民意之上無天道？

——與(yu) 李存山先生商榷兼論新儒家的走向

作者：何光順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

           耶穌2017年11月6日

【正文】

最近，伟德线上平台發表了李存山先生《縱論中國文化的民本思想》文章。在文章中，李存山先山指出：“在儒家文化中‘天民一致’，在民意之上並沒有更高的‘天道’合法性”，“也就是說，天雖然是最高信仰的對象，但是‘民之所欲，天必從(cong) 之’，所以天是以人民的意誌為(wei) 意誌的。在民意之上再建立一個(ge) 淩駕於(yu) 民意之上的‘天道之超越神聖合法性’，這在傳(chuan) 統儒家思想中是找不到根據的。”對這個(ge) 觀點，很多學界朋友甚至以前反對新儒家的自由主義(yi) 知識分子都讚賞有加，認為(wei) 當代新儒家都當跟隨李存山先生。但這其中存在著兩(liang) 個(ge) 問題，一是說明當代很多學者特別是自由主義(yi) 學者如何不了解新儒家，二是李存山先生的觀點也有絕對斷然處，有很多地方尚未圓融，並實際簡化了儒家思想。

一、“天道”和“民意”：王道一統和封建分權

儒家的思想基礎在那裏，即那種對於(yu) “天道”和“民意”的關(guan) 聯性思考，在軸心時代的世界主要文明爆發期都具有其獨創性和深刻性。隻是在製度設計上，儒家並未得到如西方後來那樣的充分發展，就是那種惡的平衡中的製約權力的製度，中國是屬於(yu) 世俗專(zhuan) 製權力之惡遠遠超過了宗教專(zhuan) 製權力之惡（這裏不談信仰或宗教信仰），於(yu) 是，一元化的世俗專(zhuan) 製權力就讓限製權力的製度的發展難以可能。歐洲的王權專(zhuan) 製之惡與(yu) 宗教專(zhuan) 製之惡是平衡的，以惡製惡，而後衍伸出製度的均衡設計。孔子的禮樂(le) 製度，雖然沒有基督教文化的原罪論背景，孔子也未明確界定人性，但對於(yu) “禮樂(le) ”實現的前提和基礎是有思考的，那就是有著現實的政治階層和力量保證，就是周天子作為(wei) 共主的封建分權製度，這有近於(yu) 歐洲宗教大一統中的封建分權。但秦漢後，西周的封建分權被破壞，而皇權獨大的集權卻得到了發展。

正是從(cong) 秦漢以後的政治基礎對於(yu) 西周的遠離，導致儒家不斷被扭曲，這讓不少學者認為(wei) ，無論是宋明新儒家，還是當代新儒家，都是在為(wei) 皇權專(zhuan) 製做注腳。因此，當李存山先生這篇直接引入當代民主製度的思考，探討儒家的“天意”即“民意”的“民本”思想，可以接入當代民主製度和公民社會(hui) 建設，而又需要批評“民本”思想的先天不足之時，就有學者認為(wei) ：“如果有人對新儒有興(xing) 趣，應該追隨李老師這樣的儒家。”實際上，這裏“不是如果”，而是已經有很多新儒家學者在這樣做了。我們(men) 當然要承認，任何學說都有著內(nei) 部分歧與(yu) 交鋒。這正如趙法生所指出的：“有些所謂大陸新儒家其實是老儒家，甚至連老儒家都不如，因為(wei) 他們(men) 已經丟(diu) 掉了原始儒家所一向看重道尊於(yu) 勢的形上高度與(yu) 獨立人格。”“道尊於(yu) 勢”，已涉及原始儒家思想的要害，但趙先生未能明確辨析“尊於(yu) 勢”的“道”和“民之所欲，天必從(cong) 之”的“道”是否有所區分。趙先生所說的“老儒家”其實就是秦漢後維護專(zhuan) 製的部分儒者，他們(men) 早就遠離了孔子重視王道一統而封建分權的禮樂(le) 文化的存在基礎。在當代新儒家當中，有一部分人確實並不新，甚至更加頑固和保守，而這也是被部分自由主義(yi) 學者所詬病處。

