儒學的信仰建構及其“類宗教性”

作者：董平

來源：《中國儒學》第十五輯，2020年

摘要：儒學是否為(wei) “宗教”的問題，曾引起學術界的廣泛討論。本文基於(yu) 先秦儒家文本的係統考察與(yu) 解讀，基本上闡明了作者本人的觀點，提出了儒學的“類宗教性”問題，並對其做了相當完整的闡釋。按照作者的觀點，人的現實生存首先是個(ge) 體(ti) 的，但個(ge) 體(ti) 生存的意義(yi) 必須以“主體(ti) 性”的自我建立為(wei) 前提性基礎，完成了“主體(ti) 性”之自覺建立的個(ge) 體(ti) ，事實上才成為(wei) “主體(ti) ”。而“主體(ti) 性”的建立，在先秦儒學的基本語境中，實質上就是將作為(wei) 絕對的最高實在之道的自在內(nei) 向轉化為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的本原性實在，這一本原性實在經由個(ge) 體(ti) 的自覺認同而被確立為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“主體(ti) 性”，同時也是對最高實在之外在的絕對性的內(nei) 向消解，故“主體(ti) 性”與(yu) 最高實在本身的存在性相同一。“主體(ti) 性”的自覺建立與(yu) 生存意義(yi) 或價(jia) 值的“內(nei) 在輸入”具有過程上的同一性。依作者之見，正是這一“主體(ti) 性”建立與(yu) 意義(yi) 輸入的內(nei) 在“程序”，構成了儒學之所以具有“類宗教性”的根由。以此為(wei) 依據，作者對同樣引起學術界廣泛討論的儒學的“內(nei) 在超越”問題進行了辯護。

關(guan) 鍵詞：儒學；類宗教性；天道；主體(ti) 性；意義(yi) 的；“內(nei) 在輸入”；

一關(guan) 於(yu) “宗教”與(yu) “類宗教性”的個(ge) 人觀點

如何來理解或定義(yi) “宗教”，是我們(men) 首先會(hui) 遇到的一個(ge) 棘手問題。眾(zhong) 所周知，關(guan) 於(yu) “宗教”的定義(yi) 非常多樣，至今大概也沒有任何一種關(guan) 於(yu) “宗教”的“定義(yi) ”是可以被毫無疑問地普遍接受的。這一關(guan) 於(yu) “定義(yi) ”的複雜性或“不確定性”，實際上並不表明“宗教”本身必定具有不可定義(yi) 的性質，而隻是表明，對於(yu) “宗教”這一幾乎與(yu) 人類生活的全部曆史相伴隨的“精神—文化”現象，當人們(men) 從(cong) 不同的維度對它在生活世界中的呈現狀態及這種呈現的性質進行觀審與(yu) 思考的時候，它是可以顯現出不同的“麵相”的。正是這些不同的“麵相”導致了人們(men) 關(guan) 於(yu) “宗教”本身的不同理解與(yu) 領會(hui) 。當然，多樣性如果僅(jin) 僅(jin) 是多樣性而缺乏其內(nei) 在的統一性，那麽(me) 這種多樣性就定然是雜亂(luan) 無章的碎片；多樣性中如果有統一性存在，則這種統一性在必然消解多樣性之雜多的同時，呈現為(wei) 多樣性的共性。就此而言，共性即多樣性的統一性。雖然關(guan) 於(yu) “宗教”的定義(yi) 或理解是多樣的，但我們(men) 似乎仍然有可能穿越其多樣性之表象的叢(cong) 棘，而揀擇出作為(wei) “宗教”的一般共性而存在的統一性，並將這種統一性視為(wei) “宗教”之基本的共相特征。

就一般而論，“宗教”主要涉及信仰及信仰的表達。如果我們(men) 將信仰理解為(wei) 關(guan) 於(yu) 某種對象的實在性及其意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值之絕對性的確信，那麽(me) 當這種對象的實在性及其價(jia) 值之絕對性被係統化而給予論述的時候，這種信仰的表達便體(ti) 現為(wei) 充分的理性；而當這種確信在生活過程中被轉化為(wei) 一種內(nei) 在的情感的時候，信仰的表達便轉向情態的感性。這樣看來，信仰本身是具有理性與(yu) 情感兩(liang) 個(ge) 維度的，並且其表達也完全可以既是理性的又是情感的。如果前者主要體(ti) 現為(wei) “神學”，則後者便主要體(ti) 現為(wei) “崇拜”。事實上，信仰本身具有涵攝理性與(yu) 情感的雙重維度，正是信仰在表達的外部形式上不能完全避免“激情”的根本原因。

毫無疑問，信仰係統的“神學”或關(guan) 於(yu) 信仰的理性論證是“宗教”中最為(wei) 核心的內(nei) 容，它是能夠使人產(chan) 生確信的前提，也是使這種確信能夠向情感轉化的基礎。信仰的對象（且不論其“外在”抑或“內(nei) 在”、“全能”抑或“偏能”）一經確立，對信仰者而言，它同時即成為(wei) 其生活意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的本原，成為(wei) 其全部的行為(wei) 與(yu) 精神活動之所以有意義(yi) 的根據；這樣也就是說，對於(yu) 信仰對象的確信，實際上就是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在地實現了對於(yu) 信仰對象的自覺認同，並且將這種對象確認為(wei) 自身之現實生活的根據與(yu) 意義(yi) 本原。在這一意義(yi) 上，信仰的對象即成為(wei) 信仰者個(ge) 體(ti) 的一切有意義(yi) 的活動（精神的與(yu) 行為(wei) 的）的整合者，同時也是意義(yi) 的賦予者。

我們(men) 在這裏所表述的這一觀點有可能遭到這樣一種反駁，即認為(wei) 這一觀點抹殺了人具有賦予其自身活動意義(yi) 的能力，因而麵臨(lin) 著墮入“神權”之窠臼的危險。但在接受這一批評之前，筆者仍然須闡明自己的觀點。信仰的對象物之所以會(hui) 以某種獨立的形態出現於(yu) 人們(men) 的現實生活中，成為(wei) 生活的需要，原因實僅(jin) 在於(yu) 人們(men) 為(wei) 了實現自己更為(wei) 良好的生存。而所謂“更為(wei) 良好的生存”，這一觀念本身便已然蘊含著對於(yu) 當前的生存狀態與(yu) 生命過程為(wei) 不合理想、存在缺陷的體(ti) 認，已然包含著要超越生命之現實過程中所有缺陷而使之臻於(yu) 完善的期盼。宗教性的信仰觀念的發生，在這一意義(yi) 上，是隻有當人本身在其現實的生命過程中發現了自身所不可克服的缺陷的時候才顯現其必要性的，而信仰對象的呈現，則在一般意義(yi) 上消解了生命的自身缺陷，也正因此故，它總是集中成了人在特定的生活狀態之下所能期盼與(yu) 想象的全部美好是完美無缺。信仰對象的完善性，在消解了人的現實生命之固有缺陷的同時，又集中體(ti) 現了生命所應當有的全部意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，是當然性之法則與(yu) 原理的最終體(ti) 現者。就此而言，信仰的對象便總是“超越的”與(yu) “崇高的”，因為(wei) 它自身的存在狀態是超出任何個(ge) 體(ti) 生命的生存現狀及其所能達成的全部成就的。對象之無缺的完善性與(yu) 崇高的超越性，當它經由理性的轉換與(yu) “投射”而獲得其存在的獨立性與(yu) 客觀性的時候，對象即超離了人間而獲得了“非人間的形式”，但是，這一“非人間的形式”所具有的全部意義(yi) 卻仍然是“人間的”，並且隻能是在“人間”才能確證其存在並顯現其意義(yi) 的。因此之故，信仰對象的建立，實質上正因為(wei) 人基於(yu) 其本身之生存缺陷的體(ti) 認，經由理性的統合而實現了其本質力量的對象化的結果；它超越了有限而成為(wei) 無限，超越了暫時而成為(wei) 永恒，超越了低俗而成為(wei) 崇高，超越了缺陷而成為(wei) 完美。這一對象是人生的圓滿之鏡與(yu) 生命的意義(yi) 之源，是超出凡俗與(yu) 平庸而優(you) 入聖域的根據。正是在這一意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 的現實生存意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值是需要從(cong) 最高對象那裏“輸入”的。意義(yi) 的“輸入”作為(wei) 一種過程，則體(ti) 現為(wei) 內(nei) 在精神與(yu) 最高對象本身的同一，而這種“同一性”的完成，則體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 最高對象的信仰或確信。

