孔子“中庸”的“時中”境域 

——兼評當代新儒家心性儒學和政治儒學兩(liang) 條路徑

作者：何光順

來源：作者授權伟德线上平台發表

            原載《哲學研究》2019年第9期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十九日丙辰

          耶穌2019年11月15日

摘要：當代新儒家存在著心性儒學重良知本體(ti) 與(yu) 政治儒學重王道仁政的分歧，但都較少關(guan) 注孔子“中庸”的“時中”維度。實際上，孔子“中庸”的“時中”思想正是中國先秦儒家本原文化對世界思想史的獨特貢獻，它所蘊含的從(cong) “慎獨”到“群治”的個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 關(guan) 係的平衡，構成了對於(yu) 當代西方個(ge) 人主義(yi) 和黨(dang) 派政治所存弊端的糾偏。孔子“中庸”之“時中”至少具有這樣幾個(ge) 維度：一是“時”與(yu) “位”相稱的“正名”;二是“時”與(yu) “學”相契的“好學”;三是“時”與(yu) “教”相合的“教化”;四是“時”與(yu) “權”結合的“權變”。從(cong) 這幾個(ge) 角度切入，可望打通儒家的內(nei) 聖外王之路，解決(jue) 當代心性儒學與(yu) 政治儒學的分歧，並令孔子的“中庸”思想在當代思想世界重新煥發光彩。

關(guan) 鍵詞：孔子；中庸；時中；心性儒學；政治儒學

20世紀以來，當代新儒家對於(yu) 孔子“中庸”思想的理解，有著看重心性儒學和政治儒學兩(liang) 條不同路徑的分歧，“中庸”究竟隻能成為(wei) 致良知的心體(ti) 和性體(ti) 哲學，還是可以成為(wei) 落腳於(yu) 當前中國現實政治並推動政治改革的政治儒學？在筆者看來，這種分歧的產(chan) 生，主要在於(yu) 當代心性儒學和政治儒學都有各落一偏的“過”或“不及”的弊端，都未能充分揭顯孔子“中庸”之“時中”打通心性儒學與(yu) 政治儒學的貫通性維度。從(cong) 現存儒家文獻來看，孔子的“中庸”思想最早見諸《論語·雍也》：“子曰：‘中庸之為(wei) 德也，其至矣乎!民鮮久矣。’”《禮記·中庸》則明確提出了孔子“中庸”思想的“時中”維度：“君子中庸，小人反中庸”，“君子之中庸也，君子而時中;小人之反中庸也，放肆而無忌憚也”。何謂“時中”？何謂“中庸”？為(wei) 何《中庸》會(hui) 以“時中”釋“中庸”？皇侃《論語》疏和朱駿聲《說文通訓定聲》都將“庸”解釋為(wei) “用”，鄭玄注又釋“庸”為(wei) “常”：“庸，常也。用中為(wei) 常，道也。”意為(wei) 恒常之道寓於(yu) 生活日用之中。故“中庸”所寓的“恒”“常”義(yi) 就不是指先驗靜態的絕對本體(ti) ，而是動態變化的百姓日用和天地四時常態，而這就需要把握“時”，“時”有“時變”義(yi) ，“變”是“時”之義(yi) 的核心。此“庸常-時變”思想也有為(wei) 先秦道家所把握。(參見何光順，第67-76頁)這裏要指出的是，這種注重庸常之恒體(ti) 與(yu) 時用之變易結合的思想還有著易學的淵源，此即《易傳(chuan) 》學者闡釋《易經》時所論述的“常”與(yu) “變”的關(guan) 聯：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。”“中”有“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中(zhōng)”之義(yi) ，又有“發而皆中節”情感所發合乎道義(yi) 和禮節的“中”(zhòng)義(yi) ，這發而合節的“中”也是“和”。故“中庸”之“時中”就是指君子知仁道寓於(yu) 時變之理，故其所言所行皆合於(yu) 仁道，因順時變，能在日用倫(lun) 常與(yu) 政治事功中踐行仁道而用之為(wei) 常，故能最終實現和諧。這樣，從(cong) “時中”角度闡發“中庸”，孔子中庸之道的內(nei) 在學理和現實價(jia) 值便得到重新發現。依此，也有助於(yu) 解決(jue) 當代新儒家關(guan) 於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學的分歧問題。

一、問題的提出：當代新儒家對“中庸”之“時中”的遮蔽

近代以來，孔子“中庸”思想常常被批評為(wei) 一種庸人的和事佬哲學，而遮蔽了其“時中”精神內(nei) 含的尊德性又尚時變的雙重品質。20世紀，以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐複觀為(wei) 代表的新儒家也是從(cong) 尊德性的“建本立極”(熊十力，第275頁)或“本心仁體(ti) ”(牟宗三，第320頁)角度重建心性儒學，強調以心體(ti) 、性體(ti) 、良知為(wei) 基礎來建構現代政治的本原性文化根基，卻忽略了“中庸”之“時中”重變革的政治實踐維度。20世紀末葉以來，以蔣慶等為(wei) 代表的新儒家政治儒學，開始強調從(cong) “內(nei) 聖”到“新外王”的政治實踐，他們(men) 批評海外儒家心性學派隻注重內(nei) 聖的路徑，提出要重建儒教政權，重振政治儒學。(參見蔣慶，第80-90頁)但政治儒學派的“用”隻是“執”於(yu) “道體(ti) ”而未知“時變”，他們(men) 多否定現代政治的自由、民主、平等、人權概念，強調儒學禮樂(le) 政治的等級與(yu) 聖王路線，這同樣遮蔽了“中庸”之“時中”的變革精神，因此，難於(yu) 將現代政治的自由民主精神納入孔子中庸哲學，從(cong) 而被看作政治保守派，造成本原儒學精神的窄陋化。