那麽(me) ，我們(men) 到底如何才能“尊道”，如何才能“製勢”？這也就是天道如何不被專(zhuan) 製“王權”所屈，而能充分彰顯“民意”？何謂“尊道”？“尊道”者，尊仁道王道天道，《春秋》之義(yi) ，尊大一統者也，此大一統非秦漢後中央集權之大一統，而是基礎性的王道意識形態的大一統，是宗法製度和禮樂(le) 製度保障的大一統。然這種大一統要得到保證的基礎又是具有內(nei) 在平衡和約束的，那就是“製勢”，製政治權力之勢，製天子逾越其“道尊”“禮尊”而攫取絕對權力之勢，製各級權力膨脹之勢，禮樂(le) 即有以製權勢而非如現代人理解的尊權勢之用。“尊道”和“製勢”就形成了孔子“中庸”思想的兩(liang) 端，即所謂“叩其兩(liang) 端而竭焉”。

孔子“尊道”而“製勢”的核心，就很大程度上解決(jue) 了現代民主製度必得涉及的“民意”問題，就是在“足食，足兵，民信之”的三者之用中，以“尊道”引導“民信”，以“製勢”保障“民信”。至於(yu) 如何“製勢”的問題，則涉及到不同時代的製度和法律的因時製宜的變化，就是孔子所重視的“仁道”和“時權”的問題，也就是“仁義(yi) ”和“禮樂(le) ”的平衡問題，愛人之道恒久，因時之禮可變，禮不離道，道藏於(yu) 禮，既不落於(yu) 法家“法後王”之有權尊勢而無道，也不流於(yu) 腐儒持道尊道而不知權不知如何製勢。作為(wei) “尊道”之“禮”就不僅(jin) 在於(yu) 尊重他人，分明等級和責任，同時也在於(yu) 保護自己和限製權力。有禮之人是讓人尊敬的，禮又不可繁，繁則難行，故有“大德不逾閑，小德出入可也”之說，故普通民眾(zhong) 雖無禮而可諒，為(wei) 政者無禮則必責，仁道於(yu) 此禮之堅持與(yu) 可變中方顯其愛人之義(yi) ，借禮樂(le) 殺人者離“仁道”與(yu) “時權”平衡的“中庸”之道已遠矣。

二、自由和爭(zheng) 鳴：中西會(hui) 通和古今貫通

部分自由主義(yi) 學者攻擊當代新儒家，就是囿於(yu) 其不願意深入了解先秦儒家思想的源頭，不能明白秦漢以後中國儒家為(wei) 何難以發揮其效用的情勢，也不願意切實理解當代新儒家所從(cong) 事的複興(xing) 儒學的事業(ye) 。然而，我們(men) 也要看到，當代中國有很多一直在做儒家研究和普及的，以及從(cong) 西學進入中國傳(chuan) 統儒家思想領域的，都呈現出非常積極和開放的導向。比如，我所知道的黃裕生教授一直主要從(cong) 事康德哲學、西方啟蒙哲學、海德格爾存在論哲學研究，其對西方自由主義(yi) 的發展進程和個(ge) 人獨立人格的塑成，有很多具有創造性的觀點。但他對於(yu) 中國儒家就抱有曆史的同情的理解，他就是從(cong) 西學進入儒家的研究進路，就是要以西方自由和民主的曆史道路來反觀中國儒家在此路向上的得失及其背後因緣。在我看來，這才是真正的自由主義(yi) 者，不再隻是從(cong) 理念上空談美德和自由，而是在踐行的道路上洞悉其使命，並承擔其責任的，這就是思想者，是傳(chuan) 道者，也是實踐者。

