逐於(yu) 現世權力的一生，其雖然最後為(wei) 趙簡子首輔而助趙為(wei) 晉之強卿，卻終無精神高度，孔子雖不被世用，卻成為(wei) 華夏文明的道統所在，成為(wei) 被尊為(wei) 素王的精神的王者。詩人向以鮮就始終注目於(yu) 聖人的人間世的遊曆及其精神的卓立不偏，“懸掛在/靈魂深處的/尼亞(ya) 加拉（瀑布）/其高度與(yu) 寬度/和勇氣相等”（《涉過靈魂的瀑布》）。

向以鮮所寫(xie) 的聖人的麵孔是多樣的，有對民眾(zhong) 的愛，如《魚的政治學》，有對兒(er) 子的愛，如《鯉兒(er) 》，有對於(yu) 民俗的觀察，如《防手》，有和隱者的對話，如《問津》，有春祭的愉悅，如《舞雩》，有以荷蕢者為(wei) 師，如《擊磬》，有對於(yu) 禮的堅持，如《羊的儀(yi) 式》，有寫(xie) 邏輯雄辯如何輸於(yu) 荒唐之言，如《逸馬實驗》，有寫(xie) 聖人看向遙遠空闊裏的妙悟真諦，如《白色幻象》，有寫(xie) 君子之於(yu) 物的堅持或被物的遮蔽，如《冠纓與(yu) 煤灰》，有寫(xie) 聖人的自我選擇，如《車手箭客》。這係列的詩篇，都是詩人向以鮮為(wei) 著從(cong) 不同角度去切近聖人著落於(yu) 世俗生活的具體(ti) 言行事跡，其有近情而瑣碎處，有淡然而又關(guan) 心處，有似近而忽遠處，有入世而忽得參悟處，聖人在世間的曆練，讓曆史進入當下的在場，進入人之內(nei) 的世界，讓萬(wan) 事萬(wan) 物在有限中成就其意義(yi) ，此在的生存論維度和曆史性維度得以敞顯。

在長詩的末後篇章處，詩人開始借助前麵的入世間的言說來構建世界精神的秩序，也即確立從(cong) 曆史深處開啟出來的信仰的維度，“太陽東(dong) 邊升起/又從(cong) 西邊落下/一天的希望/就這樣結束了/多麽(me) 簡單的事實/誰也無法更替，……/萬(wan) 物都有秩序/天地包含道禮/凱撒的歸凱撒/上帝的歸上帝/雲(yun) 朵的歸雲(yun) 朵/暴雨的歸暴雨”（《萬(wan) 物的秩序》），即聖即凡而聖凡有分，當明白萬(wan) 物皆相互轉化而差異分別隻是其表象，我們(men) 就不會(hui) 執著於(yu) 象而落於(yu) 言筌。因此，詩人告訴我們(men) ，“聖人躺下就一凡人/屈臂以為(wei) 枕/享受短暫的/幸福時辰”（《聖人也浮雲(yun) 》），他願意做被世人食用的瓠瓜而不空懸，“聖人憤怒地想到/多麽(me) 徒勞啊/自己就是寂寞的/藤蔓之虛設”，“心懷天下的人/卻被天下高高掛起”（《持在藤蔓上的》），聖人理解道在物中，聖人甘於(yu) 成為(wei) 低處之物而可用。然而，大道終衰，聖人如瑞獸(shou) 見於(yu) 亂(luan) 世，隻能以犧牲昭示於(yu) 人，“盛大的烏(wu) 托邦狩獵/獲得的卻是一隻/並不存在的/哲學動物/這好比尋找迷航/忘返的不明/飛行物//或者試圖抵達/尚不確定的明天”（《麒麟索》），聖人的希望指向了烏(wu) 托邦，詩人也指向了《美麗(li) 新世界》：“奇怪的是這個(ge) 世界/美麗(li) 的烏(wu) 托邦/並不存在於(yu) 現在/也不太可能/出現於(yu) 明天”，“鳳兮鳳兮歸去來/聖人回望荒涼的蒼穹/喟然而歎：我的大同/美麗(li) 新世界啊/你在哪裏”。聖人是悲傷(shang) 的，他從(cong) 年輕時夢見周公，到久不夢見周公，再到最後的時刻夢見死亡，他走在成道的路上，“子貢急趨而入室/望著頹然的山嶽”，“孔子臥床七晝夜/未再進食一粒米/應驗了之前的夢/獨自在夢中死去”（《夢見死亡》），聖人將他的全部留給了這個(ge) 世界，並不將自己的希望指向來生，他是屬於(yu) 這個(ge) 此在的忙碌的人類和族群，“聖人決(jue) 定收回/遊弋於(yu) 星塵中的靈魂/回到此刻/鍾鼓震耳的晨與(yu) 昏/回到祖國的廢墟/聽哀鴻聲聲”（《來生》），他聽到了河流的回響，日月的回響，也是曆史的回響，“隻要用手捂住/任意一邊耳廓/就能聽見來自地心/跳動的河流//河流之外/那些寶貴的/一去不回來的青春/美好和理想/早已虛晃一擲”，“那就學習(xi) 聖人/捫心傾(qing) 聽/來自耳渦的奔騰/來自江山的低吟”（《耳中河流》），河流將華夏民族的精神流淌成了悠遠的曆史，流向未來的河流也在我們(men) 看不到的遠方，流回它出發的源頭，流過森林，流過青山，流過田園，流過時空，流淌出華夏民族的家園。