對於(yu) “中庸”之“時中”的集體(ti) 遺忘，就成為(wei) 新儒家心性儒學與(yu) 政治儒學兩(liang) 派學者難以走出困境的根源所在。要打破新儒家“不及”或“過”的偏弊，我們(men) 有必要從(cong) “時中”的角度重新發現“中庸”，方可為(wei) 孔子儒學做出辯護。對此，也有學者從(cong) 兩(liang) 希、華夏、印度能覺悟到“絕對”和普遍性而自覺承擔普遍性使命的世界四大本原文化角度，肯定了孔子儒學的曆史貢獻。(參見黃裕生，2016年，第22頁)這種自覺，可具體(ti) 化為(wei) 孔子儒學尊德性的內(nei) 聖向度，此已為(wei) 世人所熟悉。還需要指出的是，這種從(cong) “內(nei) 聖”的德性本體(ti) 向“外王”的政治實踐發展的道路，是否也同樣契合現代政治理念或實踐？在筆者看來，儒家外王政治實踐最重要的是“群”的政治哲學，就是能以道義(yi) (恒、常)協和人際關(guan) 係(中、正、和)，在當代政治學中，“群”可被看作是在憲法和法律範圍內(nei) 強調自組織的結社政治，君子必“群居切磋”“共與(yu) 適道”。這樣，我們(men) 就看到，“群”政治哲學既有當代政黨(dang) 政治哲學的集體(ti) 性和組織性力量，又避免其體(ti) 製化和僵硬化弊端。“群而不黨(dang) ”(《論語·衛靈公》)，表明君子同樣要結社合眾(zhong) ;君子之群，就是既要捍衛民眾(zhong) 權益和公共利益，又要避免立場和利益固化，這無疑為(wei) 避免現代政黨(dang) 政治的弊端以為(wei) 當代中國政治實踐找到新途，提供了可能。

當然，也必須承認，秦漢以後，儒家禮法被動地淪為(wei) 皇權的工具，但孔子致力於(yu) 恢複以分封製為(wei) 基礎、以權力製衡為(wei) 原則的西周貴族禮樂(le) 製度，這畢竟不同於(yu) 以郡縣官僚製為(wei) 基礎、以權力集中為(wei) 原則的秦漢以後的皇權專(zhuan) 製製度。在當代政治中，先秦儒家倫(lun) 理哲學強調君子“慎獨”的內(nei) 聖修身路線不但應得到重視，而且其強調君子“群治”的外王政治實踐，同樣應得到貫徹。慎獨與(yu) 群治結合，就是“中庸”思想因時製宜以開啟具有獨立意識的個(ge) 體(ti) 介入公共空間的現代政治之維，它將有助於(yu) 中國現代從(cong) 政者承擔倫(lun) 理責任和保障政治良性運作。在孔子等先秦儒者看來，君子具有內(nei) 在覺悟和獨立思考並承擔行動後果的能力，他的道德涵養(yang) 與(yu) 實際政治才幹相輔相成，重視內(nei) 在自律(道)與(yu) 外在他律(法)的平衡，而這就構成君子為(wei) 政的三重要素：君子(主體(ti) 承擔者)、仁道(人生信仰和政治信仰)、禮儀(yi) (法則規範)。這三重規定既有助於(yu) 阻止後世君主政治因缺乏法則約束所導致的暴政的危險，也能最大限度避免當代民主政治因缺乏主體(ti) 資格保證而被狂熱大眾(zhong) 所綁架的弊端。

因此，儒家“中庸”思想的“禮治”外王路線，固然承認現實人倫(lun) 秩序的等級結構，但在“仁道”的內(nei) 聖路線中卻先在地肯定人的精神自主性、獨立性與(yu) 平等性。人具有內(nei) 在覺悟的自由獨立平等人格，與(yu) 外在禮的實際等級結構並不構成矛盾。現代法治並不保障人的事實平等，而是保障人在不同位置(等級)上的權利和義(yi) 務對等，這與(yu) 儒家“中庸”思想注重“用中得時”的“仁道”寓於(yu) “時變”的思想是相通的。儒家這種從(cong) 倫(lun) 理哲學到政治哲學的內(nei) 聖外王路線，不但不排斥現代民主政治和自由人格，反而需要借助現代政治的充分實踐來發展中庸思想中的倫(lun) 理學與(yu) 政治學的存在論和方法論維度，從(cong) 而讓儒家開顯出其現代意義(yi) 與(yu) 世界價(jia) 值。下麵將依次展開“中庸”所蘊含的諸種維度。

二、時與(yu) 位，孔子施政的第一原則：“正名”

上世紀90年代初，蔣慶首次提出新儒家的政治儒學概念，打破了民國以來當代新儒家心性儒學主導的學術格局。蔣慶認為(wei) ，新儒家心性儒學的嚴(yan) 重問題在於(yu) 過於(yu) 關(guan) 注生命與(yu) 心性，也即個(ge) 人存在、形上本體(ti) 和以生命心性為(wei) 歸依的抽象的曆史文化，這可以唐君毅《生命存在與(yu) 心靈境界》、牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》《政道與(yu) 治道》等著作為(wei) 代表。心性儒學關(guan) 心生命心性，是儒學的本來之義(yi) ，本無可厚非，但在關(guan) 注生命與(yu) 心性時卻表現出一種極端化傾(qing) 向，從(cong) 而致使其局限在生命與(yu) 心性的領域內(nei) ，最終未能開出新儒學所希望開出的新外王。牟宗三在《政道與(yu) 治道》中已看到新儒學最緊迫的任務是“本儒家骨幹轉出政道”，以開出新外王，但其後的學術研究並未在此問題上用心，而是為(wei) 了“徹法源底”轉到了生命與(yu) 心性上，開出新外王的一點契機從(cong) 此熄滅。(參見蔣慶，第80-90頁)

蔣慶所指出的新儒家心性儒學所存在的問題應該說是準確的，但他主要著眼於(yu) 從(cong) 荀子到春秋公羊學再到兩(liang) 漢禮製的政治儒學路徑，而忽略了儒學本身在闡發易經、以及從(cong) 子思到孟子的闡釋路線中同樣存在的屬於(yu) 本原文化的政治儒學路徑。在筆者看來，隻有闡明了以孔子為(wei) 原點的先秦儒家的政治儒學進路，當代新儒家的政治儒學才能構建出其堅實的哲學根基。這種哲學根基，也即植根於(yu) 孔子“中庸”因“時”變革的政治哲學思想，其在政治中的實踐首要的就在於(yu) “正名”，強調“用中得時”的時位秩序。“時位”既具有時間境域的意義(yi) ，又具有空間位置的秩序。在《論語·子路》中，孔子借子路的提問首次闡發了其“正名”思想：

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉!子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也!君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中。刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”