如果信仰的確信主要體(ti) 現為(wei) 某種內(nei) 在的精神活動過程，並且它是以某種精神方式而存在的，那麽(me) 不論在個(ge) 體(ti) 還是在群體(ti) 那裏，這種信仰的存在之所以是存在的唯一證明即在於(yu) 表達，在於(yu) 個(ge) 體(ti) 通過其身口意的經驗狀態將其內(nei) 在所認同的信仰體(ti) 現於(yu) 經驗的生活世界之中。換言之，在信仰的確信者那裏，他的身口意的各種活動所構成的行為(wei) 係統即其信仰的外觀。這樣看來，在“宗教”的語境之下，信仰的存在性本身實際上隻是信仰者個(ge) 體(ti) 所內(nei) 在的覺知，而這種覺知，作為(wei) 一種結果，實質上則又是信仰對象之外在性的主觀消解，並經由這種消解而將它轉化為(wei) “主體(ti) 性”本身。在這一意義(yi) 上，信仰的確立便是信仰對象的內(nei) 在化。這種內(nei) 在化一經完成，便產(chan) 生兩(liang) 方麵的基本結果:第一，它改變了信仰對象自身的存在方式，客觀性被轉化為(wei) 主觀性，純粹存在被轉化為(wei) 價(jia) 值存在；第二，它使“主體(ti) 性”作為(wei) 獨立的存在而呈現出來，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“主體(ti) 性”或個(ge) 體(ti) 作為(wei) 主體(ti) 存在的本質，實質上是信仰對象的內(nei) 在，正由於(yu) 這種內(nei) 在的實現，個(ge) 體(ti) 才擺脫了其存在的蒙昧狀態而轉換為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的主體(ti) 。按照這一考慮，那麽(me) 就個(ge) 體(ti) 的生存經驗而言，未曾實現這種對於(yu) 信仰對象之內(nei) 在認同並完成其意義(yi) 轉換的個(ge) 體(ti) ，便是缺乏“主體(ti) 性”的。顯而易見的是，正是信仰對象的多樣性決(jue) 定了信仰形式的多樣性（甚至不信“宗教”也同樣為(wei) 一種信仰），正是信仰形式的多樣性決(jue) 定了其表達方式的多樣性，正是其表達方式的多樣性決(jue) 定了個(ge) 體(ti) 之意義(yi) 世界與(yu) 生活世界的多樣性。然而，在這些多樣性的雜多表象之中，信仰的存在及其表達則是作為(wei) 一種普遍共性而呈現出來的。

在這一相當寬泛的關(guan) 於(yu) 信仰的普遍理解之中，我們(men) 實際上獲得了關(guan) 於(yu) “宗教”的最普遍意義(yi) 的理解:它是基於(yu) 對某種信仰對象的確信而使生命存在富有意義(yi) 的方式。值得重視的是，以身口意為(wei) 主要手段的信仰表達的行為(wei) 係統，在現實的客觀性上，則又體(ti) 現為(wei) 能動的文化創造活動；這差不多也就是說，文化作為(wei) 文明成果，乃是主體(ti) 表達其自身之存在意義(yi) 的物化形態，而文化的曆史則成為(wei) 共同體(ti) 富有意義(yi) 的曆史傳(chuan) 統。共同體(ti) 之公共信仰的確立，使共同體(ti) 進入其共相意義(yi) 的表達成為(wei) 可能，使文化曆史傳(chuan) 統的形成成為(wei) 可能。共同體(ti) 的一般公共生活，隻有當它們(men) 自覺地形成某種共相意義(yi) 並進入這一意義(yi) 的公共表達的時候，它才真正進入曆史，進入自覺的富有意義(yi) 的文化曆史的創造過程。換言之，民族的文化曆史，就其本質而言，是民族共同體(ti) 之公共信仰在時間的連續性之中被不斷表達於(yu) 現實世界的過程。就寬泛意義(yi) 的信仰之為(wei) “宗教”與(yu) 文化的這種關(guan) 係而言，“宗教”成為(wei) 精神與(yu) 行為(wei) 活動之所以富有意義(yi) 的本原性根據，是精神與(yu) 行為(wei) 活動之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的總和。

信仰的特殊性，無疑決(jue) 定了其表達方式的特殊性。信仰表達所構成的“行為(wei) —實踐”係統，既是信仰的外觀，也是一般意義(yi) 上的“宗教”的外觀。“行為(wei) —實踐”係統對於(yu) 信仰本身而言，在當然性上，乃是作為(wei) “宗教”之內(nei) 核的信仰的直接表呈；但與(yu) 此同時，獨特的行為(wei) 外觀也反過來強化了信仰者本身對其內(nei) 在信仰的確信。也就是說，信仰與(yu) 信仰的外觀或其外在形式，是處於(yu) 相互促進的互動關(guan) 係之中的。正因此故，“宗教”作為(wei) 信仰，在其表達的必然性與(yu) 現實性上，就不可避免地會(hui) 與(yu) 獨特的製度、儀(yi) 式、戒律、組織等相互聯結。而在一般意義(yi) 上，不同“宗教”之間的特殊性正是通過這些獨特的外觀形式來體(ti) 現，甚至來相互區分的。因此，相對狹義(yi) 的關(guan) 於(yu) “宗教”的理解，就必須將這些獨特的外觀形式考慮在內(nei) 。在這一意義(yi) 上，“宗教”便是一個(ge) 信仰與(yu) 行為(wei) 實踐的完整係統，是獨特的信仰訴諸獨特的行為(wei) 方式以表達其存在之獨特意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的完整係統。塗爾幹（E.Durkheim）曾充分強調了宗教信仰的群體(ti) 性特征，認為(wei) “真正的宗教信仰總是某個(ge) 特定集體(ti) 的共同信仰，這個(ge) 集體(ti) 不僅(jin) 宣稱效忠於(yu) 這些信仰，而且還要奉行與(yu) 這些信仰有關(guan) 的各種儀(yi) 式。這些儀(yi) 式不僅(jin) 為(wei) 所有集體(ti) 成員逐一接受，而且完全屬於(yu) 該群體(ti) 本身，從(cong) 而使這個(ge) 集體(ti) 成為(wei) 一個(ge) 統一體(ti) ”[1]。顯而易見，塗爾幹充分關(guan) 注並強調了宗教信仰對於(yu) 信仰者群體(ti) 的道德整合功能，他所說的“統一體(ti) ”，也就是“道德的共同體(ti) ”，也就是作為(wei) 信仰者之組織的“教會(hui) ”，所以他關(guan) 於(yu) “宗教”的最終定義(yi) 便是:“宗教是一種與(yu) 既與(yu) 眾(zhong) 不同又不可冒犯的神聖事物有關(guan) 的信仰與(yu) 儀(yi) 軌所組成的統一體(ti) 係，這些信仰與(yu) 儀(yi) 軌將所有信奉它們(men) 的人結合在一個(ge) 被稱為(wei) ‘教會(hui) ’的道德共同體(ti) 之內(nei) 。”[2]在宗教社會(hui) 學的意義(yi) 上，塗爾幹關(guan) 於(yu) “宗教”的這一定義(yi) 顯然具有明顯的優(you) 點，“信仰與(yu) 儀(yi) 軌的統一體(ti) 係”，是某種意義(yi) 上關(guan) 於(yu) “宗教”之本質的揭示；而“道德共同體(ti) ”作為(wei) “教會(hui) ”的性質，則揭示了作為(wei) “宗教”之外觀的社會(hui) 組織形態在現實性上的社會(hui) 功能。在相對狹義(yi) 並且完整的意義(yi) 上，筆者對塗爾幹關(guan) 於(yu) “宗教”的描述性定義(yi) 表示相當程度的首肯，雖然這一定義(yi) 並沒有體(ti) 現信仰對象作為(wei) 意義(yi) 本原的意義(yi) ；實際上，正由於(yu) 對象本身即意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值本體(ti) ，它才可能在信仰者那裏顯現出強大的道德整合功能；正由於(yu) 信仰者從(cong) 對象那裏所“輸入”的意義(yi) 之本質的同一性，信仰者群體(ti) 才可能在現實性上結成“道德共同體(ti) ”。

