陽明心學的定性及良知的公共性與(yu) 無善無惡

作者：董平

來源：《哲學研究》2018年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初三日戊戌

          耶穌2020年2月25日

內(nei) 容提要：本文主要論述了三個(ge) 問題：1.否定學術界長期存在的關(guan) 於(yu) 陽明心學為(wei) “主觀唯心主義(yi) ”的基本定性，認為(wei) 陽明心學的“心外無物”有其本身的獨特義(yi) 域，與(yu) 主觀唯心主義(yi) 實有本質不同；2.強調良知作為(wei) 人的本原性實在，實際指向人的類本質共性，是必然具有“公共性”的；3.關(guan) 於(yu) 良知或心體(ti) 本身的“無善無惡”問題，自“天泉證道”之後即爭(zheng) 訟不已，作者基於(yu) 儒學傳(chuan) 統的“中道”之義(yi) ，就“價(jia) 值”與(yu) “存在”的二重維度提出了自己的見解，以之處理“無善無惡”與(yu) “至善”的內(nei) 在關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：心學；良知；公共性；無善無惡

作者簡介：董平，浙江大學哲學係。

如果把當前傳(chuan) 統文化的回歸視為(wei) 一種社會(hui) 思潮，那麽(me) 這一思潮的出現是有其曆史與(yu) 現實的雙重原因的。就曆史與(yu) 思想的統一性及其連續性而言，它是近代以來“曆史自省意識”實現其自我反思的當代繼續，代表著“第四期反思”。①就時代現實而言，則一方麵，中國自身的文化特征以及“中國人”作為(wei) 一種文化身份在全球化交往格局中如何得以恰當體(ti) 現，已經成為(wei) 一個(ge) 無法回避的問題；另一方麵，中國現實社會(hui) 中“物質”與(yu) “精神”在價(jia) 值維度上的二重分離愈趨顯著，已經成為(wei) 一個(ge) 必須予以正視的問題。正因、緣因的諸多方麵綜合，促成了“文化自信”的回歸、傳(chuan) 統文化的重建或“創造性繼承、創新性發展”成為(wei) 時代思潮。在這一思潮之中，陽明心學的崛起頗為(wei) 引人注目。

作為(wei) 一種思想形態或哲學體(ti) 係的陽明心學，基於(yu) 宋代以來“新儒學”的思想成就，重新追溯儒家學說的古典精義(yi) ，又整合了包括佛、道二教在內(nei) 的不同思想形態，完成了以“良知”為(wei) 核心的哲學架構，體(ti) 現出極為(wei) 宏闊的理論涵容度與(yu) 相當精致的思想結構。在王陽明那裏，良知乃是人的“天植靈根”，要求把良知體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存的實踐境域，則是“致良知”。“致良知”的目的，在於(yu) 實現個(ge) 體(ti) 的經驗生存與(yu) 其本原實在性的同一，實現人的存在與(yu) 其本原性價(jia) 值的同一。在現實性上，這種同一是通過個(ge) 體(ti) 心身秩序的完整性及其實踐維度上的自我表達來體(ti) 現的，因此筆者曾把陽明心學稱為(wei) “實踐哲學”(參見董平，2013年)。正是出於(yu) “實踐”維度的考量，本文並不關(guan) 注陽明心學之所以流行的各種具體(ti) 原因，或者陽明心學能夠為(wei) 今日之中國社會(hui) 帶來多少“好處”，而是鑒於(yu) 思想曆史的實際經驗，試圖厘清陽明心學研究中極易被誤用而又長期懸而未決(jue) 的幾個(ge) 問題，以期在理論上正本清源。

一、“主觀唯心主義(yi) ”辨惑

在相當長的一個(ge) 時期內(nei) ，王陽明心學因被定性為(wei) “主觀唯心主義(yi) ”而受到批判。雖然現在學術界或許不再這麽(me) 認為(wei) ，但“遺留”的理論問題並沒有真正解決(jue) 。王陽明講“心即理”，以之為(wei) 理論建構的基礎性前提；提倡“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義(yi) ，心外無善”(《王陽明全集》，第175頁)，甚至說：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從(cong) 此出。真是與(yu) 物無對!”(同上，第119頁)過去人們(men) 往往僅(jin) 從(cong) 字麵上理解這些觀點，以之為(wei) 王陽明否定事物存在客觀性的證據，而詆之為(wei) “主觀唯心主義(yi) ”。最為(wei) 人們(men) 所頻繁引用，作為(wei) 其“主觀唯心主義(yi) ”思想的文本依據，則是《傳(chuan) 習(xi) 錄》關(guan) 於(yu) “先生遊南鎮”的一段記載：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ?”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”(同上，第122頁)

這段對話的確是重要的，因為(wei) 它的確涉及心、物關(guan) 係，並且也的確是清楚地體(ti) 現了王陽明關(guan) 於(yu) “事物存在”的觀點，因此筆者接下來也重點分析這段文字。按照某友的觀點，花樹“在深山中自開自落”，也即是在他看來，花樹在深山中的存在，隻是自在；既然是自在，便與(yu) “我心”無關(guan) ；既與(yu) “我心”無關(guan) ，那麽(me) 它就存在於(yu) “我心”之外；既在“我心”之外，那麽(me) 就不能說“天下無心外之物”或“心外無物”。某友的這一觀點，大概也是我們(men) 今天的“常識”，所以很容易引起人們(men) 的共鳴。但在這裏，筆者提出以下幾點分析：