作為(wei) 本原文化形態存在的孔子儒學，並非是知識論的現成政治教條法則，而是注重在師生的開放性對話與(yu) 麵對現實政治處境時提出合宜的政治原則。在這段對話中，子路所關(guan) 心的是衛國政治的混亂(luan) 狀況，其時衛出公輒當政，其父親(qin) 蒯聵在晉國，也欲回衛國執政，衛出公以兒(er) 子對抗父親(qin) ，子路卻並不考慮其中“名”的問題，而是希望通過“足食”“足兵”的富國強兵路線來對抗晉國利用蒯聵對衛國的政治幹涉。麵對衛國的複雜政治時局，孔子首先強調“正名”。或許我們(men) 會(hui) 納悶，孔子在這種情況下如何正名？因為(wei) 現實情況是蒯聵是父親(qin) 而不像父親(qin) ，衛出公是兒(er) 子而不像兒(er) 子，但衛出公又是君主卻難以馭臣下，蒯聵是流亡在晉國的衛國臣子而不願做臣子。整個(ge) 衛國當時就涉及到“時”不利和“位”不正的危險處境，因此，孔子提出衛國當前的政治要務在“正名”，就不是子路所批評的迂闊不通世情，而是提出了衛國政權的合法性問題，在孔子看來，政權合法性的首要來源在於(yu) “民信之”，這也就是當代民主政治強調最廣大國民認可的程序正義(yi) 問題。

孔子強調“正名”的核心在“禮樂(le) ”。在蕭公權看來，孔子“正名”從(cong) 維護周製出發，“其政製之主張為(wei) 守舊”，但終不以“方策”自限，又“於(yu) 周製中發明深遠之意義(yi) 及目的”(蕭公權，第55-56頁)。郝大維、安樂(le) 哲則指出蕭公權的詮釋“忽略了孔子對文化變異、文化創新和發展的關(guan) 心”，並以孔子提倡“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”為(wei) 例，說明孔子崇“古”亦是出於(yu) 實際考慮，即“必須不斷改進所繼承的智慧和製度，使之與(yu) 不斷變化的環境相協調”(參見郝大維、安樂(le) 哲，第202-203頁)。這已某種程度上觸及了孔子思想的時中精神，但並未明確提出“時”或“時中”的概念。提出“中庸”之“時中”問題，就有助於(yu) 說明“正名”所強調的現實政治當敬守古代禮製的規範性，又同時重視“禮”跟隨現實形勢變化的具體(ti) 可實踐性，尤其是用之於(yu) 解決(jue) 各諸侯國政治權力來源的合法性問題。在這段關(guan) 於(yu) “正名”的對話中，子路關(guan) 心的富國強兵，實際都無法解決(jue) 衛國現實處境所造成的“名不正”的內(nei) 憂外患問題，該問題不解決(jue) 就將導致衛國政權的危機。曆史發展確如孔子所預料，公元前481年，蒯聵在晉國趙氏支持下回國奪取政權，衛出公流亡，衛國繼續處於(yu) 動亂(luan) 之中。孔子在假設自己幫助衛出公為(wei) 政的情況下，首要任務就在確立衛出公作為(wei) 國君與(yu) 作為(wei) 兒(er) 子的權力與(yu) 義(yi) 務，又要確立蒯聵作為(wei) 臣子與(yu) 父親(qin) 的權利與(yu) 義(yi) 務，以讓二者的“時”與(yu) “位”各得其稱，這無疑既要抑製那種冒犯國君和父親(qin) 的“過”，又要以“禮”為(wei) 原則促進兒(er) 子對父親(qin) 盡“孝”和彌補臣子對國君盡“忠”的“不及”。孔子“中庸”強調因“時”變革的政治哲學思想，就照顧到了衛出公作為(wei) 兒(er) 子和國君與(yu) 蒯聵作為(wei) 父親(qin) 和臣子的各自權力和義(yi) 務問題。這其中的問題的複雜性都不是子路所設想的僅(jin) 僅(jin) 通過“足食”“足兵”的富國強兵措施可以解決(jue) 的。

在回答子路時，孔子著重闡述了“正名”可能產(chan) 生的良好政治效果和社會(hui) 秩序，以及“名不正”所產(chan) 生的反麵效果，但並沒有回答要正什麽(me) 樣的名？以及為(wei) 何要正名？正名的哲學根據是什麽(me) ？而這幾個(ge) 問題可以在《論語·顏淵》中找到答案：

齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？

這段話是政治儒學進入政治實踐領域的經典對話，它涉及孔子“正名”的主要節目就是“君君，臣臣，父父，子子”。因為(wei) 齊景公不熟悉孔子的思想，孔子闡明“正名”乃為(wei) 政的第一舉(ju) 措和原則，並已觸及到“正名”的哲學根據。“君君，臣臣，父父，子子”，既可作第一種翻譯：君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事;也可作第二種翻譯：君是君，臣是臣，父是父，子是子。第一種翻譯指向政治性和功能性表述，第二種翻譯指向哲學性和本位論表述。這兩(liang) 個(ge) 表述可以合並成一個(ge) 完整命題，即A是A，故A行A事。這個(ge) 完整命題就是“同一律概念”，“這種由自身規定自身的概念，也就是可由同一律‘A是A’確立起來的概念”，也是“最可靠的概念”和“無視角的概念”(黃裕生，2017年，第134-140頁)。但孔子關(guan) 於(yu) 這個(ge) “A是A”的同一性概念思考，卻不僅(jin) 包含著古希臘式的形而上的指向，而且還必須具體(ti) 化到實際的社會(hui) 政治生活中，故這個(ge) 完整命題又暗含著四個(ge) 命題，即：1。A是A，故A做A的事情是合理的(理性規定);2。A是A，故A做A的事情是應該的(倫(lun) 理規定);3。A是A，故A做A的事情是合法的(法則規定);4。隻有當A是A，而且A在A的位置的時候，A才能做A的事情，A做A的事情也才是合理合法和應該的(時空條件)。這就涉及到必要和充分條件的認定，A是A，是A能做A的事情的必要條件，隻有當A在A的位置的時候，A才可以去做A的事情。這就是說，如果A在B的位置，或者A要去做B的事情，這就是不合理不合法不應該的。於(yu) 是，這就出現了“時”和“位”的問題：

子曰：“不在其位，不謀其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”(《論語·泰伯》)

這裏實際就是對於(yu) “正名”的“君君，臣臣，父父，子子”的詮釋，其含義(yi) 就是如果B不在A的位置，B就不要去謀劃和做A的事情，當然這是原則，是道，至於(yu) 是否可以做到“不在其位，也謀其政”，那就要看情況，要看A是否願意讓B站在A的位置來思考和謀劃問題，如果A未曾同意B暫時代表A來謀劃，而B卻強行代表A進行謀劃，那就是僭越，是越爼代庖。這裏A做A的事，B不在A的位置，就不能做A的事，就是“道”，而根據情況，A需要B代表自己謀劃，就是“權”，“權”就是因“時”製宜，這個(ge) 問題後來孟子有更充分的論述。“仁道”和“時權”結合，就是“中庸”，這“道”容易理解，但對於(yu) “時”和“位”的把握卻並不容易。曾子引用《周易·艮卦》解釋“位”：“兼山，艮，君子以思不出其位。”《艮卦·彖傳(chuan) 》作者又將“位”和“時”聯係起來：“時止則止，時行則行;動靜不失其宜，其道光明。艮其止，止其所也。”“止”與(yu) “行”都因“時”而“變”，有“其宜”，有“其所”。