還有我知道的張祥龍教授也是從(cong) 西方現象學路徑進入中國儒家研究，提倡儒家禮樂(le) 的，他看起來保守，但思想卻又極開明。 雖然波吉先生指出：“牟宗三要求民主，作為(wei) 現代新儒家比以往提升了一大歩，張祥龍並不要求民主，提倡家的儒教，但兩(liang) 者均未洞察儒家進入現代的本質路徑。民本思想固然重要，但要進入民主，則必須將民的身份轉變成本質意義(yi) 的公民，這就要從(cong) 根本意義(yi) 上批判儒家‘孝治天下’的理路，可惜現代新儒家重視不夠。”這裏說的“重視不夠”其實就是我們(men) 要做的事情，現代學者除了自己明確標榜是哪一家，往往很難簡單歸為(wei) 哪一家。在2008年，我參加海南博鼇青年思想家沙龍時，我提交的會(hui) 議論文是《中國國家認同的現代倫(lun) 理基礎》，這篇文章一直未找刊物發表，其中就提出了中國儒家的“君子倫(lun) 理”、古希臘的“公民倫(lun) 理”、現代經濟的“市場倫(lun) 理”如何融合的問題，這些問題很多學者都在思考，隻是發展還不夠充分，這都是我們(men) 要著力去推進的。

在這方麵，我非常讚賞崔茂新教授開啟的《論語匯》微信平台，崔教授邀請了很多學者在這個(ge) 平台每天推進《論語》的現代閱讀和討論，每天早晨有兩(liang) 位導師導讀，但整體(ti) 上就是一個(ge) 自由討論的氛圍，我本人和崔茂新老師合作過，而和黃裕生教授則長期合作引導《論語》晨讀。我們(men) 參與(yu) 《論語匯》的導讀與(yu) 討論，又不僅(jin) 僅(jin) 是去引導，而同時本身也是一個(ge) 開放的學習(xi) 過程，這裏並沒有導讀老師的酬勞，但大家都堅持得很好，從(cong) 周一到周五，每天早晨7:00-7:30的導讀，很多老師會(hui) 持續到8點或更久，這其實都是具體(ti) 的工作，是一個(ge) 純粹思想的平台，這裏就沒有某些自由主義(yi) 者所認為(wei) 的當代新儒家都是要謀求權力的情況存在。

還有同濟大學劉強教授開創的《論語講師群》，也將《論語》的導讀講解，確定在每周二、四、六晚上。我個(ge) 人也參與(yu) 其中導師組的工作，很多來自高校的普通老師、博士和研究生，都參與(yu) 到討論中，大家都持之以恒，既麵對文本，又開放性地麵對當代社會(hui) 的問題。我特別感動的是，劉強教授還邀請了很多中小學的語文老師參與(yu) 討論，這都有效促進了《論語》和儒家思想在當代社會(hui) 的現實介入感和問題參與(yu) 意識。而且最近剛剛結束的“首屆《世說新語》國際研討會(hui) ”活動，也是劉強教授和河南師範大學人文學院院長李永賢教授一起發起的，這次《世說新語》研討會(hui) 當具有曆史的意義(yi) ，也將有效推進學界對於(yu) 儒家思想在魏晉基本發展狀況的認識。不謀而合，我本次提交的論文是《玄學裏的名教與(yu) 自然——從(cong) <世說新語>看魏晉名士風流》，劉強教授的論文是《歸名教與(yu) 任自然》，我們(men) 都從(cong) 不同角度共同切入了此階段的儒家名教與(yu) 道家自然在玄學中如何融合的問題。