現在我們(men) 來考慮儒學的“類宗教性”問題。筆者使用“類宗教性”這一概念，是想表明儒學本身並不是，至少不是如塗爾幹所定義(yi) 的那種“宗教”，但它卻具有類似於(yu) “宗教”的性質與(yu) 功能。儒學本身並不缺乏信仰係統，也並不缺乏基於(yu) 其信仰係統而引導出來的行為(wei) 實踐係統，但在信仰表達的外觀上，它卻缺乏一個(ge) 相對完善的獨特的“儀(yi) 軌”體(ti) 係與(yu) 作為(wei) 信仰者之組織的“教會(hui) ”。而在塗爾幹看來，這一點卻是至關(guan) 重要的，“在所有曆史中，我們(men) 還沒有發現過一個(ge) 沒有教會(hui) 的宗教”[3]。正是基於(yu) 這一“曆史的”考察，他才將“教會(hui) ”作為(wei) “宗教”之定義(yi) 的一個(ge) 必要條件。參照塗爾幹關(guan) 於(yu) “宗教”的基本定義(yi) ，如果在某種相對完善的意義(yi) 上來使用“宗教”一詞，那麽(me) “宗教”大抵須符合三方麵的基本特征:（1）有一個(ge) 完整的信仰係統（崇拜對象）；（2）有一個(ge) 作為(wei) 該信仰係統之現實表達的實踐係統（崇拜儀(yi) 式、戒律規條）；（3）有一種確保其“信仰—實踐”係統之有效貫徹的製度係統或組織形式（教會(hui) 組織）。按照這一理解，筆者就並不讚同學術界關(guan) 於(yu) “儒教”的嚴(yan) 肅提法，而確認儒學並不是一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的“宗教”，但是，就作為(wei) 一種“信仰—實踐”係統而言，儒學卻具備我們(men) 所理解的“宗教”的最基本內(nei) 涵:基於(yu) 對某種信仰對象的確信而使生命存在富有意義(yi) 的方式。在這一意義(yi) 上，儒學即是具有“類宗教性”的，它在事實上表現出“宗教”的類似功能，並在實踐上顯現出對他種“宗教”的強大的同化功能。

按照通常的觀點，孔子是儒家的創始人，這一點當然是不錯的，但與(yu) 此同時，我們(men) 仍需要充分關(guan) 注這樣一個(ge) 基本事實，即孔子本人曾自稱其“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），從(cong) 曆史文化傳(chuan) 統的綿延角度來看，他更是一個(ge) 文化傳(chuan) 統的“敘述者”與(yu) “傳(chuan) 遞者”，而不是一個(ge) 新思想係統的“造作者”或“創造者”。這一關(guan) 於(yu) 孔子之“文化角色”的定位，毫無貶抑孔子之意，恰恰相反，我們(men) 是在一個(ge) 更高的曆史維度來充分肯定孔子的曆史地位及其文化貢獻的。正因孔子之“述而不作”，才使三代以來的文化傳(chuan) 統得以保持，正因他充分承繼了三代以來作為(wei) 民族文化之共同遺產(chan) 的天道觀念，並在更為(wei) 深刻的層麵上將它轉化為(wei) 仁的內(nei) 在，才使文化傳(chuan) 統中的信仰係統呈現了一種全新的麵貌，才使儒學作為(wei) 一種獨特的思想係統獲得其神聖價(jia) 值之維度的充分顯揚，並因此啟迪了中國文化的精神世界。從(cong) 孔子繼承三代文明精華並結合其個(ge) 人的生命體(ti) 驗與(yu) 生活經驗而重建傳(chuan) 統文化的內(nei) 在精神係統這一維度來說，稱孔子為(wei) 儒學的創始人，則無疑又是恰當的。

從(cong) 現有文獻追溯三代的文明傳(chuan) 統，雖然“文獻不足”，但我們(men) 仍然可以看到一個(ge) 非常清晰的天或天命作為(wei) 神聖存在的維度。作為(wei) 信仰的普遍對象，天的自身存在是獨立而外在的，它既通過現象的全體(ti) 來顯現其存在性，也通過特殊的局部現象來表達其特定狀態之下的特殊意誌。因此，在天的存在與(yu) 人的現實生活之間，便存在著一種特殊的張力，人們(men) 總是試圖領會(hui) 天意，並根據這種領會(hui) 來規範生活的秩序與(yu) 法則，以此來消解這種特殊的張力，從(cong) 而使人的生活與(yu) 天命保持協和。在觀念上，外在於(yu) 人的現實生活的天成為(wei) 人的生活之合理性的終極規定者，人道的價(jia) 值是附著於(yu) 天道的；但也正因如此，天的存在及其“意”“命”被對象化為(wei) 人道價(jia) 值的終極來源及其合理性的最終根據，人的生活也正因此而獲得了其內(nei) 涵與(yu) 價(jia) 值的神聖性。

隨著“武王克商”的革命行動，周代初期也發生了一場觀念上的革命性變革。在繼續保持天作為(wei) 最高存在及生活之合理性的終極規定者的觀念的同時，其存在的純粹外在性卻被消釋了，而開始向內(nei) 在轉化；這一內(nei) 在化的結果，使人本身的存在獲得了天道的神聖性，使人在現實的生活世界中展現其本身存在的神聖性成為(wei) 可能，因為(wei) 內(nei) 在化了的神聖性是人的自身存在本質的神聖性，現實的生活秩序是合乎人道的最終理想的。

孔子說“吾從(cong) 周”，表明他是直接繼承周代的文明傳(chuan) 統與(yu) 人道價(jia) 值傳(chuan) 統的，他進一步消解了天的外在性，進一步將其內(nei) 在化為(wei) 人道的本質。信仰的對象完成了內(nei) 在的“遷移”，仁即天命之在，是存在與(yu) 價(jia) 值的統一體(ti) ，是生命意義(yi) 的終極本原。人道的實踐活動在持循天道的意義(yi) 上獲得其崇高的神聖價(jia) 值，平凡的生活世界轉化為(wei) 顯現個(ge) 體(ti) 之生命實在性的神聖境域。正由於(yu) 這種對象的內(nei) 在轉化，實際上孔子同時也轉化了信仰的表達方式，它不再必須訴諸某種獨特的外在儀(yi) 式，而將它轉化為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係之中的普遍道德實踐。在這一意義(yi) 上，人們(men) 似乎也可以說，孔子的儒學在某種程度上解構了三代以來的宗教傳(chuan) 統。但我們(men) 充分強調的是，在孔子那裏，信仰的神聖維度不僅(jin) 是被充分保留的，而且還更為(wei) 強烈地被凸現為(wei) 生命的存在與(yu) 意義(yi) 的最高本原，生活世界全然與(yu) 神聖境域融為(wei) 一體(ti) ，價(jia) 值世界全然與(yu) 經驗世界融為(wei) 一體(ti) ，優(you) 入聖域的可能性全然存在於(yu) 生活過程之中對於(yu) 生活倫(lun) 理的切實踐履。

二天命之客觀性的消解與(yu) 天道的本原性抽象

孔子對三代的文明傳(chuan) 統及其文化特征曾做過切實考察，嚐謂“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣”[4]（《論語·八佾》）。《禮記·表記》載孔子概言三代之禮，謂:“夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神。先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) 。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”雖三代禮製，其文質各有不同，互有因革損益，但其文化共性仍然清晰。[5]夏之“尊命”“敬神”，殷之“尊神”“事神”，周之“尊禮”“敬神”，正可見體(ti) 現於(yu) 社會(hui) 製度之中的“敬神”“尊神”觀念，是作為(wei) 一種共同的文化特征而得到延續與(yu) 保留的。“神”的顯現形式雖然多樣，但其根源不異，是以天為(wei) 其共同本原的，故“敬神”的最高表達即在於(yu) 敬天。“神”之可敬與(yu) “命”之可尊，則根本在於(yu) 天的存在及其所實現的功能，哪怕僅(jin) 僅(jin) 是在現象上，也是人所不可企及的、無法超越的，人是必須在順應、服從(cong) 於(yu) 天的前提之下才可能實現其本身的良好生存的。

意識到人本身之存在的不足與(yu) 生命的缺陷，並要求在此種“缺乏”的現實境況之下實現良好生存，是在“宗教”意義(yi) 上的“崇拜”觀念之所以發生的基本前提，是哲學意義(yi) 上的形上本體(ti) 觀念之所以被抽象出來的前提，也是科學意義(yi) 上的知識之所以可能的前提。基於(yu) 不清晰的意識而通過理性與(yu) 實踐來消解其不足，實際體(ti) 現為(wei) 生命的智慧。就中國古代的實際情況而言，農(nong) 耕的定居生活是所有這一切的宏觀背景。農(nong) 耕的生產(chan) 方式將人的現實生命與(yu) 自然世界的實存狀態在本質上融為(wei) 一體(ti) ，人的生活數據直接來源於(yu) 自然世界，隻能依賴於(yu) 自然界的供給才可能實現其本身的生存，因此在觀念上，人的生命便被領會(hui) 為(wei) 自然世界之共相生命的一部分；農(nong) 事的耕作與(yu) 種植是人力與(yu) 自然力的一種互動過程，必須不違天時，人們(men) 才可能實現預期的結果，這就在實踐上將人的自身生命活動與(yu) 自然世界結為(wei) 一體(ti) 。在這一過程中，天被領會(hui) 為(wei) 能夠實施其“命令”、表達其意誌的另一“主體(ti) ”，是既獨立於(yu) 人們(men) 的意誌之外，又對人們(men) 的現實生活產(chan) 生切實幹預的對象，並因此而獲得人們(men) 的敬畏與(yu) 崇拜，便是一種再“自然”不過的事情了。人們(men) 在通過祭祀的方式試圖與(yu) 天進行溝通、領會(hui) 其意誌與(yu) 命令的同時，也訴諸理性的“解讀”，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 草木蟲魚之跡，觀四時霜露物候之變，便成為(wei) 領會(hui) 天命、天意的必要手段。曆法的製定，則無疑是對天進行理性“解讀”的直接結果。[6]