1.首先須強調指出：“寂”是王陽明心學中的一個(ge) 重要概念，與(yu) “顯”或“明”構成一對特殊範疇。“寂”不是“不存在”的同義(yi) 語，而是指事物(例如“花樹”)尚處於(yu) 一種相對於(yu) 主體(ti) 而言乃為(wei) 未開顯的、未曾“明白”的存在狀態。就“寂”的存在狀態本身而言，它所指向的正是事物自身存在的純粹客觀性。因此顯而易見，王陽明全然沒有否定事物存在的客觀性，並且事實上強調了這樣一點，即：以“寂”的狀態或其本身的純粹客觀性而存在的事物，原是獨立於(yu) 人的主觀精神或意識世界之外的。

2.處於(yu) “寂”的純粹客觀性狀態的事物本身的存在，由於(yu) 其本身的存在性是未開顯的、未“明白”的、沒有向特定交往關(guan) 係情境中的主體(ti) 呈現其自身的，因此它本身的存在性在主體(ti) 那裏便是不可言說的(因為(wei) 它是獨立於(yu) 主體(ti) 之外的)。在這種情況下，如果對以“寂”的狀態而存在的純粹客觀性作出任何意義(yi) 上的判斷，實際上就皆為(wei) 主觀臆斷，就反而落入“主觀唯心主義(yi) ”的窠臼。如上例，在“岩中花樹”成為(wei) 特定交往關(guan) 係情境中的主體(ti) 的對象之前，並且也無此前曾經有過的交往經驗、認知經驗等等可以借鑒或援引，而即斷定“岩中必有花樹”“花樹必是自開自落”，是即屬於(yu) 純粹臆斷的“主觀唯心主義(yi) ”。

3.作為(wei) 純粹客觀性而存在的“寂”，既然是主體(ti) 所無法言說的，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 其“存在性”就是一個(ge) 隻能被“懸置”的問題，而不能被判斷為(wei) “存在”“非存在”或“不存在”。但“懸置”是暫時的，“懸置”的解除，也即是“寂”的純粹客觀性的根本消解，恰好需要依賴於(yu) 人本身的實踐活動。如上例，“你來看此花時”，便是作為(wei) 主體(ti) 的“你”通過“來”的實踐活動而與(yu) “此花”構成了一種特定的交往關(guan) 係情境；“此花顏色一時明白起來”，則正是在這一特定交往關(guan) 係情境之中，因“此花”成為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 的“你”的對象，其原先之“寂”的狀態便即時消解，“顏色”也“一時”轉趨於(yu) “明白”。換句話說，“花樹”自身的存在性乃因主體(ti) 的在場而獲得了澄明與(yu) 開顯。因此，主體(ti) 的在場是使存在物自身的存在性獲得其當下的如實呈現的必要條件。而正因主體(ti) 在場，存在物成為(wei) 主體(ti) 的特定交往對象，人與(yu) 對象物便建立起了一種以“感”為(wei) 方式的“關(guan) 心”的聯係。在這一聯係之中，對象物將其存在性向主體(ti) 開放，而作為(wei) 主體(ti) 本身的存在性同時也是向對象物開放的。“感”即是交往，“關(guan) 心”則使交往得以實現。正是在這一“關(guan) 心”的交往意義(yi) 上，對象物的存在便“不在你的心外”。

4.更為(wei) 重要的是，存在物由“寂”而向“顯”或“明白”的轉變，就事物本身而言，隻是其原先以“寂”的方式而存在的本原的存在性獲得了開顯而已，並不是原本為(wei) 不存在的事物被賦予了“存在性”。由“寂”而“顯”的轉變過程，在特定交往關(guan) 係情境中的主體(ti) 那裏，恰好就意味著事物之“寂”的純粹客觀性獲得了當下解構。“寂”的消解，即是“明”的開顯。被消解了“寂”的純粹客觀性的事物存在，因其自身的存在性已然向主體(ti) 開放，已經被主體(ti) 自身的實踐活動所驗證，因此它就成為(wei) 與(yu) 主體(ti) 的共在，其存在性是真實的。隻有真實的存在性才會(hui) 向主體(ti) 進一步呈現其存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

5.如上說，“寂”“顯”事實上就是事物可能的兩(liang) 種存在狀態——純粹客觀性狀態以及被消解了純粹客觀性而與(yu) 主體(ti) 的共在狀態。筆者想說明的是，就某一具體(ti) 事物而言，這兩(liang) 種存在狀態實際上是具足的、同時共在的。相對於(yu) 未與(yu) 之構成特定交往關(guan) 係情境的人來說，它的存在狀態就是“寂”，而對於(yu) 那些與(yu) 之構成交往關(guan) 係情境的人而言，其存在狀態則是“顯”。