隻有從(cong) “時中”來看“中庸”，才能更好地理解孔子對三代之禮的“損益”，才能更好地把握儒家學者對從(cong) 《易經》到《易傳(chuan) 》的闡釋進路。這樣，孔子“正名”的第一政治原則就顯露出其植根於(yu) 《周易》“時位”之“變”的哲學根基。孔子曾自述：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”(《論語·述而》)，又雲(yun) “五十而知天命”(《論語·為(wei) 政》)，“知天命”就是知道個(ge) 體(ti) 生命的“時”與(yu) “位”，因而可以無過。這就和《周易》注重“時位”有著密切關(guan) 係。如《周易》六十四卦就表示六十四“時”，每卦六爻又反映不同“時”段的發展，六十四卦“時”和每卦六爻“時”又與(yu) 人世的“位”相關(guan) ，有著由下而上依次遞進的生命秩序，形成地時(位)、人時(位)、天時(位)。根據這種“位置”，就形成“時”與(yu) “位”結合中的某種形勢：地勢、人勢、天勢。《周易》在“時”與(yu) “位”結合中就注重“變”的哲學思想，“《易》之為(wei) 書(shu) 也，不可遠……唯變所適。”不同的爻位還涉及到當位得正與(yu) 不當位失正的問題，以及各爻與(yu) 其餘(yu) 五爻之間所構成的乘、承、比、應的關(guan) 係，這都蘊含著一種深刻的“時變”精神，體(ti) 現了華夏先民對於(yu) 事物秩序與(yu) 生命位置的權衡把握。孔門對《周易》“時位”和“時變”思想及其“形勢”與(yu) “名實”關(guan) 係加以動態把握，才有了興(xing) 禮樂(le) 正名位歸仁道的提倡，並由此奠定了儒家對因時變革政治哲學的重視。

三、時與(yu) 學，學而優(you) 的為(wei) 政準備：“好學”

當代新儒家的心性學派易於(yu) 從(cong) “學”的角度將“中庸”思想視作一種心性修養(yang) 。如梁漱溟、熊十力注重汲取陸王心學、佛教唯識宗等建立了“體(ti) 用不二”的心性本體(ti) 論哲學;牟宗三、唐君毅承繼此種思想，又引進康德的道德哲學與(yu) 黑格爾的精神現象學，建立了以“良知”為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 的道德形而上的心性學;另外，馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、張君勱又著重建立新理學和新心學。在新儒家的政治儒學派看來，心性儒學過於(yu) 強調了儒家之“學”的“體(ti) ”，雖也講體(ti) 用不二，但這“用”卻難以落實到政治事功之上。當代政治儒學的開創者蔣慶強調“力行”和建立“儒教”，以糾正心性儒學過於(yu) 哲學化和學科化的傾(qing) 向。秋風則不主張儒教化，而強調儒家的核心仍是儒學，在於(yu) 士大夫或有傳(chuan) 統士大夫情懷的人們(men) 對社會(hui) 責任和文化使命的承擔，在於(yu) 把政治上“極高明”的東(dong) 西講出來，並希望基於(yu) 中國的曆史經驗和儒家理念，重新思考公共生活與(yu) 公民概念等現代政治問題。(參見姚中秋，第146頁)

但無論是心性儒學的良知本體(ti) 建構，還是政治儒學的儒教本位或公民概念，都還未曾將孔子等先秦儒家從(cong) “中庸”角度思考“好學”的“時中”精神發掘出來。在筆者看來，隻有理解“時中”，心性儒學和政治儒學各落一偏的闡釋才能被打破。這裏的“學”並非強調外在客觀知識的獲得，而在於(yu) 一種內(nei) 心的體(ti) 察與(yu) 覺悟，如《論語》開篇的《學而》章就以“學”來發端：

子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

在字形上，“學”是篆文“斆”的省文，《說文》：“斆，覺悟也。”《白虎通·辟雍》：“學之為(wei) 言覺也，以覺悟所未知也。”“習(xi) ”本寫(xie) 作“習(xi) ”，《說文》：“習(xi) ，鳥數飛也。”“習(xi) ”的本義(yi) 是雛鳥在教導下練習(xi) 飛翔，引申為(wei) 實習(xi) 、演習(xi) 和實踐的含義(yi) 。這樣，我們(men) 就看到，作為(wei) 整部《論語》開篇的“學而時習(xi) ”的首要意蘊就在於(yu) 強調人自身源初行動與(yu) 對此行動之主體(ti) 性覺悟的統一，即不間斷的行動中的覺悟和覺悟著的不間斷的行動之展開。傳(chuan) 統注疏以“記誦或誦習(xi) 傳(chuan) 統經典”來界定“學”字，以“溫習(xi) ”來界定“習(xi) ”字，就遮蔽了“學”作為(wei) “覺或悟”、“習(xi) ”作為(wei) “行”的原初真意。(參見郭美華，第101-107頁)這覺悟著的踐行與(yu) “時”密切關(guan) 聯，它開啟著內(nei) 在的“悅”，從(cong) “中”(內(nei) 心)所發，見之於(yu) 事功，產(chan) 生現實影響，而後因同道者前來相與(yu) 切磋而有形之於(yu) 外的“樂(le) ”，從(cong) “悅”到“樂(le) ”，就是由近及遠、由內(nei) 及外的個(ge) 體(ti) 自足圓滿和朋友群居切磋的愛之道的延伸，它否定了可能的消極情緒“慍”，而這也就是人生境域的不斷打開，是“君子”的修為(wei) 。