天的存在既然崇高而不可逾越，天時之變既然是人的生命活動之所以可能達成其目的的前提，天意、天命既然是人事之合理性的最高根據，則“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神”（《尚書(shu) ·堯典》），祭祀作為(wei) 對天的崇拜儀(yi) 式的發生，就同樣是再“自然”不過的事情了。以天為(wei) “上帝”觀念的出現，表明天之人格意義(yi) 的確立，代表了“天的宗教”的完成。值得一提的是，古代對天地山川日月星辰的祭祀，雖然似乎體(ti) 現了“多神”甚至“泛神”的觀念，但實際上，對一切自然物的崇拜，其實質仍是對天的崇拜，自然世界之“群神”不過是天的不同麵相的表現而已。我們(men) 所重視的是，在中國文化本身，天的人格意義(yi) 之確立，在導向一種特殊“宗教”的同時，也為(wei) 人道的生活建立了意義(yi) 本原。在天被對象化為(wei) 具有客觀獨立性的存在實體(ti) 之同時，它作為(wei) 最高原理的意義(yi) 便被不斷強化與(yu) 凸現，終究成了人的現實活動之所以正義(yi) 、合理、神聖的最高根據。故夏啟伐有扈氏，就說:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。”（《尚書(shu) ·甘誓》）商湯伐夏桀，同樣說:“有夏多罪，天命殛之。”“予畏上帝，不敢不正。”（《尚書(shu) ·湯誓》）天作為(wei) 最高意誌的體(ti) 現者，“天子”作為(wei) “天之元子”而為(wei) 天意的人間代表，正在“天的宗教”的意義(yi) 上而使天人結成一個(ge) 完整的互動係統，人從(cong) 天那裏“輸入”全部活動的終極意義(yi) ，並在這一意義(yi) 上建立起既富有意義(yi) 而又合乎最高存在本身之目的的政治與(yu) 生活秩序。基於(yu) 觀察與(yu) 悟解而體(ti) 認到的“天序”“天則”，因此也就成為(wei) 人間製度與(yu) 生活倫(lun) 理的最高典範。《尚書(shu) ·皋陶謨》所謂“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，即天子法天立極而確立政治製度的本原性根據。從(cong) 政治的意義(yi) 而言，將“天敘”“天秩”轉化為(wei) 人間的生活秩序，便成為(wei) 政治的根本任務；或者說，政治的最高任務是在人的生活世界之中實現“天敘”“天秩”，人間秩序（包括政治製度與(yu) 生活倫(lun) 理）正是在作為(wei) 天道秩序之直接映像的意義(yi) 上而獲得其神聖性的。基於(yu) 這一觀念，民眾(zhong) 生活的實際狀態便成為(wei) 衡量天意是否獲得充分貫徹的證驗，所以《尚書(shu) ·皋陶謨》有言:“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達於(yu) 上下。敬哉有土!”“有土”的天子，是必須對天保持足夠的敬畏的。我們(men) 可以清楚地看到，天的自然性的消退及其作為(wei) 某種客觀實在性被獨立出來而成為(wei) 信仰的對象，其實是生活本身的一種教導，因為(wei) 人們(men) 隻能在服從(cong) 順應於(yu) 天的前提之下才可能完成其本身的生產(chan) 活動而實現其自身的良好生存。而“天的宗教”一旦完成，它隨即成為(wei) 人事活動之合理性及其意義(yi) 的終極規定者，成為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的本原；也就是說，人的生活隻有從(cong) 天那裏“輸入”了意義(yi) 才轉變為(wei) 有價(jia) 值的，也正因此故，人的現實生活的本質意義(yi) 既由天所啟導，也歸屬於(yu) 天的神聖領域。

如果我們(men) 相信《尚書(shu) 》等典籍的記載，那麽(me) 直到周代之前，盡管如《皋陶謨》及《高宗肜日》等已將天與(yu) 德相互聯結，但在一般的流行觀念上，天作為(wei) 外在的、具有客觀必然性的獨立實體(ti) 意義(yi) 仍是主流。[7]武王伐紂，是一次革命（變革天命）的行動，而新政權的建立，則必須論證其合理性的終極根據。事實上，正是基於(yu) 這一重大問題的深入思考，直接導致了西周時期關(guan) 於(yu) 天命問題在觀念上的重大變革。西周所建立的禮樂(le) 製度，則直接為(wei) 孔子所繼承而成為(wei) 儒家思想的核心。

周公是中國曆史上第一位真正偉(wei) 大的政治家與(yu) 思想家。新政權的建立，使西周的統治者在感到無限喜悅的同時，也真切地體(ti) 會(hui) 到了無限的憂慮，故謂“肆其監於(yu) 茲(zi) ，我受命無疆惟休，亦大惟艱”（《尚書(shu) ·君奭》）。“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”（《尚書(shu) ·召誥》）天命不可變的固有觀念已被武王伐紂這一行動本身所否定，周代殷興(xing) ，即意味著天命的變革與(yu) 更易，故謂“皇天上帝，改厥元子茲(zi) 大國殷之命”（《尚書(shu) ·召誥》）。“皇天上帝”既改殷之命，而賦其新命於(yu) 周，則周的代興(xing) ，便是天命之意誌的顯現，故謂“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲(zi) 命”（《尚書(shu) ·大誥》）。天意是通過龜卜之兆而明顯地表現出來的。換言之，武王克商，本質上並不是憑借武力征服的，而隻是對天之新命的秉承，是恪謹於(yu) 天命而不得不然的行動，所以武王伐紂時就說:“今予發，惟恭行天之罰。”（《尚書(shu) ·牧誓》）天命屬意於(yu) “小邦周”，則周的興(xing) 起，便同樣為(wei) 天意的顯揚而有不得不然，故謂“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。周雖舊邦，其命惟新”（《詩·大雅·文王》）。

顯而易見的是，天命的客觀實在性在關(guan) 於(yu) 周之新政的合理性論證之中仍然是得到充分體(ti) 現的。由於(yu) 這種客觀實在性是必然性，同時也是行為(wei) 之當然性的最高法則，所以周承天之新命而興(xing) ，便即是天命之客觀必然性的實現，是天命與(yu) 天意的勝利，而不是武力的勝利。但是，周公等人在接過殷商以來的天命觀念來完成其新政權之合理性與(yu) 合法性之終極論證的同時，又嚴(yan) 肅地思考了天命轉移的必然性根據，正是這一思考，才終於(yu) 導致了對於(yu) 天命的觀念重構，完成了周代思想的革命性變革。