基於(yu) 以上思考，筆者實際上已經表明，《傳(chuan) 習(xi) 錄》“先生遊南鎮”一節的文本意義(yi) ，是不能被解釋為(wei) “主觀唯心主義(yi) ”的，因為(wei) 它與(yu) “主觀唯心主義(yi) ”否定事物存在的客觀性全然不同。為(wei) 進一步說明這一點，我們(men) 再看看典範的“主觀唯心主義(yi) 者”關(guan) 於(yu) 事物存在的基本觀點是如何表述的。貝克萊說：

天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物體(ti) ，在人心靈以外都無獨立的存在；它們(men) 的存在就在於(yu) 其為(wei) 人心靈所感知、所認識，因此它們(men) 如果不真為(wei) 我所感知，不真存在於(yu) 我的心中或其他被造精神的心中，則它們(men) 便完全不能存在，否則就是存在於(yu) 一種永恒精神的心中。要說事物的任何部分離開精神有一種存在，那是完全不可理解的，那正是含著抽象作用的一切荒謬之點。

除了精神或能感知的東(dong) 西以外，再沒有任何別的實體(ti) 。(貝克萊，第22頁)

貝克萊這裏所表述的觀點，其重點有二：一是斷然否定“除了精神或能感知的東(dong) 西以外”任何事物存在的可能性，他甚至說：“隻有人心才可以構成複雜世界中所有的複雜而變化多端的物體(ti) ，因此，任何物體(ti) ，隻要不被感知，就是不存在的。”(同上，第40-41頁)也就是說，脫離主觀精神(能感知的主體(ti) )的客觀性存在是不可能的，除精神以外“再沒有任何別的實體(ti) ”。二是事物的所謂“存在”不過是在能感知的主體(ti) 那裏因“被感知”而呈現出來的一種結果，因此，“感知”即是賦予事物以“存在性”的方式，或者說，所謂事物的“存在”乃是“感知”所賦予的結果。照此觀點，那麽(me) 顯而易見，事物的“存在”便是“感知”條件之下諸種“感覺”的集合，它是不會(hui) 具有“真實性”這樣的屬性的。而在王陽明“遊南鎮”這一範例之中，我們(men) 已經闡明，王陽明並不否定事物具有客觀性存在，並且強調它在被主體(ti) 所感知之前，恰恰是以“寂”這種純粹客觀性方式而存在的；能感知的主體(ti) 的“感知”之用，並不是賦予事物以“存在性”，而是使事物的純粹客觀性(也即是存在性)在特定的交往關(guan) 係情境之中得以如實呈現。說“感知賦予事物以存在性”與(yu) “感知使事物的存在性得以顯現”，意義(yi) 完全不同。在王陽明那裏，正由於(yu) 在特定交往關(guan) 係情境中主體(ti) 的在場，“主體(ti) 性”與(yu) “客觀性”以“感”的方式而交互滲入，從(cong) 而使存在物本身的存在性得以如實開顯，所以存在物本身的存在性在主體(ti) 那裏是真實的，其真實性是不容置疑的，因為(wei) 它已經被主體(ti) 自身的實踐活動所驗證而澄明。

既然如此，那麽(me) 我們(men) 又有什麽(me) 理由要把王陽明的觀點與(yu) 貝克萊的“主觀唯心主義(yi) ”混為(wei) 一談呢?事實上，王陽明心學的建構目的，與(yu) 貝克萊更有重大差別。在王陽明那裏，他之所以用“寂”這一概念來標誌事物存在的純粹客觀性(也即其存在性)，其目的恰恰在於(yu) 強調人的現實的實踐活動才是把“寂”轉變為(wei) “顯”，使事物本身的存在性及其存在的真實性得以如實顯現的本質力量。個(ge) 體(ti) 的生活實踐過程，事實上即是把原先相對於(yu) “我”而言為(wei) “寂”的客觀事物轉換為(wei) “顯”，從(cong) 而使其存在性呈現於(yu) 主體(ti) 的生活世界，如此才能使其存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值得以彰顯。人通過實踐活動去消解事物之“寂”的純粹客觀性，本質上也即是使事物處於(yu) 人的本然良知的觀照之下，這既是人與(yu) 世界的聯係方式，也是人建立其自身的生活世界的方式，同樣也是建立其意義(yi) 世界與(yu) 價(jia) 值世界的方式。在這裏，現實的生活實踐活動是得到極為(wei) 充分的強調的，它既顯揚了事物的存在性，同時又把人本身的存在性向事物世界開放，從(cong) 而使心-身-意-知-物整合為(wei) 一個(ge) 完整的統一體(ti) 。這個(ge) 完整的統一體(ti) ，既是人的生活世界，也是其存在的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的世界。

因此在王陽明那裏，“心外無物”根本上是一個(ge) 人們(men) 如何通過其現實的實踐活動來建構起“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”這一心-身-意-知-物全然共在的主體(ti) 世界在實踐維度上的問題，實與(yu) “主觀唯心主義(yi) ”大異其趣。