傳(chuan) 統學界很少認識到“學而時習(xi) ”與(yu) “中庸”的內(nei) 在關(guan) 聯，也就無法認識到“學”因“時”而進的動態修行過程與(yu) 至高的君子道德境界“中庸”的隱秘聯係。人多能學，卻不能“好學”，就是因為(wei) 不能把握“學”之“時”，孔子對自己的最高肯定就是“好學”：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”(《公冶長》)孔子最得意的弟子顏回能做到孔子所說的“聞一以知十”，其關(guan) 鍵也在於(yu) “好學”，顏回去世後，孔子特別懷念這位“好學”的弟子，在《雍也》篇談顏回，就兩(liang) 言其“好學”：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣!”“學”的覺悟義(yi) 和“習(xi) ”的實踐義(yi) 的揭顯就將主體(ti) 生命之“仁”置於(yu) 人際關(guan) 係的變動(時)之中，因此，孔子自言“吾十有五而誌於(yu) 學”(《為(wei) 政》)，就是在學之覺悟中的仁者之誌的確立，而後就有了因隨不同年齡(時)的“純緣構著的時間境域”(張祥龍，1997年，第134頁)的打開，有了我與(yu) 人、人與(yu) 天、內(nei) 與(yu) 外的空間境域化的動態平衡，這種將生命之天時與(yu) 置身之世界密切關(guan) 聯的契合與(yu) 和諧狀態，就是一種始終離不開“發生”和“時機”的“與(yu) 天地相通的至誠狀態”。(同上，第246-247頁)

“學而時習(xi) ”開啟出“時中”境域，其關(guan) 鍵就在於(yu) 對於(yu) “時”之“變”的發現，而後才有對中庸之道的揭顯。戰國儒家學者釋《周易·乾》各爻而大談“因其時而惕”“欲及時也”“與(yu) 時偕行”“與(yu) 時偕極”“時乘六龍，以馭天也”，就是強調君子要因順時變而做出不同的人生選擇，做到“庸言之信，庸行之謹”。這樣，我們(men) 就看到“學而時習(xi) ”與(yu) “極高明而道中庸”的內(nei) 在聯係，隻有“好學”而後可參悟極高明的“性與(yu) 天道”，也即“中庸”之道，這道的下貫，就是“人道”，是禮樂(le) 的踐行，也即楚竹簡《性自命出》章所言：“性自命出，命自天降;道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”這實際就是關(guan) 於(yu) “天道-天命-天性(人性)-人情-人道”轉換的路線，這種轉換就是在《論語》的“學而時習(xi) ”與(yu) 《易傳(chuan) 》的“與(yu) 時偕行”中被開顯出來的。正是在“學而時習(xi) ”中，才有了孔子的“不惑”“知天命”“耳順”，才有了“入太廟，每事問”(《八佾》)，在“好學”和“學而不厭”(《述而》)的恭謹和敬畏中，“祭神如神在”(《八佾》)的禮之道才可能內(nei) 化於(yu) 仁者的心中。

正是因為(wei) “學而時習(xi) ”所開啟的中庸精神，孔子否定了那種偏離仁道也且不合禮義(yi) 的對於(yu) 君主的愚忠觀念。孔子認為(wei) ，君臣關(guan) 係不是單向度的，而是君臣雙方因隨時變的自由選擇與(yu) 自主約定。君王無道，士君子即可選擇遠離，“危邦不入，亂(luan) 邦不居”(《微子》)，“道不行，乘桴浮於(yu) 海”(《微子》);在去就之間秉持不同態度，“邦有道，不廢;邦無道，免於(yu) 刑戮”(《公冶長》)，“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫”(《憲問》);在朝會(hui) 中，士君子要做到行為(wei) 適度合禮：“朝，與(yu) 下大夫言，侃侃如也;與(yu) 上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與(yu) 與(yu) 如也”(《鄉(xiang) 黨(dang) 》)。正因為(wei) “學而時習(xi) ”和“與(yu) 時偕行”，君子方能循禮尚道，不至將禮教固化而讓個(ge) 體(ti) 生命僵滯，能夠“從(cong) 心所欲不逾矩”(《為(wei) 政》)，這就是在禮法規則內(nei) 又獲得天性的自由，就實現了情感和禮儀(yi) 因緣生發，構成了君子對於(yu) 自我生命的有限性領悟和因順時勢的實踐表達，這也就是“極高明而道中庸”。

顯然，“學而時習(xi) ”開啟了“君子之中庸”的場域化和語境化的獨特時空生命存在“君子而時中”，這個(ge) 問題就將在《禮記·中庸》篇裏得到專(zhuan) 門闡述，並與(yu) “小人反中庸”形成鮮明對照。君子之中庸，就是在學而時習(xi) 中開啟“群”的關(guan) 係，“群居相切磋”“群而不黨(dang) ”“矜而不爭(zheng) ”“和而不同”，君子共同求學，追求仁道又通權達變，君子投身時代和曆史的關(guan) 係化生存，就構成了其在時間性與(yu) 空間性雙重維度上開展的人際關(guan) 係的實踐。“學”與(yu) “時”的結合，就讓孔子所開辟的先秦儒學在心性倫(lun) 理生命與(yu) 社會(hui) 政治生命之間獲致了一種具有彈性的張力關(guan) 係。聖人因著個(ge) 體(ti) 生命覺悟在其去存在的時間性中建立起自我與(yu) 世界的內(nei) 在關(guan) 係，在及時、趨時、乘時、得時中實現內(nei) 聖外王的“學而優(you) 則仕”的政治理想，在惜時、歎時、傷(shang) 時、失時中放棄那種過於(yu) 政治化的“外王”的事功道路而進入純粹的“內(nei) 聖”境界。內(nei) 聖為(wei) 體(ti) ，外王為(wei) 用，體(ti) 和用並非時時處處合一，隻有將“內(nei) 聖”之“體(ti) ”與(yu) “外王”之“用”放到“時”與(yu) “位”的時空境域中，方能理解二者的合一之途。君子得時得位，內(nei) 聖外王的路即可通暢。反之，則有體(ti) 而難致用，君子就將被迫從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係退隱到自然關(guan) 係之中，隻能“瓠瓜”高懸，不得不“避人”和“避世”，從(cong) 而帶來讓人歎惋的君子“失時”之悲。

“學而時習(xi) ”所指向的“好學”精神雖不能保證君子得“時”與(yu) “位”，但卻能讓君子深通時勢之“變”，而悟“與(yu) 時偕行”“與(yu) 時偕極”之理。這樣，整部《論語》就以三種主體(ti) 人格形象來揭顯“學”與(yu) “時”結合中的心性良知與(yu) 政治事功的彈性關(guan) 係：一是伯夷、叔齊、荷蓧丈人等隱者，他們(men) 以高潔和自我放逐的形象折射著孔子失時的普遍性和必然性命運;二是顏回、子路、冉有等孔門弟子，他們(men) 或夭折，或遭禍變死亡，或屈節，就折射出孔子的道體(ti) 生命和道學統緒經曆著時間性的斷裂危機;三是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等前代聖王，他們(men) 成為(wei) 當下政治失序和賢人難得其時的曆史參照。在對時間性失落於(yu) 世界曆史之外的感傷(shang) 中，孔子轉向天人之際的思索，指向人生可能和不可能的邊界，止於(yu) 所當止，行於(yu) 所當行，從(cong) 而實現自我道德生命的圓滿。