任重先生主持的伟德线上平台也尤其值得注意，在這個(ge) 平台上，對於(yu) 儒家思想的積極言論和批評儒家的理性言論都會(hui) 同時發出。應該是前年夏天我去北京時，任重先生還專(zhuan) 門約了慕朵生、唐文明教授邀請我在北京中國圖書(shu) 館對麵的新疆餐廳小聚，當時我正關(guan) 注如何支持果敢難民同胞的事業(ye) ，任重、慕朵生都從(cong) 儒家文化事業(ye) 的角度對果敢難民和兒(er) 童教育進行了大力支持。任重先生推出的新儒家係列叢(cong) 書(shu) ，也都是自己找資金幫助各位學者出版，這其中很多學者我雖未謀麵，但在網上卻有著因某些問題和誌趣的相契，而後為(wei) 著促成中國未來朝著好的方向發展的共同呼應與(yu) 努力。偶爾線下相聚，那真有所謂“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎”的喜悅，雖不能時常相聚，因為(wei) 各自忙碌，也難以長期互動交流，但同樣有著孔子說的“君子之交淡如水”，有著莊子說的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”的知音而無所求之樂(le) 。

大約是在去年三四月份去北京時，我也到清華聽到黃裕生教授講起從(cong) “美德倫(lun) 理學”到“歸責倫(lun) 理學”的轉向，在講座後，黃老師請大家小聚中，我們(men) 共同談到了中國當前思想界的狀況，儒家和基督教的互補，以及某些來自宗教極端主義(yi) 的威脅的問題。隨後又應崔茂新教授邀請，在任大援教授主持下，在儒家朋友們(men) 借的科學院地理研究所，做了一場《至善的時空化與(yu) 非時空化——孔子“中庸”、佛陀“中道”、亞(ya) 裏士多德“中道”思想的互訓》的講座，這也是我一直思考的主題，就是希望對於(yu) 中西方思想在何處相契，何處相異以及我們(men) 又如何在這種中外本源思想的融通處為(wei) 今天的中國提供借鑒的問題。

黃裕生教授從(cong) 西方介入中國儒家，其中一個(ge) 很重要的工作，就是從(cong) 當代全球化的學術視野出發，看到中外思想的各自獨特處及其會(hui) 通處，在他看來：“放在世界政治思想史看，儒家的民本思想是非常了不起的。希臘、羅馬人長期著迷於(yu) 賢能政治，唯儒家在賢能政治外突出民本政治，且以民本政治為(wei) 賢能政治之標準。”這也如羅傳(chuan) 芳教授所指出的：“儒家曆史上一直有一脈清流傳(chuan) 統，就是保持獨立人格，堅持用體(ti) 製外的道義(yi) 力量保持對君權和強勢的批評，順應時代和民心要求，探求將仁愛落到實處的合理化實踐機製。他們(men) 是本國現代化中一支重要的內(nei) 生性力量，需要有更多人關(guan) 注和支持。”顯然，這種從(cong) 肯定的度來進行傳(chuan) 統的發揚，就遠比部分自由主義(yi) 學者看到儒家就否定，看到談自由就肯定更有實際的意義(yi) 。而這也就是從(cong) 中西會(hui) 通和古今貫通的角度來實現中國儒家思想的複興(xing) 和再造。

正是從(cong) 這個(ge) 角度出發，我們(men) 有時其實不要太多地去埋怨和責備那些還沒有做到的，而是去關(guan) 注我們(men) 還有哪些可以做的。有部分學者很喜歡引用亞(ya) 裏士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”的說法，來說明今人要超越古人。在孔子、蘇格拉底、亞(ya) 裏士多德那裏，“真理”都關(guan) 乎美德，都有不專(zhuan) 屬於(yu) 某個(ge) 階層或師長的普遍性，孔子有“當仁不讓於(yu) 師”，韓愈有“弟子不必不如師”之說，這都是鼓勵每個(ge) 人熱愛真理，追求美德。但當代學者提倡的“超越前人”的說法卻不夠準確，他們(men) 很喜歡說“取其精華，去其糟粕”，這種說法的呆板和教條就在於(yu) 認定了古代聖人和思想家所說的話一部分是精華一部分是糟粕，而不知道在真正的思想者那裏，都是融匯貫通的，而其中的具體(ti) 的每句話，又都是有著限定條件的。