二、良知的個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性

王陽明晚年揭示“致良知”之教，可謂直契人心，影響極其廣大，而其門人弟子眾(zhong) 多，理解不盡相同，雖“良知”之說滿天下，而其宗旨竟難歸一。尤其是以王畿為(wei) 代表的“浙中王門”以及由王艮為(wei) 代表的“泰州學派”所開出的所謂“王門左派”，在觀點與(yu) 行為(wei) 上皆愈趨於(yu) 激進，人人以為(wei) “良知現成”，以至於(yu) 束書(shu) 不觀而事無根之遊談。誠如劉宗周所批評的那樣：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”(《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，第961頁)“猖狂者”之弊，在“參之以情識而一是皆良”，即是把摻雜了“情識”的私意、私見、私情、私欲混同於(yu) “良知”；“超潔者”之弊，在“蕩之以玄虛而夷良於(yu) 賊”，即是說玄說妙，抽去了良知的實踐內(nei) 容，以一切篤行持守之事皆為(wei) 犯手做作，從(cong) 而把良知擠入於(yu) 玄虛之域，名為(wei) “致良知”，實為(wei) 斫喪(sang) 良知。劉宗周的這一批評，最為(wei) 切中時弊。“王門左派”雖有某種意義(yi) 上的解放思想之用，但在理論上，“良知現成”是對王陽明“致良知”說的誤用，在實踐上則可能構成對社會(hui) 公共生活秩序的侵害。把“情識”混同於(yu) “良知”，幾乎不可避免地會(hui) 導致借“致良知”之名而行“致私意”之實，甚至於(yu) 以任情適意、肆情放縱為(wei) “真性情”，從(cong) 而落入“狂禪”一路，走向“致良知”的反麵。

王門後學在實踐上曾出現的這一弊病，為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 值得重視的曆史借鑒。要避免“參之以情識”的良知概念之誤用，在理論上必須解決(jue) 良知是否具有公共性的問題。關(guan) 於(yu) 良知人人本有，良知的存在具有絕對性與(yu) 普遍性，人們(men) 大抵不會(hui) 懷疑，但每個(ge) 人的本然良知是否具有同一性或公共性，或者說，“我的良知”與(yu) 天下人人的良知是否相同，則或許仍然有著重大誤解。“王門左派”之所以陷入“猖狂”“玄虛”之弊，筆者認為(wei) ，忽略良知作為(wei) 本體(ti) 的同一性或公共性，以為(wei) 良知人人不同，當下即是，直把良知當作一己之私物，正是理論上的一個(ge) 重要原因。

關(guan) 於(yu) 良知概念的解釋，筆者曾把它總說為(wei) “人的本原性實在”，又分別而論其為(wei) 人的“生命本原”“情感本原”“理性(知性)本原”“德性(價(jia) 值)本原”。(參見董平，2015年a)以總而開別，則一性而呈現為(wei) 多途；束別而歸總，則分殊原本為(wei) 一性。在王陽明那裏，良知作為(wei) 人的本原性實在而同時必然具有其內(nei) 涵的公共性，幾乎是不言而喻的。在最為(wei) 顯著的意義(yi) 上說，良知即性，是天道在人的內(nei) 在，是人從(cong) 天道那裏所獲得的存在實性本身，因此王陽明曾明確說：“夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。”(《王陽明全集》，第78頁)正由於(yu) “良知即是道”，所以良知才可能成為(wei) 人之所以獲得其現實存在的本原性根據，“心即理”這一命題才可能具有其真理性。天下隻一道而已。道的唯一性與(yu) 絕對性，正是良知本體(ti) 之所以體(ti) 現為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在實性之唯一性與(yu) 絕對性的根據；道的普遍性，則是良知之所以必然具有公共性的根據。就人人本有良知而言，實質上乃是天道作為(wei) 絕對存在的唯一性獲得了其多樣性的體(ti) 現方式，這就是理一而分殊；正因此故，個(ge) 體(ti) 才能夠獲得其各自的存在本質並成為(wei) 其個(ge) 體(ti) 性本身。良知的公共性，則是多樣的個(ge) 體(ti) 性在共相上體(ti) 現為(wei) 天道的唯一性與(yu) 絕對性，是為(wei) 分殊而理一；正因此故，良知的個(ge) 體(ti) 性的實現，才可能成為(wei) 在公共性維度上對於(yu) 天道之普遍正義(yi) 的表達。在存在的本原性意義(yi) 上，良知的個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性、絕對性與(yu) 普遍性是交相圓融的。

這樣看來，作為(wei) “本心”而存在的良知，在它體(ti) 現為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的同時，又深刻地內(nei) 含了人之類的本質共性。個(ge) 體(ti) 性的真實表達即是公共性的體(ti) 現，公共性成為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的限度；但公共性隻能通過個(ge) 體(ti) 性來體(ti) 現，因此個(ge) 體(ti) 性又成為(wei) 公共性的限度。正是兩(liang) 者的互為(wei) 限度，終究在存在的本原性意義(yi) 上，實現了兩(liang) 者的相互同一。因此在陽明心學的視域之下，“個(ge) 體(ti) 性”尚不能作狹義(yi) 的理解，它是通達於(yu) 一切萬(wan) 物的。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸(shou) 草木、山川土石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(同上，第122頁)