當“學而時習(xi) ”所開啟的“中庸”之道在現實中難以實現，聖人便不會(hui) 屈內(nei) 以謀外，而是修其內(nei) 美以免外惡之汙染，聖人遂成為(wei) 時代的多餘(yu) 人，“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”(《子罕》)，成為(wei) 混亂(luan) 時代的“喪(sang) 家之犬”(《史記·孔子世家》)，故當魯國大夫季氏家臣陽貨欲圖拉攏孔子，孔子知其非而不見，當陽貨路遇孔子舉(ju) “仁道”之“名”而問“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”，“好從(cong) 事而亟失時，可謂知乎”(《陽貨》)，孔子肯定陽貨的“仁道”之問，但不從(cong) 陽貨所行“亂(luan) 賊”之“實”，孔子回答“不可(失時)”，“諾，吾將仕矣”，這種虛與(yu) 委蛇既有對仁道的堅持，又因隨時權變化，拒絕了亂(luan) 臣的勢利所誘，表明聖人在“學”的內(nei) 在覺悟中所開啟的“時”的政治實踐的微妙運用。這正如朱熹對其中奧妙的揭示：“陽貨之欲見孔子，雖其善意，然不過欲助己為(wei) 亂(luan) 耳。故孔子不見者，義(yi) 也。其往拜者，禮也。必時其亡而往者，欲其稱也。遇諸途而不避者，不終絕也。隨問而對者，理之直也。對而不辯者，言之遜而亦無所詘也。”(朱熹，第175頁)聖人隨時而化，見幾入微，既待人以禮，通權達變，又堅持以道，不失人情;對答從(cong) 容中又顯露出聖人的尷尬境遇，隻是聖人因著學所開啟的內(nei) 在生命覺悟，不為(wei) 勢利所屈而終失時。

四、時與(yu) 教，儒家政治的倫(lun) 理要求：“教化”

心性儒學的代表人物如熊十力和梁漱溟等先生，皆反對君主專(zhuan) 製製度而視政治儒學為(wei) 專(zhuan) 製幫凶，故提倡心性儒學;而政治儒學代表蔣慶則將儒學看作君主專(zhuan) 製製度下唯一可能和可取的政治製度，強調儒家的最終目的是要建立超越君主專(zhuan) 製的天下為(wei) 公的政治製度，但他卻認同了心性儒學將兩(liang) 千年政治儒學定性為(wei) 專(zhuan) 製思想的觀點，混淆了以孔子為(wei) 代表的作為(wei) 先秦本原文化的儒學政治精神與(yu) 以董仲舒為(wei) 代表的兩(liang) 漢後變異的政治儒學實踐之間的巨大分歧。蔣慶強調儒家的最高理想是建立天下為(wei) 公的大同社會(hui) ，卻未看到孔子在最低限度的政治實踐中建立以西周為(wei) 範本的禮樂(le) 社會(hui) 和以權力製衡為(wei) 原則的貴族禮樂(le) 製度的努力，這種製度既為(wei) 文、武、周公全麵推行而有效，在當下和未來複興(xing) 也是可能的。

至於(yu) 複興(xing) 周禮為(wei) 何也難以推行，這很大程度上是因為(wei) 執政者和普通人對於(yu) 禮樂(le) 文化所秉持的中庸思想隔膜已深，“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎!民鮮久矣”。在孔子看來，“時”與(yu) “位”的結合決(jue) 定了“正名”為(wei) “中庸”政治哲學的執政總綱和基本原則，“時”與(yu) “學”結合決(jue) 定了“好學”為(wei) “中庸”政治哲學的主體(ti) 條件準備，而“時”與(yu) “教”結合則決(jue) 定了先行覺悟的聖人或君子必須承擔起“中庸”政治哲學的教化者與(yu) 執政者的使命與(yu) 責任。儒家的政治哲學強調賢人政治，政治和教化具有同一性，不能遵循禮製程序以施行教化的政治，其合法性就存在嚴(yan) 重問題，不能見諸政治事功的賢人教化，成了皮之不存毛將焉附的假大空的宣傳(chuan) 。因此，孔子講政治倫(lun) 理和教化倫(lun) 理合一：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”(《論語·為(wei) 政》)，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，反對以暴力和刑罰威懾民眾(zhong) 的恐嚇政治，故當季康子問“如殺無道，以就有道”是否可行時，孔子回答：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣”(同上)，並指出為(wei) 政者“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)。政治和教化結合，就是孔子“中庸”哲學的具體(ti) 實踐。

孔子中庸思想注重以教化為(wei) 政，在《禮記·中庸》裏有著更係統的表達。《中庸》略去了《論語》中的語境式對話，而直接以“中庸”之道來開顯教化，表明人從(cong) 自然狀態進入文明狀態所必須依賴的聖人之教：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”從(cong) “天性”“天道”經“教化”而成“人道”，就成為(wei) 《中庸》首章確立的思想路徑。在確立聖人之教的維度上，《中庸》就為(wei) 中國士人的聖人和道統信仰奠定了存在論的理論基礎，就避開了現成的和斷定的信仰方式，而獲致一種非現成地達到合理信仰的方式，也即所謂“中庸之道”和“為(wei) 學之道”。(參見張祥龍，2001年，第336頁)《中庸》對於(yu) 從(cong) 天道到人道的轉變就秉持著中庸的精神：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中(zhōng);發而皆中(zhòng)節，謂之和”，這就是在自然感情和禮儀(yi) 法則兩(liang) 端保持平衡，它隱含著個(ge) 體(ti) 必須在群體(ti) 的禮儀(yi) 秩序和倫(lun) 理關(guan) 係中才能獲得自由的思考。從(cong) 詞源學上看，“中庸”的“中”，既可讀作zhōng，即內(nei) 部、中心，即“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中(zhōng)”，又可讀作zhòng，即符合、適合、達到，即“發而皆中(zhòng)節”。因此，“中”就既有屬於(yu) 內(nei) -外、人-我的空間境域關(guan) 係，又有進入時機化狀態與(yu) 時間境域的平衡。“中庸”的“庸”，《說文》釋雲(yun) ：“庸，用也”，其本義(yi) 即指日常生活的用，具有動態性，但在動態變化中又有一種恒常性，程頤釋為(wei) “不易之謂庸”，庸就是變中有定，定中有變的生活常道。合而釋之，“中庸”就是將道義(yi) 安放入具有時空化的日常生活，是“聖人以神道設教”(《易·觀·彖》)的天道下貫於(yu) 人道的實踐，是注重在時空境域中實現自然生命到倫(lun) 理生命的超越。