我們(men) 為(wei) 何不能輕易說“超越古人”，因為(wei) 所謂的“超越”，隻能是在具體(ti) 問題上的超越和推進，而無法抽象地說超越。再進一步說，很多人一說到超越，就存在著一個(ge) 勝人之心，就注重外在的某些所謂成就。實際上，人的超越最重要的是自我超越，在日新勝己而不在勝人。我們(men) 不要存在一個(ge) 勝人之心，不要老想著比試高低，而是應當以沉靜平和之心去思考。我們(men) 不要通過否定古人沒有做到的來顯示自己的高明。孔子論古聖先賢，都是從(cong) 肯定方麵去說。黑格爾寫(xie) 《哲學史講演錄》，涉及多少哲學家，他同樣是肯定每一個(ge) 哲學家在他的時代提出了什麽(me) 問題解決(jue) 了什麽(me) 問題，而不會(hui) 以他們(men) 沒做到的去進行否定，這就是曆史的態度。記得去年去北京時，也和崔茂新老師一起去參加人大梁濤教授的荀子研究中心邀請的一位以色列教授的講座，在講座中以及講座後的聚餐過程中，我們(men) 都同樣探討了中外思想互補的問題，那位以色列教授對中國的法家思想評價(jia) 極高，而這恰好是中國當代很多自由主義(yi) 學者非常譴責的。在那位以色列教授看來，法家思想的精華沒有得到繼承，這正如儒家思想的精華在以後的曆史中未得充分發展一樣。人大國學院梁濤教授主持的荀子研究中心，就同樣是希望會(hui) 通儒法，並將其置入現代全球視野中來進行觀照的努力。

還有和梁濤教授熟悉的華南師大周熾成教授，也是一位非常赤誠的學者，周熾誠先生在我讀博時，給我講過一次課，當時他認為(wei) 中國的專(zhuan) 製比英美的自由民主更好，說美國的民主就是數人頭，當時我和一些博士生同學可不願意聽這樣的話，我是帶頭出來反對周教授言論的，認為(wei) 即使在我們(men) 國家，也沒有說專(zhuan) 製好，也至少是從(cong) 憲法和法律等方麵都明確列入自由、民主、法治和平等的主題。說實話，在那一節課，有點弄得不歡而散。但後來，全國婦聯來采訪我和周熾成教授，是華師王宏偉(wei) 教授邀請和組織的，有了和周教授的進一步接觸，他很率直和坦誠，當時還表揚我談得很充分，準備得好。再後來我在廣外，和毛國民一起邀請周熾成教授過來做講座，當時他對中國二十世紀教育思想的反思非常深刻，他的講座非常富有激情，我才進一步發現周教授的可愛和從(cong) 某個(ge) 維度來看的深刻，方才覺得人是複雜的，我們(men) 不能僅(jin) 看某個(ge) 觀點，而要看其對於(yu) 社會(hui) 和思想的具體(ti) 介入。從(cong) 周教授對中國教育的批評，你會(hui) 看到他做的工作很實在，那又幾乎可以看作是自由和民主的實踐了，雖然他采取的是直接向官方反映的方式，而不是民間的呼籲的方式。