王陽明的確把“人者天地之心”的意義(yi) 發揮到了極致。天地一切萬(wan) 物都為(wei) “個(ge) 體(ti) ”，也都具有“個(ge) 體(ti) 性”，萬(wan) 物的“個(ge) 體(ti) 性”是憑借“人心一點靈明”來體(ti) 現的，因此“人的良知就是草木瓦石的良知”。這至少表明，最廣泛意義(yi) 上的良知的個(ge) 體(ti) 性的揭示，恰好就是良知的公共性在最廣泛義(yi) 域上的內(nei) 涵。由於(yu) 良知的個(ge) 體(ti) 性實質上是對宇宙終極本原之道的“分有”或共享，因此就人的存在的本原性而言，實與(yu) 天下萬(wan) 物同一實性。正是這一同一性的存在，終究使“盡心”而“知性”、“知性”而“知天”“事天”成為(wei) 可能，終究使“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”成為(wei) 可能。在王陽明那裏，顯而易見，正是良知的公共性才構成了“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”或“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之所以可能的理論根據。

這就表明，在陽明心學的理解與(yu) 實踐上，良知的公共性是無論如何都不能被解構的，否則，人在個(ge) 體(ti) 性維度上的“致良知”，就完全有可能陷入事實上的“致私意”。正因有良知的公共性在，所以堅持實踐上的“知行合一”“致良知”，也即是把個(ge) 體(ti) 存在的本原實性真實地體(ti) 現於(yu) 現實的生活世界，才成為(wei) 突破自我的個(ge) 體(ti) 性局限而把生命導向博厚高明之無限境界的聖學工夫，才不會(hui) 流於(yu) 私心私意之任情適意的縱恣放逸，才可能成為(wei) 天下大中至正之公道正義(yi) 的實現途徑。

三、良知的無善無惡與(yu) 大中至正

“四句教”的解釋在陽明心學研究中是一個(ge) 無法回避的重要問題。以王畿為(wei) 代表的一派認為(wei) ：心體(ti) 本身既然是“無善無惡”的，那麽(me) 作為(wei) “心之所發”的“意”、心體(ti) 自身的“知”以及作為(wei) “意之所在”的“物”，就都是“無善無惡”的。上麵提到的王門後學的“猖狂”“玄虛”之弊，其實與(yu) 對“四句教”的這種理解有很深的關(guan) 係，因此曆來對“無善無惡心之體(ti) ”這句話的批評也尤為(wei) 激烈。但這裏並不打算對“四句教”進行總體(ti) 論述，而隻就“無善無惡心之體(ti) ”一句作出闡釋。筆者想表明：“無善無惡心之體(ti) ”是王陽明對儒家“性善”思想的重大發展，是對儒學古典精義(yi) 的創造性繼承。心體(ti) 本身的“無善無惡”，作為(wei) 絕對的價(jia) 值中立，確保了大中至正作為(wei) 價(jia) 值正義(yi) 的絕對性與(yu) 普遍性；“致吾心之良知於(yu) 事事物物”所實現出來的“物各付物”，則是以大中至正為(wei) 最高善的實現。

為(wei) 闡明以上觀點，筆者打算從(cong) 價(jia) 值與(yu) 存在兩(liang) 個(ge) 不同維度來作出簡要論述。首先從(cong) 價(jia) 值維度來看。我們(men) 通常所講的“善惡”，實際上隻是指經驗世界中的相對價(jia) 值，因此不論是“善”還是“惡”，都隻能在某種相對關(guan) 係之中來呈現其價(jia) 值度及其相對的價(jia) 值意義(yi) ，而不具有絕對性。正因此故，對於(yu) 經驗世界中的相對價(jia) 值，哪怕是“善的”，實際上也不見得就值得加以提倡，因為(wei) 作為(wei) 相對價(jia) 值的“善的”，必有其獨特的呈現其之所以為(wei) “善的”的相對關(guan) 係情境，若脫離其情境而一般地提倡“善的”，那麽(me) 實質上就是視相對價(jia) 值為(wei) 絕對價(jia) 值，這是明顯的“價(jia) 值誤用”。基於(yu) 這種“價(jia) 值誤用”，幾乎就不可避免地會(hui) 導致現實性上的“價(jia) 值逆轉”。(參見董平，2015年b)因此在價(jia) 值世界真正值得提倡的就不是“善的”，而隻能是“善本身”。“善本身”是本原性的價(jia) 值本體(ti) ，是“絕對價(jia) 值”本身。作為(wei) 絕對價(jia) 值，它是不依賴於(yu) 相對價(jia) 值關(guan) 係情境的，是既超越於(yu) 一切相對價(jia) 值、又涵攝了一切相對價(jia) 值的價(jia) 值本原。

故就價(jia) 值維度而論“無善無惡心之體(ti) ”，首先即表明，“心之體(ti) ”作為(wei) 價(jia) 值絕對的原在，乃超越於(yu) 經驗價(jia) 值世界中的任何相對價(jia) 值形態，既超越於(yu) 任何“善的”，同樣也超越於(yu) 任何“惡的”，故謂之“無善無惡”。實際上，正因心體(ti) 本身是“無善無惡”，既超越於(yu) “善惡”二邊，同時又統攝“善惡”二邊，它才可能“知善知惡”，成為(wei) 經驗中一切相對“善惡”的終極判斷者，而體(ti) 現出永恒的價(jia) 值正義(yi) 。