殷商的統治覆亡的根源何在?“在昔殷先哲王迪畏天顯，小民經德秉哲。自成湯鹹至於(yu) 帝乙，成王畏相，惟禦事厥棐有恭，不敢自暇自逸。”（《尚書(shu) ·酒誥》）“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔民失帝，罔不配天其澤。”（《尚書(shu) ·多士》）敬畏天命，導民畏天，盡省察之功而章明厥德，恭謹政事而不敢自暇自逸，是自成湯而至於(yu) 帝乙天命之所以不易的根據。殷紂沉湎於(yu) 酒，不顯其德，荒其政事，陷民水火，“天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（《尚書(shu) ·康誥》）。則天命改易，紂乃不得不早墜厥命。“今惟殷墜厥命，我其可不大監，撫於(yu) 時?”（《尚書(shu) ·酒浩》）殷紂覆亡的教訓近在眼前，豈可不引為(wei) 借鑒?“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書(shu) ·召誥》）“惟不敬厥德”，正是桀紂之所以“早墜厥命”的根本原因，故“惟天不畀不明厥德”（《尚書(shu) ·多士》）成為(wei) 一個(ge) 必然的結論。天之所畀僅(jin) 在於(yu) “明德”，故唯“敬德”方能維係天命，正因此故，“敬德”遂成為(wei) “周誥”的“關(guan) 鍵詞”，如說，“其眷命用懋，王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚書(shu) ·召誥》），“皇自敬德”（《尚書(shu) ·無逸》），“汝克敬德，明我俊民”（《尚書(shu) ·君奭》）。“敬德”何以可能維係天命?“古人有言曰:人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監。”（《尚書(shu) ·酒誥》）天命的善良意誌實質上是通過民的實際生活狀態而顯現出來的，所以“於(yu) 民監”即能明天意；民的當前生活狀態是現實政治的結果，所以是否將天命之德借政令施設而展布於(yu) 民生之現實，便成為(wei) 天子是否實現了天意的根本尺度。簡言之，“天命有德”，德即天命之內(nei) 在，是天子之所以受命的根據，而政治則是還原天命之德的手段，是在民生之實際情狀之中獲得其明確的對象化，因此，“用康民”“保民”“新民”，也就必然成為(wei) 天命之價(jia) 值轉換的現實尺度。按照這一觀點，則政治是表達“明德”的方式，其目的則是“明德”的實現；而由於(yu) “明德”即天命，“敬德”即對於(yu) 天命本身的敬畏，故政治的目的、道德的目的、天命的目的，在本質上便是完全同一的。如果政治的目的在於(yu) 天命目的的普遍實現，那麽(me) “用康民”或“用康保民”，便成為(wei) 是否能“祈天永命”的現實根據。相當清楚的是，這一“敬德保民”的觀點，實質上完成了關(guan) 於(yu) 天命之存在方式的重新思考，在將政治的目的確認為(wei) 天命目的之充分的普遍實現的同時，又充分強調了“用康民”或“用康保民”是這一共同目的的現實表達，從(cong) 而將道德與(yu) 政治聯結為(wei) 一個(ge) 完整的統一體(ti) ，實現了政治“民本”理念的完整建構，並由此奠定了中國古代全部政治的基礎理念。

但是，我們(men) 所要給予特別強調的是，“明德”的凸現似乎懸置了天命，“天不可信”的懷疑則似乎消解了天命權威的絕對性，但是實際上，這些觀念本身遠未消解天命本身的存在性，而隻不過是轉換了天命的存在方式而已。[8]天命的存在仍然是確定無疑的，仍然是人世生活之全部合理性的最高根據，仍然是神聖性與(yu) 絕對性的終極本原。但是，天命轉換為(wei) “明德”的意義(yi) 卻是重大的。隨著天命之外在的客觀性的消解而內(nei) 化為(wei) “明德”，人的存在性獲得了其來源之本質的闡明，神聖存在的超越性即被同一於(yu) 內(nei) 在本質的存在性，從(cong) 而使人的存在獲得了既內(nei) 在而又超越的雙重維度。天命對象化為(wei) “明德”，則天命的客觀性即轉化為(wei) 道德的“主體(ti) 性”；“明德”的實質即天命，道德的表達便是天命的顯揚。因此，由天命存在之客觀性的消解所導致的，乃人的本質存在作為(wei) 道德主體(ti) 的清晰凸現，而道德的全部意義(yi) 則純粹是由天命的內(nei) 在化本身“輸入”的，也就是說，“明德”正是作為(wei) 天命的內(nei) 在形式才獲得其絕對的神聖意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的。[9]因此之故，我們(men) 也就可以說，人的“主體(ti) 性”是伴隨著天命存在之客觀性的消解才得以建立的，而所謂“主體(ti) 性”就是天命這一最高存在的內(nei) 在維度。正是這一“主體(ti) 性”的建立，才使人的存在超越於(yu) 凡俗成為(wei) 可能，又使凡俗的生命體(ti) 現其本質的神聖性成為(wei) 可能。

天命之客觀性的消解而向“主體(ti) 性”轉換，我們(men) 雖然充分強調了它的意義(yi) ，但同時還必須指出，這一轉換隻是凸現了天命存在之本質的主體(ti) 維度，而不可能全然消解天在現象上的外在性，同時也仍然充分保留了天命作為(wei) 終極實在之最高意誌的內(nei) 涵，否則不僅(jin) “明德”會(hui) 因其神聖來源的缺失而喪(sang) 失其絕對性，並且“祭天”作為(wei) 一種宗教儀(yi) 式也就全然沒有意義(yi) 了。因此，天命之“主體(ti) 性”維度的凸顯，並未解構其神聖性與(yu) 必然性本身，也並未消解其作為(wei) 最高實在與(yu) 意義(yi) 本原的本質內(nei) 涵，反而是進一步擴充了天命的意義(yi) 限閾，從(cong) 而使它在不同語境之中呈現其不同的本質維度奠定了寬闊的基礎。在這一意義(yi) 上，我們(men) 就可以說，周代對天命之客觀性的消解是不徹底的，因為(wei) 它仍在某些語境之中保留了這種“客觀性”，並仍在“宗教”的意義(yi) 上來崇拜這種“客觀性”。但與(yu) 此同時，正是由於(yu) 天命在實現其內(nei) 在化的同時又充分保留了其原有的“自然”“主宰”等諸方麵的意義(yi) ，天的存在才獲得其“一元而多維”的麵相，它才作為(wei) 一個(ge) 具有整合性的信仰對象而呈現於(yu) 中國古代文化的全部過程。[10]周代關(guan) 於(yu) 天的觀念革命的不徹底性，恰好體(ti) 現了文化傳(chuan) 統本身的統一性。

但不管如何，這一觀念革命的成效仍然是顯著的。作為(wei) 一種時代的新思潮，天命向“明德”的轉化對儒家思想的充分發育與(yu) 成熟有著最為(wei) 重大而又直接的啟導之功，它是作為(wei) 周代思想文化遺產(chan) 的根本精神而被孔子所充分繼承的。孔子的卓越之處，正在於(yu) 他在講述與(yu) 闡述周代之禮樂(le) 文明傳(chuan) 統的同時，又充分繼承周代將天命轉化為(wei) “明德”的理性精神，進一步挺立了人作為(wei) 道德主體(ti) 的存在性，仁隻能是在道德主體(ti) 的意義(yi) 上才體(ti) 現其全部意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的。正因此故，天命的人格性表述在孔子及此後的儒家那裏已淡然隱去，“皇矣上帝”作為(wei) 終極實在的主宰性、意誌性、絕對性重新被還原為(wei) 以“天敘”“天秩”為(wei) 特征的天道，天道在根本上取代了“上帝”而成為(wei) 本原性的最高實在。[11]然而，天道概念所消解的僅(jin) 是天命的人格性意義(yi) ，而不曾消解其存在的絕對性與(yu) 作為(wei) 最高實在之價(jia) 值的本原性。在儒家思想的整體(ti) 之中，被去除了人格意義(yi) 的道或天道成為(wei) “第一原理”。道是世界一切萬(wan) 物之所以獲得其存在的本原[12]，但值得關(guan) 注的是，道產(chan) 生萬(wan) 物的方式在領會(hui) 上發生了變化，“氣化”觀念開始引入，並成為(wei) 描述現象之生成毀亡的主要方式。但此同時，“氣化”作為(wei) 自然現象或關(guan) 於(yu) 自然現象的價(jia) 值領悟，則被確認為(wei) 天道本身之終極存在性的必然的表達方式，也是天道作為(wei) 意義(yi) 本原而開顯其意義(yi) 的必然方式。[13]正由於(yu) 一切萬(wan) 物均為(wei) 道本身之存在性的共相顯現，所以現象全體(ti) 雖在表象上呈現為(wei) 千差萬(wan) 別，卻不過為(wei) 道之一元的有序展開，它們(men) 的本質是同一的，而在現象上則是和諧的。[14]道統攝了一切現象之全體(ti) ，故道本身為(wei) 無限者。由道所化導的全部世界現象，在個(ge) 體(ti) 性上是通過生命的形式來呈現的，所以現象之全體(ti) 即生命的宏觀顯相，道則為(wei) 生命的本原，一切現象是憑借著道的“生生”之能才顯現其活潑的生命及其生命過程的完整性。[15]這樣看來，道的本原性抽象雖然再一次改變了天命的存在方式，但作為(wei) 世界全體(ti) 之生成並主導一切現象之變化的“第一原理”，其存在的絕對性並未因其人格意義(yi) 的消解而有任何的削弱，反而得到了顯著的強化。它是一切自然物之所以獲得其當前的生命狀態的本質根據，並且是作為(wei) 一種人力所不可逾越的強大必然性而呈現出來的；它是生命的賦予者，同時也規定了並主導著全部世界現象的生命秩序；它本身的存在普遍顯現於(yu) 一切萬(wan) 物，從(cong) 而成為(wei) 無限者本身；它是整全的“一”，處於(yu) 生成與(yu) 變化之中的一切萬(wan) 物都以其各自的現存方式來共相地表呈這一無限的“一”，它是最高實在本身，是絕對者。