因此，對於(yu) 當代新儒家，我們(men) 不難看出，其努力的向度是非常多的，這包括我還沒有來得及細談的中山大學張任之教授從(cong) 圖根德哈特、胡寒爾、舍勒現象學介入中國宋明儒學的研究，陳來教授等立足於(yu) 中西學視野所做出的對於(yu) 中國儒家思想的探討。當然，對於(yu) 部分自由主義(yi) 學者不理解當代新儒家的現象，我們(men) 也不要從(cong) 感情角度來針鋒相對，而是同時要反省，我們(men) 當代新儒家的複興(xing) 工作做得還極不充分，我們(men) 還需要爭(zheng) 取更多的優(you) 秀學者來介入這個(ge) 中西會(hui) 通古今貫通的文化複興(xing) 大業(ye) 。我們(men) 不要像部分自由主義(yi) 學者，或毛左學者那樣，進行貼標簽或扣帽子式攻擊。我們(men) 更要看到學界有哪些做得很好的，不要簡單否定。當代自由主義(yi) 學者當中，鄧曉芒教授在研究康德方麵是值得敬重的，但他在對待儒家的態度方麵，就犯了簡單扣帽子的習(xi) 慣。鄧曉芒談儒家的文章，為(wei) 何經不起學理反駁，因為(wei) 他未曾進入中國的思想的譜係和發展脈絡，他簡單地把中國曆朝曆代產(chan) 生的社會(hui) 問題和思想問題，都放在他的所批判的儒家大籮筐內(nei) ，從(cong) 而完全失去了學術的理性和曆史的態度。我們(men) 當代新儒家要更好地走向未來，就要避免鄧曉芒教授這樣的非曆史非學理的弊端。

三、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) ：獨立人格和政治實踐

孔子雲(yun) ：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”又雲(yun) ：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”這就涉及到了個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，也就是作為(wei) 獨立人格的生命信仰和作為(wei) 共同協商的群體(ti) 政治的關(guan) 係的問題。這就是李存山先生文章《在“民意”之上並沒有更高的“天道”合法性》中所提出的問題。李先生這裏提出的問題及其思路非常重要，那就是既闡明了“崇尚道德、以民為(wei) 本”的儒家文化的“常道”作為(wei) 中國文化核心價(jia) 值觀的普遍性價(jia) 值，又從(cong) “天民一致”的角度指明了在政治領域“民意”作為(wei) “天道”的體(ti) 現，指出了其中民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) 所體(ti) 現出的現代價(jia) 值，進而揭示了傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，並不是近現代意義(yi) 上的民主，最後探討了從(cong) 民本走向民主的中國現代文化轉型問題。李存山先生的思考同樣體(ti) 現了現代新儒家的焦慮、關(guan) 切和走向，其重點在發掘契合現代民主政治的中國儒家理念，並對其中存在的問題提供了解決(jue) 路徑的參考。

李存山先生無疑是一位優(you) 秀的當代新儒家的代表，這種極具曆史意識和現實關(guan) 懷的態度，正是當代新儒家最重要的精神所在。不過，在肯定李存山先生發現中國傳(chuan) 統儒家的問題與(yu) 不足時，我還要指出，李存山先生主要落腳於(yu) 從(cong) 中國傳(chuan) 統儒家與(yu) 現代西方民主政治是否契合中來印證儒家思想的合理價(jia) 值，還是有所偏頗的。因為(wei) ，如果儒家思想僅(jin) 僅(jin) 契合現代西方民主政治而被肯定的話，那我們(men) 直接引入西方民主政治豈不簡便？實際上，儒家思想的重要處在於(yu) ，其不僅(jin) 既能契合於(yu) 近現代西方民主政治的諸多理念，而更有糾正當代西方大自由觀念和多元主義(yi) 泛濫中的基督教文化信仰缺失所帶來的嚴(yan) 重問題。當歐洲因為(wei) 科學和無神論思想的高度發達，那種相信神存在的“上帝”和“基督”信仰就進入了黃昏時代。而儒家文化的“天道”信仰的優(you) 勢就在於(yu) 並不依賴於(yu) 至上神觀念，而是依靠人的自我生命的內(nei) 在反思與(yu) 向上求索，是超越了一神論宗教絕對主義(yi) 的更為(wei) 祥和圓融的人文信仰。