由此可以清楚，作為(wei) “心之體(ti) ”而存在的、超越於(yu) 一切相對善惡而成為(wei) 價(jia) 值之絕對的良知，就它的價(jia) 值意義(yi) 而言，即是絕對的價(jia) 值中立或價(jia) 值世界之中道，是價(jia) 值正義(yi) 本身。以此價(jia) 值中道為(wei) 價(jia) 值本體(ti) ，則一切相對價(jia) 值都從(cong) 此而出。若舉(ju) 例來說明，則良知好比“規矩”。“規”雖無圓，卻能盡天下一切之圓；“矩”雖無方，卻能盡天下一切之方。規矩誠立，則天下不可欺以方圓；良知誠致，則天下不可欺以善惡。王陽明說：

夫良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。(《王陽明全集》，第56頁)

方圓者，規矩之所出，而不可遂以方圓為(wei) 規矩。故執規矩以為(wei) 方圓，則方圓不可勝用；舍規矩以為(wei) 方圓，而遂以方圓為(wei) 之規矩，則規矩之用息矣。故規矩者，無一定之方圓，而方圓者，有一定之規矩。(《王陽明全集》，第272頁)

“規矩”“尺度”之喻，很明顯是強調了“心之體(ti) ”對於(yu) 經驗世界之相對價(jia) 值的超越性。這就好比“規矩”超越於(yu) 一切具體(ti) 的方圓，但一切具體(ti) 的方圓皆在規矩麵前無所遁形；良知超越於(yu) 具體(ti) 的經驗善惡，但一切經驗善惡皆因良知本體(ti) 的“無善無惡”而得以顯現。作為(wei) 價(jia) 值本體(ti) 的良知，隻有當它居於(yu) 絕對的價(jia) 值中立，保持其自身的價(jia) 值正義(yi) ，才能分辨、了別一切經驗世界中的相對善惡，並在特定的關(guan) 係情境中給出恰如其分的、真實的價(jia) 值判斷。因此需要強調，所謂“無善無惡心之體(ti) ”，並不意味著“心之體(ti) ”本身不具有價(jia) 值意義(yi) ，而是恰恰相反，它本身即是本原性的價(jia) 值原在。對於(yu) 這一絕對的價(jia) 值原在，既不可以用經驗價(jia) 值尺度來衡量，也不可以對它施加經驗的價(jia) 值判斷，它是“無價(jia) 的”(The Invaluable)。

但另一方麵，正是這一絕對價(jia) 值本身的原在，才使一切關(guan) 於(yu) 相對價(jia) 值的判斷成為(wei) 可能，因為(wei) 它本身即是價(jia) 值尺度。王陽明一再強調良知本體(ti) 的“知善知惡”，實際上也就是在強調良知作為(wei) 價(jia) 值尺度的本原性意義(yi) 。這樣我們(men) 就可以相當肯定地說：良知作為(wei) “心之體(ti) ”，當它被作為(wei) 價(jia) 值形態來了解的時候，它即是作為(wei) 價(jia) 值本體(ti) 的“善本身”，是超越於(yu) 一切相對價(jia) 值形態的絕對價(jia) 值中立，是價(jia) 值正義(yi) 本身。唯其如此，它才成為(wei) 衡量一切相對價(jia) 值的根本尺度。因此之故，良知本身的“無善無惡”，正是它之所以能夠“知善知惡”的保證；其現實性上的“知善知惡”，作為(wei) 價(jia) 值本體(ti) 在經驗價(jia) 值世界中的現實施用，則確保了其經驗價(jia) 值判斷合乎其宜的真實性，從(cong) 而在經驗的價(jia) 值世界中彰顯出價(jia) 值正義(yi) 。正因此故，王陽明說：“無善無惡，是謂至善。”(同上，第33頁)

以上在價(jia) 值維度上就“無善無惡心之體(ti) ”作了簡要論述，但在陽明心學語境之中，我們(men) 事實上還可以進一步追問：“心之體(ti) ”的“無善無惡”或超離於(yu) 相對善惡而成為(wei) 價(jia) 值的絕對中立，這本身是如何可能的?

要回答這一問題，筆者認為(wei) 須就“心之體(ti) ”作為(wei) 存在的本原，也就是筆者所說的第二個(ge) 維度來作出解釋。筆者一向認為(wei) ，堅持存在本體(ti) 與(yu) 價(jia) 值本體(ti) 在本原性上的同一性，是特定意義(yi) 上的儒學以及一般意義(yi) 上的中國哲學的鮮明特色。正是存在與(yu) 價(jia) 值的同一性，在理論上確保了“真”與(yu) “善”的統一。良知作為(wei) 存在本體(ti) ，正是它之所以為(wei) 價(jia) 值本體(ti) 的根據。王陽明說：

良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體(ti) ，人之所同具者也。(《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答陸原靜》)

良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。(《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答歐陽崇一》)

義(yi) 者，宜也。心得其宜之謂義(yi) 。能致良知，則心得其宜矣。(同上)