按照上文的敘述，我們(men) 的觀點是，在中國文化本身，由於(yu) 農(nong) 耕的生產(chan) 與(yu) 生活方式是將人的生命活動在現實性上與(yu) 天時聯結為(wei) 一體(ti) 的，為(wei) 了實現生命活動本身的目的，人事必須服從(cong) 於(yu) 天時之運，而凡人事活動所預期的目的不能實現或在實現過程中遭受挫折，其原因則往往來於(yu) 天時，是人力所不可企及，也是不可本質地予以幹預的。在這一生活背景之下，天遂被抽離出來而成為(wei) 一個(ge) 獨立於(yu) 人的世界之外、又與(yu) 人的現實世界具有密切的本質聯係的實體(ti) ，並成為(wei) 信仰的最高對象，完成了“天的宗教”。天作為(wei) 信仰對象的建立，理性地說，是以人自身的生命存在方式及其能力等缺陷與(yu) 不足的體(ti) 認為(wei) 基礎的，因此在信仰的對象那裏，就凝聚了人本身作為(wei) 一種集體(ti) 意識而呈現的全部理想與(yu) 美好期盼，是對人自身之缺陷與(yu) 不足的主觀消解與(yu) 補償(chang) ，因此是以人格形態而呈現出來的。天具有高高在上的超越性與(yu) 意誌表達的自由，是自然世界與(yu) 人事世界全部活動之終極合理性的最高立法者，因此之故，作為(wei) 信仰對象的天成為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的本原性實體(ti) ，它賦予人的現實生存及其生命活動以意義(yi) ，因為(wei) 隻有符合天的自身目的的活動才可能獲得其意義(yi) 在經驗中的實現。西周時期基於(yu) 新政權之建立的合法性思考，將天命與(yu) “明德”同一化，從(cong) 而實現了天命之存在的內(nei) 向遷移，在一定程度上消解了天命的外在客觀性，但這一消解是不徹底的，天的人格性與(yu) 天命的客觀性仍然存在，但正因此故，最高存在才成為(wei) 既是超越的，又是內(nei) 在的。雖然孔子以“吾從(cong) 周”的態度接過了周代的文明傳(chuan) 統，但充分消解了天的人格性，天道在作為(wei) 一種本原性存在而獲得充分顯化的同時，人格性的實體(ti) 則被消解而轉換為(wei) 終極原理。但不論是周代對於(yu) “明德”的強調還是孔子及其後儒家對於(yu) 天道的顯揚，其為(wei) 最高實在及為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值之本原的本質內(nei) 涵卻始終一貫，其作為(wei) 信仰的核心對象也始終一貫。我們(men) 將會(hui) 看到，孔子及其最偉(wei) 大的追隨者孟子，實際上是循沿著周代天命內(nei) 在化的理性精神，直接將天道“內(nei) 置於(yu) ”人的本質之中，從(cong) 而實現了人的本質存在之神聖化的理性躍遷，並進一步將信仰的經驗表達方式轉化為(wei) 人道世界的倫(lun) 理實踐。經過孔子，“天的宗教”實質上轉向於(yu) “道德的宗教”，這也成為(wei) 我們(men) 討論儒學之“類宗教性”的基本語境。

三 必然性向當然性的遷移與(yu) 意義(yi) 的“內(nei) 在輸入”

孔子言仁，如學術界所普遍認可的那樣，仁是孔子思想的核心。雖仁之義(yi) 或為(wei) 言人人殊，但筆者則十分讚同朱熹之說:“仁雖專(zhuan) 主於(yu) 愛，而實為(wei) 心體(ti) 之全德；禮則專(zhuan) 主於(yu) 敬，而心之所以為(wei) 規矩者也。”[16]仁即“明德”，作為(wei) “心體(ti) 之全德”，也是現實性上的德性本體(ti) ，它原於(yu) 天命之賜降是無可懷疑的。[17]仁的竭力倡導，正表明孔子對周代文明傳(chuan) 統的繼承。天命或天道既已被確認為(wei) 在個(ge) 體(ti) 那裏所普遍存有的德性本體(ti) ，那麽(me) 在實際生活之中，仁的普遍表達便是對天道的實踐，因此在德性的經驗實踐這一意義(yi) 上，仁概念的揭示實際上又是對天道的懸置。但所謂懸置，卻並不是取消，而隻是暫時將它擱置起來而已。正因為(wei) 它的實質與(yu) 仁是同一的，所以言仁即是言天道，此蓋為(wei) 孔子平時之所以罕言天道的緣由。[18]

天道之內(nei) 在化為(wei) 仁，實現了諸方麵意義(yi) 的重大轉換。從(cong) 天的方麵而言，天道的客觀實在性被同一於(yu) 人的本質存在性，而由於(yu) 實在者之本身的法則被轉換為(wei) 人倫(lun) 理法的根本原理，普遍的必然性遂實現了向當然性的內(nei) 在遷移，天道不僅(jin) 是一個(ge) 可以被人領會(hui) 而敬畏的對象，而且成為(wei) 一個(ge) 可以為(wei) 人在生活過程之中切實加以實踐的對象。從(cong) 人的方麵而言，隨著天道的這種“異己性”的充分消解，“主體(ti) 性”遂在一個(ge) 更為(wei) 闊大的宇宙背景之中有力地挺立出來，人成為(wei) “天地之心”，是天道之存在及其意義(yi) 的唯一能動的體(ti) 現者與(yu) 實踐者。這一“主體(ti) 性”意義(yi) 的顯化，使人本身的存在突破了其有限自體(ti) 的局限而與(yu) 天地萬(wan) 物融為(wei) 一體(ti) ，有限者因融入無限者本身而成為(wei) 無限。這樣看來，天道與(yu) 仁的同一，或者說天道將其自身表達為(wei) 人道的本質，在改變了其本身之存在狀態的同時，實質上也改變了人的存在狀態。人不再僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 天道的被動服從(cong) 者或天命的接收者，而已然成為(wei) 天道的積極領悟者與(yu) 能動的實踐者，甚至是可以介入、幹預天道的現實表達方式及其存在狀態的，是可以“讚天地之化育”的。生命因源於(yu) 最高實在而獲得其存在的神聖性，仁之德性的經驗表達或道德行為(wei) 本身則因原本於(yu) 天道的必然性而獲得其當然性的神聖性，因為(wei) 存在的本體(ti) 完全是道德的本體(ti) ，道德的踐履完全是個(ge) 體(ti) 表達其生命實在性的唯一方式。

若是如此，則我們(men) 也就完全可以說，當孔子顯化出人以仁的本質而存在的時候，他已經完成了從(cong) 天道那裏的意義(yi) 輸入，從(cong) 而使仁本身成為(wei) 集中體(ti) 現“主體(ti) 性”的意義(yi) 本體(ti) 。人們(men) 隻有從(cong) 無限者那裏完成意義(yi) 輸入，人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 才真實地實現了向主體(ti) 的轉變，才獲得了其存在之意義(yi) 的超越性轉向。這一轉變，絕不是憑借任何外力能奏效的，而必須憑借個(ge) 體(ti) 自己的內(nei) 在精神努力。意義(yi) 不由作為(wei) 無限者的天道來“嵌入”，而由個(ge) 體(ti) 意識的自覺認同來“輸入”。孔子曾對曾子說“吾道一以貫之”，對此“一貫之道”，曾子則將它領悟為(wei) “夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·裏仁》）。雖古來對曾子之說不乏疑慮[19]，竊以為(wei) 曾子之說實得孔子精髓，因為(wei) “忠”作為(wei) 內(nei) 省的意識活動，正是以天道之誠與(yu) 自體(ti) 本質之仁的同一性的建立為(wei) 目的的，這是一個(ge) 自我“建中立極”的過程，也是人作為(wei) 主體(ti) 而實現其自覺的意義(yi) 輸入的過程。[20]而“恕”則是將已然充分涵攝了天道之固有意義(yi) 的仁展布於(yu) 生活實踐之中的方法，故謂“能近取譬，可謂仁之方也矣”（《論語·雍也》）。設若個(ge) 體(ti) 憑借其“忠”之內(nei) 省意識的自覺活動而主動地完成從(cong) 最高實在那裏的意義(yi) 輸入，從(cong) 而使仁之德性充沛而常醒常覺，並能憑借其“恕”的實踐而將仁之德性（也即人本身的存在性）展布於(yu) 生活世界之中，則人之道盡於(yu) 是，故謂“夫子之道忠恕而已”，信矣。