李存山先生的文章的積極意義(yi) 在於(yu) 去神聖化，在於(yu) 對政治權力和領袖的神聖化現象進行祛魅，這有著其合理性與(yu) 現實性。然而，我們(men) 還要看到，儒家思想不僅(jin) 有政治實踐的維度，更有從(cong) 個(ge) 人信仰來說的自我安身立命的維度。天道的獨立性就在於(yu) 植根於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命信仰，“君子畏天命”。隻是對於(yu) 集體(ti) 的政治實踐，“天道”通過民意來體(ti) 現，是一個(ge) 可能的途徑，但不是唯一的途徑。如果在新儒家的當代實踐中，摒棄追求德性自足的個(ge) 體(ti) 生命的內(nei) 在信仰，則必將抽空人之為(wei) 人的內(nei) 在根據。這正如餘(yu) 東(dong) 海 先生提出的“民之所欲”為(wei) “何欲”，此種“欲”是否會(hui) 導致政治家見風使舵迎合所謂的“民意”的問題？比如默克爾就是明顯的案例，先拒難民而後大納之，完全失去一個(ge) 政治家應有的操守和堅持。對於(yu) “民之所欲”，孟子有從(cong) 為(wei) 政實效和程序簡言之，但尚未深言之，或已部分言之而後來者僅(jin) 得其偏。孟子言“我養(yang) 吾浩然之氣”即有從(cong) 士君子個(ge) 人信仰角度，言其獨立於(yu) 為(wei) 政者傾(qing) 聽民意的群體(ti) 政治角度。

從(cong) 華夏民族的個(ge) 體(ti) 生命信仰來看，“天道”確立了中國人普遍性的人文信仰的目標和基礎，所謂“人在做，天在看”，“舉(ju) 頭三尺有神靈”，在沒有世俗人群和他者監督時，那最高的天道就成為(wei) 每個(ge) 人自我生命的內(nei) 在律令。這種個(ge) 體(ti) 生命“致良知”的向內(nei) 發現，就會(hui) 成為(wei) 衡量社會(hui) 政治的神聖法則，而超越了我們(men) 上文所說的“民意政治”的單維尺度，這就為(wei) 具有遠見卓識與(yu) 良知德性的政治家在某種顯現出來的其實可能錯誤的“民意”麵前堅持神聖律令和喚醒民眾(zhong) ，而不至屈從(cong) 於(yu) 可能短其內(nei) 錯誤的“民意”方向。這樣，“天道”作為(wei) 政治家內(nei) 心遵守的道德尺度與(yu) 神聖戒律，就與(yu) “民意”主導下的政治性的“天道”取得某種平衡，這樣，在個(ge) 人德行和政治民意中，“天道”就同時具有了內(nei) 隱性和顯象性。

於(yu) 是，當幽遠“天道”顯現為(wei) 可見“人道”時，政治事功、倫(lun) 理教化和藝術人生，就成為(wei) 最高理想的“天道”之實現和展開。中國傳(chuan) 統文化才有了對於(yu) “禮儀(yi) 之邦”“衣冠上國”的重視，才有了從(cong) “感物”、“體(ti) 物”到“格物”的自然人事和藝術中都滲透著“知天”“敬天”“畏天”的神聖超越存在。在這個(ge) 維度上，道家的老子、莊子開啟了獨立於(yu) “民欲”或“人欲”的某種純藝術的體(ti) 道感性學的生命境界。也是在這裏，儒家的“禮樂(le) ”所朝向的“仁和”之境，才實現了“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”的渾然圓融，而這就是在魏晉的士人名士合儒道而為(wei) 一體(ti) 的玄學及其藝術精神中體(ti) 現出來的。因此，儒家的“禮”固然和“法”聯係，指向了政治事功領域，重在治國理民，這是一個(ge) 向外的維度。但“禮”和“樂(le) ”聯係，卻指向了人生藝術領域，重在修身養(yang) 性，這是一個(ge) 向內(nei) 的維度。在孔子那裏，禮就是比法更高的可行於(yu) 政治和倫(lun) 理實踐的概念，內(nei) 在生命信仰和外在政治事功取得了平衡和圓融。