既然“良知即是未發之中”“即是天理”“即是道”，那麽(me) 顯而易見，良知本體(ti) 的自身實在狀態與(yu) “天理”“天道”的本然實在狀態原本就是相互同一的。“舜之好問好察，惟以用中而致其精一於(yu) 道心耳。道心者，良知之謂也”(《王陽明全集》，第58頁)，因此在王陽明看來，所謂“良知”或“心之體(ti) ”，原本就是“道”的自身存在采取了“心”的形式而已。所謂“心即理”，正此之謂也。

良知自體(ti) 的本原實在狀態同一於(yu) 天道，那麽(me) 也就是說，就“相”而言，道的存在狀態即是良知的本在相狀。天道之運無一息之或停，即是良知之運的無一息之或停。我們(men) 不能懷疑天道之運有何不公不平，因為(wei) 它就是宇宙一切萬(wan) 物之存在與(yu) 秩序的終極本原，所以隻能以“無私”來標記其存在的自體(ti) 狀態。“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。’”(見朱彬，第754頁)②“三無私”即是“廓然大公”，即是大中至正，是為(wei) 天道本體(ti) 以其自身的實在狀態所呈現的永恒正義(yi) 。

王陽明既確認良知與(yu) 天道的同一性，那麽(me) 同時也就是說，良知自體(ti) 的本然實在狀態，同樣是“廓然大公”並保持其自身的永恒正義(yi) 的，所以說“良知即是未發之中”。在《中庸》中，“未發之中”似乎是就喜怒哀樂(le) 之情而說，人們(men) 也往往從(cong) 這方麵去加以理解，實則非也。“未發之中”是就人本身存在之性而言，即是性體(ti) ；“中”則是指性體(ti) 自身存在相狀的本然中正。《左傳(chuan) ·成公十三年》說“民受天地之中以生，所謂命也”，正是《中庸》“天命之謂性”的絕好注釋。人之性原是“天地之中”在人的內(nei) 在，所以性體(ti) 隻是一個(ge) 中正而已，筆者稱之為(wei) “中體(ti) ”。“中體(ti) ”即是“未發之中”。因此就良知在人的原在狀態而言，也隻是一個(ge) 中正而已。“中”即實相。

良知作為(wei) 本體(ti) 的自身實在狀態的中正，決(jue) 定了其存在之“性”的中正。因此就“性”而言，良知即是“廓然大公”，既超越於(yu) 善惡而又不離於(yu) 善惡的價(jia) 值矩矱，而成為(wei) 價(jia) 值正義(yi) 本身。良知之為(wei) 中正之體(ti) ，實即《尚書(shu) ·洪範》中的“皇極”。“皇極”即是“大中”(孔傳(chuan) ：“皇，大；極，中也”)。因它是大中，所以是至正；因其“無偏無陂”“無黨(dang) 無偏”“無反無側(ce) ”的存在之相，所以便顯現其“蕩蕩”“平平”“正直”之性。相性原為(wei) 一體(ti) ，所以隻有“無有作好”，才是“遵王之道”；“無有作惡”，才是“遵王之路”；無私無偏，才能使事物得其天理的當然中正，才能“會(hui) 其有極，歸其有極”，使天道的大中至正普遍實現於(yu) 天下。正是在存在與(yu) 價(jia) 值相同一的意義(yi) 上，“心之體(ti) ”之所以在價(jia) 值上呈現為(wei) “無善無惡”，乃是決(jue) 定於(yu) 其自身實在狀態的大中至正的，也即是說，大中至正本來就是“心之體(ti) ”的存在狀態。正因如此，作為(wei) 存在本體(ti) 的良知或“心之體(ti) ”，即是中道之體(ti) (中體(ti) )，是為(wei) 大中至正的本原。

“心之體(ti) ”的本原性實在狀態既然是大中至正的，並因此而決(jue) 定了其“性”的“無善無惡”，那麽(me) 其相性一體(ti) 之“用”的展開，即是“廓然大公”之中道的普遍實現。良知之相性的大中至正，因此也就決(jue) 定了人們(men) 在現實性上實現其良知的根本方式。就良知作為(wei) 中體(ti) 之“用”的開展而言，除了《論語·堯曰》所說的“允執其中”、《尚書(shu) ·大禹謨》所說的“允執厥中”以外，確乎便別無他途。“執中”是以“中”為(wei) 規矩尺度，實即是“用中”，是實現“中”之“用”的現實途徑，故稱之為(wei) “中庸”(庸者，用也)。凡是依心體(ti) 的本原實在狀態而實現的結果，必是契合於(yu) 心體(ti) 自身的中正的。行為(wei) 契合於(yu) 心體(ti) 自身的中正，即是“心得其宜”，故謂之“義(yi) ”(義(yi) 者，宜也)。“中”是“義(yi) ”的內(nei) 在根據，“義(yi) ”是“中”的外向呈現；“心得其宜”，是為(wei) “應當”；現實之“義(yi) ”，則是“應當”的實現。