誠如子貢所說的那樣，孔子平日少言“性與(yu) 天道”，但在他關(guan) 於(yu) 仁的論述之中，“性與(yu) 天道”是已然作為(wei) 仁之必然的意義(yi) 而內(nei) 含的，或者更直接地說，仁是“性與(yu) 天道”本身。正因如此，仁的實踐才展現為(wei) 人道之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的全部。或許正由於(yu) 孔子的啟迪，儒家思想在孔子之後的發展過程之中，“性與(yu) 天道”問題逐漸成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 涉最為(wei) 重大的核心問題，至孟子則完成其理論的係統建設。孟子與(yu) 告子的論辯表明，人之性的討論在當時已是一個(ge) 學術界普遍關(guan) 注的問題，而意見卻並不一致。孟子堅持“性善”之說，將仁義(yi) 禮智作為(wei) 性之實在的必然內(nei) 容，表明他確乎是“學孔子”者，對孔子以仁為(wei) 天道之內(nei) 在的對象化存在是有深刻領會(hui) 的。孟子確立了性的當然性內(nei) 容，而其當然性本質上又原本於(yu) 天道的必然性，是天道作為(wei) 實在者而在人的存在。[21]正是在性是天道本身這一意義(yi) 上，才可以說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。顯而易見的是，仁義(yi) 禮智作為(wei) 人性的本然存在，是“天之所予我者”，而一切關(guan) 於(yu) 仁義(yi) 禮智的實踐意義(yi) ，同樣是“天之所予我者”；天道對象化為(wei) 人道的本質，而人道的實踐則顯揚天道的意義(yi) ；必然性完成其內(nei) 在遷移而體(ti) 現為(wei) 當然性，當然性的經驗貫徹與(yu) 實踐則被領會(hui) 為(wei) 必然性的律令。

這樣我們(men) 就可以清晰地看到，在儒家的思想當中，天道作為(wei) 最高實在的絕對性被表達為(wei) 信仰的核心。孔子消解了天的人格性意義(yi) ，而將它內(nei) 在化為(wei) “心體(ti) 之全德”的仁，孟子則將以仁義(yi) 禮智為(wei) 實質內(nei) 涵的性充分顯化出來，在思路上是完全繼承孔子的。無論仁還是性，其作為(wei) 天道在人的內(nei) 化，並被領會(hui) 為(wei) 人的本質實在性，則是無可置疑的。這一內(nei) 在化的過程，是個(ge) 體(ti) 從(cong) 最高實在那裏輸入其生命意義(yi) 的過程，是自我建立其“主體(ti) 性”的過程，是“建中立極”以確立其根本信仰的過程。正由於(yu) 性是根源於(yu) 天道並且在本質上同一於(yu) 天道本身的人的內(nei) 在生命實性，它才成為(wei) 個(ge) 體(ti) 全部精神與(yu) 實踐活動之所以是有意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的本原，也才成為(wei) 人的現實生命活動之所以可能體(ti) 現其神聖性的最終根據。緣於(yu) 此故，性作為(wei) 人的本質，就其自身的實在狀態而言，是具有“一元二維”的性質的。一方麵，它本身是天道，是最高實在本身；另一方麵，它又體(ti) 現為(wei) 人本身的存在實性，它是作為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在的既聯結天道又顯現人道的完整“單元”而存在的。這一內(nei) 在的完整“單元”，是宇宙、人生之關(guan) 捩處，是實在者本身，是意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的淵藪。孟子曰:“仁，人心也；義(yi) ，人路也。”（《孟子·告子上》）“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）現實生活過程中的道德實踐，是生命本身存在的當然性要求，是實現生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的必然性法則。這一實踐的過程是我們(men) 完整的生命曆程。在生活的多樣性中體(ti) 現其本質的同一性，在平凡的日常生活之中表達其存在的神聖性，便成為(wei) 人的使命。唯當“天道即性”作為(wei) 一種信仰在個(ge) 體(ti) 那裏內(nei) 在地建立起來，生命才得顯現其固有質量的崇高，而在現實生活的實踐維度上，當然性的表達遂又成為(wei) 上達於(yu) 天道而優(you) 入聖域的必然途徑。

四 作為(wei) 道德實踐的意義(yi) 表達與(yu) 生活的神聖性

孔子對西周的禮樂(le) 製度表現出莫大的期盼與(yu) 向往，謂“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）。“吾從(cong) 周”的理由，實並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 周代禮樂(le) 在外觀上的文章華采，而更在於(yu) 禮樂(le) 的本於(yu) “天之文”而達於(yu) “人之文”，故此所謂“鬱鬱乎文”，即“文質彬彬”，在孔子看來，是體(ti) 現了人道價(jia) 值的終極理想的。但在他所處的時代，作為(wei) 現實生活製度的禮樂(le) 文明已然處於(yu) 實際的解體(ti) 過程之中，“吾從(cong) 周”在現實性上的可能性已然喪(sang) 失，雖然如此，禮樂(le) 製度所代表的人道價(jia) 值理想，及其作為(wei) 在現實的日常生活之中還原生命本身之神聖意義(yi) 的普遍法則，卻仍然是值得追尋的。《中庸》中曰:“非天子，不議禮，不製度，不考文。……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”孔子實際上是無法“作禮樂(le) ”的，但禮樂(le) 卻又為(wei) “反人道之正”的必要方式，是不可拋棄的，這固然是孔子之人道價(jia) 值理想與(yu) 其現實處境之間的一種矛盾，但這一矛盾，卻並未妨礙孔子對周代禮樂(le) 製度的重新詮釋。實際上，正是基於(yu) 孔子的重新詮釋，禮樂(le) 的意義(yi) 發生了重要改變，從(cong) 外在的具有強製性規範意義(yi) 的製度形式，轉為(wei) 個(ge) 體(ti) 須當自覺奉行的生活倫(lun) 理；從(cong) 原於(yu) 天命之製而不得不如此的規範，轉為(wei) 仁之心體(ti) 的自有條理。禮樂(le) 之內(nei) 涵的這一轉變，實質上即使禮成了仁的外觀，同時亦為(wei) 天道在人道之世界的外觀，是在現實的生活世界之中表達作為(wei) 主體(ti) 而存在的個(ge) 體(ti) 之性的本然實在的基本方式。[22]

西周之天命的客觀性內(nei) 在化為(wei) “明德”，就其觀念的轉變而言，“明德”即為(wei) 天命的“主體(ti) 性”顯現，“明德”的貫徹則為(wei) 天命的遵奉與(yu) 持守；天命規範了宇宙間一切現象之存在及其運動的合理性，“明德”規範了全部人事活動的終極合理性。政治的根本目的在於(yu) “明德”的實現，則其全部製度施設便必以“明德”為(wei) 其價(jia) 值所歸趣的核心原點。天命與(yu) “明德”之存在性的同一性本身既為(wei) 一切價(jia) 值產(chan) 生的本原，也是一切人事活動之意義(yi) 的會(hui) 歸之處，故政治的實質即天命的人間化手段，是天命自身目的在人間世的現實生活之中的顯揚，簡言之，人道的價(jia) 值目的與(yu) 天命目的在本質上是同一的。[23]為(wei) 實現這一普遍目的，社會(hui) 共同體(ti) 的公共生活秩序就必以“天序”“天秩”為(wei) 其藍本；這既是現實政治之權威性的根據，也是日常生活之所以具有當然性的神聖意義(yi) 的根據。《禮運》引孔子說:“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘，故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”禮之“本天殽地”，即謂禮之本原在天；“列於(yu) 鬼神”，謂質諸鬼神而不謬；“達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘”，則表明現實製度之中的人倫(lun) 理法與(yu) 生活秩序在本質上即為(wei) “天序”“天秩”的“映像”，是一種純粹的對象化，所以《樂(le) 記》說:“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製，過製則亂(luan) ，過作則暴。明於(yu) 天地，然後能興(xing) 禮樂(le) 也。”在這一表述之中，“天地”無疑是禮樂(le) 的本體(ti) ，天地本身的秩序與(yu) 和諧即本質地對象化為(wei) 禮樂(le) 的秩序與(yu) 和諧，因此，禮樂(le) 作為(wei) 社會(hui) 生活的製度，是有其本身神聖性的最高根據的。如果人事活動的終極合理性必在於(yu) 以天道為(wei) 本，且其根本價(jia) 值在於(yu) 天道在人間的終極顯揚，那麽(me) 對於(yu) 禮樂(le) 製度的奉行與(yu) 持守便成為(wei) 當然的義(yi) 務，並且是唯一可能還原出天道本身之絕對價(jia) 值的人道法則。簡言之，禮樂(le) 作為(wei) 人間的製度，雖其形式本身是人世的，但卻是以天道為(wei) 其存在的本原性根據、為(wei) 其價(jia) 值的會(hui) 歸之極的。正因此故，禮樂(le) 既是人道的法則，也是天道的法則。對禮樂(le) 的遵循，即體(ti) 現為(wei) “人文”，它使日常生活超越庸俗，使平凡顯現為(wei) 神聖。