李存山先生的文章開啟了我們(men) 思考的一條重要道路，他從(cong) 政治實踐維度所做出的探討是具有積極意義(yi) 的，而其對於(yu) 個(ge) 體(ti) 信仰維度的忽略，則是需要我們(men) 予以闡發和補充的。這樣，儒家“天道”的兩(liang) 個(ge) 維度就得到了開顯：一是從(cong) 政治實踐上來說，天道不能脫離民意，這時天道更多從(cong) 屬於(yu) 民意；二是從(cong) 個(ge) 人信仰上來說，天道內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，盡心盡性知天，天命或天道是君子“慎獨”的獨立性價(jia) 值訴求，是君子所以能不以社會(hui) 功利尺度來予以衡量的自我獨立人格與(yu) 價(jia) 值肯定。當從(cong) 歐洲發端的現代自由主義(yi) 和民主製度拋棄其一神論宗教信仰而唯民意是尊之時，儒家不依賴於(yu) 上帝的內(nei) 在神聖信仰和外在政治實踐就將充分發揮出其建構中國當代文化認同的巨大價(jia) 值。以史為(wei) 鏡，可以知興(xing) 衰。我們(men) 學習(xi) 曆史，就會(hui) 看到，如果沒有這種內(nei) 在生命的致良知的神聖信仰，那麽(me) ，民意和民主，常常也會(hui) 顯示出其荒謬和錯誤。希特勒和納粹黨(dang) 被推選上台，難道不是民主製度下的民意表達？同樣，特朗普被推選上台，很多自由主義(yi) 學者非常反對，但這難道不同樣是民主製度下的民意表達？

筆者認為(wei) ，儒家的“天道”，不僅(jin) 僅(jin) 是“民意”政治，更重要是的“君子”政治，這使其既不同於(yu) 傳(chuan) 統的“帝王”政治，也使其不同於(yu) 西方當代的“民主”政治。如果拋棄君子獨立人格何以可能的維度，而隻談政治實踐的民意的維度，“天道”內(nei) 在於(yu) 個(ge) 人信仰生命的獨立性維度就將被否定，“君子”的為(wei) 政者主體(ti) 資格就將難以保證，不能期望每位為(wei) 政者都成為(wei) “君子”，但我們(men) 希望為(wei) 政者不僅(jin) 是法律恐嚇下的被動執行“天道”和“民意”者，希望其具有主動的內(nei) 在良知維度，有著獨立於(yu) 某種現象的民意而能行使獨立判斷的“天道”信仰，他們(men) 可能因為(wei) 暫時違背“民意”而被選票選下，但他們(men) 致力於(yu) 良知和天道的喚醒，就不會(hui) 讓民眾(zhong) 沉淪於(yu) 可能的選票多少。當代唯民意是瞻的絕對化民主價(jia) 值是應當被警惕的。

真正的“民意”在哪裏？這永遠是一個(ge) 難題，儒家提出以“民意”見“天道”，其中有對於(yu) “民主”製度的某種可能的邏輯肯定，但儒家更多是從(cong) 聖人或君子見“民意”的角度來推動著政治實踐。當然，這裏的“君子”不是一個(ge) 人，而是一個(ge) 重要的專(zhuan) 業(ye) 精英知識階層。這或許具有某種“代議製”民主的性質。這就是我們(men) 當代新儒家需要繼續思考的問題。因此，當代新儒家的未來走向，不是簡單地以西釋中，也不是以中抗西，而是在中西會(hui) 通和古今貫通中，找到一條從(cong) “民意”和“天道”的平衡中去修身與(yu) 為(wei) 政的“中庸”之道。

【附注】

在黃裕生教授的【未來城邦】群探討有得，遂整理其中發言，涉及群內(nei) 學者言論處，均作了注明。希望當代新儒家在複興(xing) 華夏文明中承其重任，而能成為(wei) 將中國引向更光明未來的前鋒和主力。

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責任編輯：姚遠