在“心之體(ti) ”被了解為(wei) 人的本原性實在的意義(yi) 上，上述已經表明，良知即是“中體(ti) ”。正是心體(ti) 自身存在維度上的大中至正，決(jue) 定了其價(jia) 值維度上的大中至正，故必說之為(wei) “無善無惡”。相性的一體(ti) 圓融，即體(ti) 現為(wei) 存在與(yu) 價(jia) 值的相互同一、真與(yu) 善的相互同一。而“用”的展開，同時就是存在與(yu) 價(jia) 值的共相實現。在王陽明那裏，所謂“致良知”，就是要通過現實的生活實踐活動而把良知本體(ti) 的大中至正實現出來。致吾心之良知於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理，即是中道之正義(yi) 的實現。隻有“心得其宜”，方能事得其義(yi) 。“心得其宜”是心體(ti) 對其自體(ti) 之本然中正的內(nei) 在肯認，即是“誠”；事得其義(yi) 即是中正的實現，即是公平正義(yi) 。正所謂“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，所以“致良知”乃是“誠意”的實功。必須去私、去欲、去蔽，不以任何“作好”“作惡”的私心而遮蔽事情的真相，方能真實體(ti) 現良知本體(ti) 的本然中正。因此，真能“致良知”的結果，絕不是在事物上有任何增減，而隻是麵對事情本身而還原事情的本來麵目，是的還它是，非的還它非，善的還它善，惡的還它惡，是為(wei) “物各付物”。王陽明說：“到天理精明後，有個(ge) 物各付物的意思。”(《王陽明全集》，第1082頁)“物各付物”，即是大中至正的實現，即是真理的實現，是在“良知”自體(ti) 之本明覺照之下的事情本身之真實狀態的如實開顯，因此也是最高善的實現。“致良知”即是“致中和”。“致中和”的結果，隻是個(ge) “天地位焉，萬(wan) 物育焉”；“致良知”的結果，也隻是個(ge) “物各付物”而已。但正是“天地位焉”而不失諸中正，才有萬(wan) 物的生生不已；唯有“物各付物”的還原事情本身，才體(ti) 現了天道之永恒的正義(yi) 。

總而言之，王陽明的“無善無惡心之體(ti) ”，實以大中至正為(wei) “心之體(ti) ”的本原實在狀態，正是這一實在狀態決(jue) 定了它在價(jia) 值上的超越於(yu) 相對善惡，而為(wei) 價(jia) 值正義(yi) 之本原。“致良知”作為(wei) 大中至正的實現方式，實際上即落實於(yu) 生活世界中的公平正義(yi) 的實現。經驗世界中的具體(ti) 事情的中正或正義(yi) ，總是體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 事物的現存結構以及特定的交往關(guan) 係情境的，因此“致良知”就必須要“事上磨練”。“致良知”所實現的“物各付物”，既是人本身之存在實性的實現，是天道之大中至正的實現，也是人道之最高正義(yi) 的實現。“無善無惡，是謂至善”，這一觀點不僅(jin) 是對儒學傳(chuan) 統思想精髓的創造性繼承，極大地豐(feng) 富了古典儒學關(guan) 於(yu) 人性的學說，而且具有深刻的現代性意義(yi) 。

注釋：
 
①筆者把自19世紀中葉以來的中國曆史重大事件概括為中西對峙格局之下的“曆史自省意識”實現其自我反思所達成的結果。第一期反思：二次“鴉片戰爭”及其失敗，導致中西對峙(實質是“農耕文明”與“工業文明”的對峙)格局之下中國文化傳統中“曆史自省意識”的首度抬頭，反思的對象是器物層麵或物質文明的巨大差異，反思的結果體現為以經濟改革為主要麵的“洋務運動”，是為中國試圖轉變農耕生產方式而進入於工業文明的最初嚐試，也是中國“近代化”或“工業化”的起點。第二期反思：以“甲午戰爭”的失敗為契機，反思的對象是戰爭過程中所表現出來的中、日雙方在體製或製度文明上的重大差異，反思的結果直接體現為“戊戌變法”以及“辛亥革命”，後者是對前者的深化，實質一致。第三期反思：以帝製複辟、軍閥割據為契機，“曆史自省意識”轉向“國民性”問題，“國民性”是文化塑造的，要改造“國民性”，就須改造文化，故反思的直接結果體現為“新文化運動”。近四十年來，中國的經濟改革已經取得令全世界驚異的成就，當前“文化自信”的回歸，作為一種時代思潮，實為“曆史自省意識”第四期反思的體現。
 
②原文“無私照”誤為“無斯照”，參朱彬校注改正。
 
原文參考文獻：
 
[1]古籍：《傳習錄》《論語》《尚書》《中庸》《左傳》等。
 
[2]貝克萊，1973年：《人類知識原理》，關文運譯，商務印書館。
 
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[4]董平，2015年a：《論良知作為人的本原性實在》，載郭齊勇主編《陽明學研究》創刊號，中華書局。
 
[5]董平，2015年b：《老子研讀》，中華書局。
 
[6]董平，2016年：《宋明儒學與浙東學術》，孔學堂書局。
 
[7]《黃宗羲全集》，1992年，浙江古籍出版社。
 
[8]《王陽明全集》，2011年，上海古籍出版社。

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