“中庸”作為(wei) 聖人之教的最高信仰，隱藏著人生經驗的時機化維度。這種“時”的維度在《中庸》首章以“修道之謂教”的“君子慎獨”與(yu) “發而皆中節”的“禮樂(le) 中和”來獲得體(ti) 認。這裏有學者指出了“中庸”與(yu) “中和”的關(guan) 聯(參見杜道明，第9頁)，隻是尚未注意到君子“中庸”的“和”是植根於(yu) “君子而時中”的“時中”精神實踐。在整篇《中庸》中，作者都注意以“時中”來闡釋“中庸”，將君子在“天之道”和“人之道”這兩(liang) 極之中的動態平衡視為(wei) “中道”：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。“中”和“得”都是行為(wei) 禮儀(yi) 的合度，是來自於(yu) 真誠的生命跟隨自然的情勢所做出的內(nei) 心選擇，天人貫通和聖凡相即，就是聖人。因此，君子“不勉而中，不思而得”的“從(cong) 容中道”，就是自明自證的至誠，無法經驗檢驗，也無法理性論證，隻有憑依人生境域的隨緣感發自行成就。君子“修道”或“修身”以注重對自然天性的修飾與(yu) 剪裁而後形成“教”，實現人道的發揚。於(yu) 是，“教”就打開了“學”的方向性和信仰化維度，君子得以在聖人的“教”中通過“學”向人生經驗的發生境域敞開。《論語》的“為(wei) 學”就在《中庸》的“聖教”中成全與(yu) 生發。如果沒有聖人之教，就會(hui) 有“小人之反中庸，小人而無忌憚”(《中庸》)不因時守教的放肆，聖人的教化就是要做到“執其兩(liang) 端，而用其中於(yu) 民”(同上)，做到合適合宜。某種程度上說，中庸就以其“教”實現了對於(yu) “學”的升華和完成。

從(cong) 這個(ge) 角度說，孔子提倡“教”應隨“時”以感化民眾(zhong) ，批評不與(yu) 世人相處的隱者，“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為(wei) 之矣”;批評半途而廢者，“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣”;認為(wei) “君子依乎中庸”。在個(ge) 人修身的維度上，“中庸”可謂當代新儒家心性儒學的至道法則，這也在孔子所稱道的顏回那裏得到鮮明體(ti) 現：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”中庸之道廣博深微，“君子之道，費而隱”，既要依乎天地之時，“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”，又要依乎人時，“君子之道，造端乎夫婦”。這人時隨人事而有四端，對待“君”“父”“兄”“友”要做到“庸德之行，庸行之謹”，以“至誠”“盡其性”，而後“盡人之性”“盡物之性”“讚天地之化育”，這就是心性儒學到政治儒學的內(nei) 聖外王的實踐展開，是個(ge) 體(ti) 生命投入時機的因緣際會(hui) 中以實現“仲尼祖述堯舜，憲章文武”的聖人教化的世代相承，也就有了孔子稱讚的聖人舜的“用其中於(yu) 民”，就是在聖人主體(ti) 的“時”與(yu) “學”的共參中，又有“時”與(yu) “位”結合，而後實現“時”與(yu) “教”結合的王道政治。這樣，從(cong) 心性儒學到政治儒學的轉換在先秦儒者那裏就有了一個(ge) 完成。

五、時與(yu) 權，儒家政治的變革精神：“權變”

當代新儒家對於(yu) 從(cong) 孔子到孟子的“中庸”思想中所蘊含的“權變”精神尚未作出充分發掘。如有學者看到了從(cong) 心性儒學到政治儒學轉換的內(nei) 在邏輯，思考了其中“道”與(yu) “權”的平衡(參見餘(yu) 治平，第120-126頁)，但對於(yu) “中庸”的“權”與(yu) “時”的關(guan) 聯問題卻未曾做出考察。也有學者指出孔子最初賦予“權”以哲學內(nei) 涵，認為(wei) 《論語·堯曰》中的“謹權量，審法度”的權是度量衡，即量輕重的衡器，而《論語·子罕》的“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道;可與(yu) 適道，未可與(yu) 立;可與(yu) 立，未可與(yu) 權”的權是變通，類似於(yu) “從(cong) 心所欲不逾矩”，《論語·微子》的“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權”的“權”是馬融解釋的“自廢棄以免患，合於(yu) 權也”，這也未曾把“權”與(yu) “時”關(guan) 聯起來。(參見成雲(yun) 雷，第35-42頁)實際上，時與(yu) 權的結合，就是先秦儒者在崇道尚德情況下又根據現實情況和境遇所做出的自由自主的選擇。孟子是先秦對孔子的“時”與(yu) “權”思想作出深入闡述的最重要的學者，在孟子那裏，能否因時行權甚至是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別。孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也;嫂溺，援之以手者，權也。”(《孟子·離婁上》)

與(yu) 孟子同時的荀子則把“權”與(yu) 倫(lun) 理政治秩序聯係起來，認識到人主當“知明製度權物稱用之為(wei) 不泥也”(《荀子·君道》)。“權物稱用”與(yu) “知明製度”相對而言，製度是相對固定的，而“權”則有變化的意思。荀子指出了那種隻注重陰謀權術的“權”會(hui) 導致亡國的結果，“權謀立而亡”(《荀子·王霸》)，故強調道、義(yi) 、信等對“權”的製約作用。相對而言，荀子在分析情性-知性的關(guan) 係中更重視知性約束情性的“偽(wei) ”的概念(梁濤，第46-53頁)，孟子卻更重視情性-知性-仁性中的“權”的概念，並將“時”與(yu) “權”進行有機結合。在孟子那裏，孔子“中庸”的“時中”維度得到了充分闡釋。孟子稱讚孔子為(wei) “聖之時”的“集大成者”。荀子《勸學》篇雖重視“學”，提倡為(wei) 學“始乎誦經，終乎讀禮”，其主張之“禮”也有因時製宜的時變精神，但喪(sang) 失了仁道與(yu) 時權貫通的“集大成”含義(yi) ，此後，其學生韓非和李斯就將“禮”簡單地從(cong) 線性時間(時代嬗替)角度來提倡“法後王”，失去了“時中”境域的豐(feng) 富性。孟子“時權”思想所以能追蹤孔子“中庸”的“時中”意蘊，主要就在於(yu) 其始終做到“仁政”和“時權”結合，從(cong) 而得以隨時否定來自君主可能淩駕於(yu) 士君子之上的權力獨裁和法則僵化，體(ti) 現出儒家倫(lun) 理哲學精神在政治哲學實踐中的貫徹。