河流是流動可見的，又是生成變幻的。河流以“吾喪(sang) 我”的方式新新生滅，悠悠不盡，拒絕了西方文明否定變幻世間的本體(ti) 論形而上學，而走向了意義(yi) 在曆史性中生成的河流哲學，在流動中顯現又超越。於(yu) 是，詩人向以鮮，就從(cong) “群山”開始，而以“河流”結束，完成了他在“山水”中建構的中國哲學精神，也經由聖人和樵夫、隱者的對話，形成在世俗而又超世俗的“漁樵”的生活，於(yu) 是，一個(ge) 民族的哲人和聖者，就在詩人的不斷重述中獲得再生，並在這個(ge) 世紀重新開啟了一個(ge) 偉(wei) 大民族的存在維度。

綜言之，我喜歡向以鮮《我的孔子》這組長詩，就在於(yu) 他從(cong) 詩的維度抵達了哲學的根本性精神，構建了當代中國人進入華夏曆史信仰的道路——傳(chuan) 承和重建。隻有傳(chuan) 承，華夏文明的曆史之路才成為(wei) 真正活的傳(chuan) 統，而不隻是故紙堆上的文獻記錄和地下墓葬中的實物遺存。傳(chuan) 承，就意味著傳(chuan) 統要從(cong) 文字書(shu) 寫(xie) 和物態存在進入個(ge) 體(ti) 生命的血液和靈魂，讓個(ge) 體(ti) 生命關(guan) 聯著民族生命，有了從(cong) 時間性向著曆史性的生成。隻有重建，才有以華夏文明的道統來應對當代世界的複雜文明問題，而後喚醒偉(wei) 大傳(chuan) 統中所必有的先鋒精神和現代意識。華夏文明作為(wei) 世界的本原文化，既具有著其獨特的生存體(ti) 驗和文明創造，又內(nei) 蘊著的普世性的價(jia) 值尺度。如果說，以華夏文明、猶太文明、古希臘文明、印度文明為(wei) 代表的四大本原文化，構成了世界文明的地基，那麽(me) ，從(cong) 啟蒙運動以來獲得世界性意義(yi) 的自由、民主、平等的價(jia) 值觀則形成了當代世界文明的支柱。地基和支柱是相互需要的，沒有支柱，無法構建出文明的大廈，但這支柱如果離開了傳(chuan) 統地基，就必然坍塌。或許，正是從(cong) 這樣一個(ge) 地基和支柱的比喻來看，當代歐美文明最大的危機不是來自於(yu) 自由、民主和文明本身，而是來自於(yu) 這幾大支柱遠離其文明地基，遠離他們(men) 所屬的兩(liang) 希文明，他們(men) 開始置換地基。向以鮮以長詩《我的孔子》為(wei) 代表的係列詩篇，就是在華夏文明地基上重構著華夏民族的現代文明，那孔子作為(wei) “時之聖者”的化感通變精神必能為(wei) 華夏民族的現代轉向培育出肥沃土壤，而這就需要如向以鮮這樣更多的當代優(you) 秀漢語詩人來共同努力，重闡傳(chuan) 統以成新章。

注解
 
[1]陳仲義：《百年新詩:“起點”與“冠名”問題》，《中國現代文學研究叢刊》2017年第10期。
[2]傅天虹：:《對“漢語新詩”概念的幾點思考——由兩部詩選集談起》，《暨南大學學報》2009年第1期。
[3]何光順：《西川的詩：知識分子寫作與後現代之光》，《星星·詩歌理論》2018年5月中旬刊。
[4]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學出版社2016年版，第1頁。
[5]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學出版社2016年版，第3頁。
[6]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學出版社2016年版，第1-3頁。
[7]何光順：《意象美學重構：本體論誤置與現象學重釋》，《清華大學學報》（社會科學版）2018年第4期。
[8]趙汀陽《曆史、山水及漁樵》，《哲學研究》2018年第1期。
[9]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學出版社2016年版，第42-43頁。
[10]趙汀陽《曆史、山水及漁樵》，《哲學研究》2018年第1期。
[11]何光順：《環視中的他者與文學權力的讓渡》，《文藝理論研究》2011年第3期。

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