因此，孟子既講：“規矩，方員之至也;聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道。”(《離婁上》)這既要求從(cong) 倫(lun) 理哲學維度建構仁人君子人格，又要求從(cong) 政治哲學維度整頓君臣上下秩序。這種倫(lun) 理和政治結構就是契合“仁道”與(yu) “時權”的互動和對等關(guan) 係，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《離婁下》)，是從(cong) 積極維度突顯權力和義(yi) 務對等關(guan) 係的“正”;“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(同上)，是從(cong) 消極維度突顯對等關(guan) 係被打破後的“變”。“時中”或“中庸”就體(ti) 現在這種禮法和仁道的“正變”關(guan) 係的實踐運用中，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。在《萬(wan) 章下》中，這種極具變革性的政治哲學集中體(ti) 現為(wei) 對孔子聖人形象的讚譽：

伯夷，聖之清者也;伊尹，聖之任者也;柳下惠，聖之和者也;孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，聖之事也。智，譬則巧也;聖，譬力也。由射於(yu) 百步之外也，其至，爾力也;其中，非爾力也。

孟子認為(wei) ，“自有生民以來，未有如孔子者”(《公孫醜(chou) 上》)，伯夷清潔自保，伊尹能承擔重任，柳下惠能和同上下關(guan) 係，都是各有一偏之才，孔子則能同時做到“清”“任”“和”的統一，在各種極端境況中持道用權。這種持道用權的中庸時變哲學，也被運用到對曆史和生活事件的評價(jia) 之中，因此，當齊宣王問湯放桀、武王伐紂這兩(liang) 起曆史事件是否存在著臣弑其君的大逆不道？孟子明確作出否定性回答，認為(wei) 夏桀和商紂失去為(wei) 君之仁道，商湯和周武王就不必再遵守臣子的義(yi) 務，而反倒應捍衛仁道誅殺無道之君。孟子的這個(ge) 回答無疑是極富變革性的曆史政治哲學思想。同樣，當淳於(yu) 髡從(cong) 禮法角度問，男女授受不親(qin) 是禮所規定的，如果嫂子溺水，小叔子施出援手相救，是不是違背了禮？孟子同樣從(cong) 持道用權的角度明確回答，禮法是為(wei) 仁道而設，在嫂子溺水的極端境況下，就不能拘泥於(yu) 禮法而傷(shang) 害仁者愛人的大義(yi) 。應當說，孟子持道用權的因時變革思想防止了儒家禮樂(le) 法度被專(zhuan) 製王權所利用的可能，而這也是孟子在皇權專(zhuan) 製日益強化的明清並不受帝王喜歡的原因所在。

因此，孟子稱讚孔子為(wei) “聖之時者”，就是要闡明孔子注重個(ge) 體(ti) 生命和時機因緣條件結合的那種權變關(guan) 係。在儒家看來，“善”不是無區別的，它是因隨時間境域而發生著的、過程化的，如孔子論《韶》樂(le) ，“盡美矣，又盡善也”，論《武》樂(le) ，“盡美矣，未盡善也”，《韶》樂(le) 達到了中庸中和的至善境界，《武》樂(le) 屬於(yu) 善，但還沒有達到最高層次。孟子在《盡心上》既批評“楊子取為(wei) 我”和“墨子兼愛摩頂放踵利天下”這兩(liang) 種“不及”和“過”的態度，又批評子莫的“執中”同樣損害仁道。這也就是朱熹所指出的：“執中無權……道之所貴者中，中之所貴者權。”(朱熹，第357頁)顯然，孟子所談的孔子“中庸”就不同於(yu) 後世腐儒將“中庸”視為(wei) 兩(liang) 端之間取其中點的和稀泥做法。孟子認為(wei) ，孔子能做到清、任、和，就是因為(wei) 重“時”，寓“仁道”於(yu) “時權”，既保持著個(ge) 體(ti) 的清廉，又維護群體(ti) 秩序的和諧，最終擔當起治國平天下的重任，這就是孟子說的“集大成也者”。伯夷、伊尹、柳下惠，都尚未能透徹把握“時權”思想，隻有聖人，才能得道之全，無所遺漏，“發而皆中節”“從(cong) 心所欲不逾矩”，能夠在仁道寓於(yu) 時變中去開展偉(wei) 大的政治事業(ye) ，將中正之道貫徹於(yu) 日常生活，達到體(ti) 用合一與(yu) 知行合一。因此，仁道的堅持，就需要某種智照萬(wan) 物的巧略變通。

結語

正是從(cong) “時中”角度出發，孔子中庸思想“損益”三代承繼《周易》而後被《禮記·中庸》和《孟子》發揚的思想進路方得以顯明，“時中”哲學方得以打開一種現象學式的生命境域，才實現倫(lun) 理責任和自由政治的平衡，才得以在“時”與(yu) “位”的關(guan) 係中貫徹“正名”的名教政治哲學;在“時”與(yu) “學”的關(guan) 係中開啟主體(ti) 的慧性以為(wei) 政治實踐作準備;在“時”與(yu) “教”的關(guan) 係中開顯聖人之教垂諸萬(wan) 世的政治倫(lun) 理法則;在“時”與(yu) “權”的關(guan) 係中展現出仁道隨時而化的權宜變通。因此，孔子“中庸”的“時中”就是這樣具有某種生命際遇中的緣起性特征，它不單是時間維度的考量，而是在時空場域中的個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 關(guan) 係的微妙平衡。從(cong) 中庸的“時中”角度切入，孔子被孟子尊為(wei) “聖之時者”，達到“完滿圓成之人”(芬格萊特，第68頁)，做到“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，不先入為(wei) 主，不被條條框框束縛，不立場固化，不偏執，在時空交織的場域中領悟，在仁愛之道中發現，在具體(ti) 情勢中把握。作為(wei) 聖者，孔子達到了那個(ge) 時代的高度，在後來的道學統緒中被繼承，影響了中國曆史，並開辟出華夏民族的精神世界。孔子的一生，從(cong) 現世功業(ye) 角度來看是不得誌的，然而，他卻在為(wei) 華夏民族尋找出路、尋找未來中獲得了一種至高之樂(le) ，實現了自我生命的修煉與(yu) 救贖，這大概也是孔子成為(wei) 千古一聖的根源所在。

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【本文係國家社科基金一般項目“從(cong) 物化到物感的中華美學時空思維結構演進研究”(編號18BZX136)的階段成果】

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