這樣，在儒家思想的整體(ti) 結構之中，我們(men) 就看到了作為(wei) 最高實在的天道向人的世界開展其自身的雙重維度。（1）天道將其本身的存在實性“自然地”賦予或“嵌入”人的存在本身，因此天道便內(nei) 在地體(ti) 現為(wei) 人的個(ge) 體(ti) 之性；作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命存在的本質，性之存在具有真實的客觀性，不論個(ge) 體(ti) 是否完成“性即天道”的內(nei) 在認同與(yu) 自覺，其實在性終究不變。（2）天道將其自身之存在的秩序與(yu) 和諧“映現”為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) 的生活秩序與(yu) 和諧，導向這一秩序與(yu) 和諧的製度形式與(yu) 生活規範（禮樂(le) ），則被純然領會(hui) 為(wei) 天道之秩序與(yu) 和諧的對象化。前者是天道的實在性向人的個(ge) 體(ti) 之流注而轉為(wei) 存在者本身的存在實性，後者則是天道的秩序性顯化為(wei) 共同體(ti) 之公共生活的公共秩序與(yu) 生活法則。我們(men) 要特別強調的是，天道開展其自身的這兩(liang) 個(ge) 維度，將個(ge) 體(ti) 的本質實在性與(yu) 其存在的社會(hui) 性聯結到一起，而且其聯結的交匯之處，恰在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的性。正是這一獨特觀念構成了儒家的一種根本思想:在生活的現實性上，個(ge) 體(ti) 的本質實在性要獲得恰當表達，就必要求他以某種社會(hui) 角色的特定身份出現於(yu) 社會(hui) 的公共生活場域並切實地履行其身份所給定的職責與(yu) 義(yi) 務；換言之，個(ge) 體(ti) 的存在性必須憑借他對生活共同體(ti) 之公共秩序與(yu) 規範的遵循，即對於(yu) 禮的奉持才可能獲得切實展現。禮是個(ge) 體(ti) 的存在性被開顯出來的經驗途徑與(yu) 現實方式，也是主體(ti) 表達其存在意義(yi) 的唯一有效的經驗途徑與(yu) 現實方式。正因此故，個(ge) 體(ti) 的性作為(wei) 一個(ge) 存在的完整“單元”，便必然具有“徹上”“徹下”的二維向度，它既是“內(nei) 在的”，同時也是“超越的”。[24]“超越的”是性本身之在的最高的原始性根據；“內(nei) 在的”則是性本身之在的真實狀態；“超越的內(nei) 在性”或“內(nei) 在的超越性”則為(wei) 性本身之在的固有性質。正是性的這一獨特性質使它與(yu) 作為(wei) 信仰本體(ti) 的天道相互統一。基於(yu) 這種同一性而普遍領會(hui) 到的人本身之存在實性的“一元二維”之結構，實際上成為(wei) 儒家信仰體(ti) 係的核心。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 才可以說“率性之謂道”，即按照性的自身存在狀態去如實地表達它本身，在現實性上是天道的顯揚與(yu) 實現；正因此故，禮的持循便不可爭(zheng) 辯地獲得了信仰之外觀的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。存在之本質實在性的顯揚與(yu) 信仰的表達，按照儒家的觀點，在個(ge) 體(ti) 的生活世界之中也就同樣是同一而不異的。唯有這種不異的同一才真實地顯現了個(ge) 體(ti) 存在的完整性。

唯當我們(men) 真切地了解到儒家思想中這一信仰係統的核心建構，我們(men) 才可以真切地領會(hui) 到儒家之所以對禮特別予以重視的根本緣由。因為(wei) 禮是“天地之序”所成就的公共生活秩序，它在本質上體(ti) 現為(wei) 天道的外觀，因而是具有神聖性的；性是天道之實在，是天道與(yu) 人道的交匯處、天心與(yu) 人心的關(guan) 鍵點，同樣是具有神聖性的，此即《中庸》所謂“性之德也，合外內(nei) 之道也”。僅(jin) 僅(jin) 是相對於(yu) 性之在的“內(nei) ”來說，我們(men) 可以將作為(wei) 天道之外觀的禮說為(wei) “外”，但若就本原而論，則禮無內(nei) 外，性也無內(nei) 外。人們(men) 對於(yu) 以外在的形式而顯現出來的禮的持循，必然導向其內(nei) 在之性的終究開明而達於(yu) 天道；因明覺於(yu) 性即道之內(nei) 在而按照其存在的實際狀態去如實表達，則在其行為(wei) 的外觀上也必然契合於(yu) 禮的外在規範，因為(wei) 禮原本就是道的展開，是性中的自有條理。依《中庸》之說，前者可謂“自明誠”的“修道之教”，後者則是“自誠明”的“率性之道”，然“誠則明矣，明則誠矣”，其終極境界，則教道無異，誠明合一，畢竟皆至於(yu) 盡性以達道而參讚天地之化育的博厚高明之境。

這樣看來，孔子真正偉(wei) 大的功績，正在於(yu) 他在“禮崩樂(le) 壞”的社會(hui) 現狀當中，深懷因社會(hui) 失序而導致的人心無倫(lun) 、人道墮落的憂慮，基於(yu) 他對西周禮樂(le) 文明製度之內(nei) 在實質的深切洞達，從(cong) 而重建了文化傳(chuan) 統中的信仰係統，重建了價(jia) 值的人道世界與(yu) 生活的神聖世界。如前文所述，這一信仰係統的重建，是在充分繼承天道作為(wei) 最高實在而本然具有的崇高與(yu) 神聖的觀念前提之下，又以天道的內(nei) 在化為(wei) 核心的。仁是天德的價(jia) 值抽象，性則是仁的本然實在。孔子少談性而多談仁，正因仁即性，性必具仁，“依於(yu) 仁”即“據於(yu) 德”，“據於(yu) 德”即“誌於(yu) 道”，故踐仁之道，即是踐天之道。而由於(yu) 天之道之普遍貫徹的“一元二維”特性，天道在一切個(ge) 體(ti) 的終極實現便呈現為(wei) 兩(liang) 種可能的基本方式:一是通過禮即通過對社會(hui) 公共生活的公共秩序與(yu) 法則的遵循而上達於(yu) 天道，因為(wei) 循禮即通過遵道，是為(wei) “下學而上達”；一是個(ge) 體(ti) 完成其內(nei) 在的、自覺的意義(yi) 輸入而“建中立極”以確立自我的“主體(ti) 性”，並在生活世界之中直接表達其作為(wei) 主體(ti) 之意義(yi) ，這也不妨將它叫作“上學而下達”。[25]前者是經由生活世界之中的道德實踐以凸現主體(ti) 存在而臻於(yu) “主體(ti) 性”的終究明覺，後者是基於(yu) “主體(ti) 性”的先行建立並經由身體(ti) 力行而將它展布於(yu) 生活世界，所以不僅(jin) 在行為(wei) 的外觀上這兩(liang) 者是同一的，而且在其行為(wei) 外觀的背後是具有同一個(ge) 強大的信仰係統為(wei) 之支撐的。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 就可以說，儒學本身是一個(ge) 完整的信仰係統，它本身是具有宗教性的。緣於(yu) 對最高實在本身的獨特領悟，儒家以“正心”“誠意”為(wei) 根本內(nei) 涵的修身倡導，實質上是要求個(ge) 體(ti) 原其內(nei) 省意識的自覺活動而從(cong) 最高實在那裏完成意義(yi) 輸入而內(nei) 在地建立起信仰主體(ti) ，同時將這一“主體(ti) 性”切實地表達於(yu) 共同體(ti) 的公共生活之中。個(ge) 體(ti) 的“主體(ti) 性”隻能在社會(hui) 共同體(ti) 的公共生活場域、在同處於(yu) 這一場域之中的主體(ti) 之間的交往當中才獲得真實的充分展現。由於(yu) 這一緣故，儒家之信仰係統的外觀形式便與(yu) 道德行為(wei) 及對於(yu) 作為(wei) 公共生活之秩序規範的禮的遵循有了相當程度上的重合。或許也由於(yu) 這一原因，儒家容易被誤認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是一種關(guan) 於(yu) 道德倫(lun) 理的說教，而忽視其關(guan) 於(yu) 道德之所以可能的本原性根據的深層闡述。在儒家思想的完整結構之中，也並沒有體(ti) 現出以集體(ti) 來壓抑個(ge) 體(ti) 的整體(ti) 取向，那種以儒家為(wei) “整體(ti) 主義(yi) ”（holism）從(cong) 而取消了“個(ge) 體(ti) 性”的觀點，在很大程度上是有重新商榷之必要的。

但是，道德的表達與(yu) 實踐的確是儒家思想的獨特外觀。隻不過我們(men) 不應忘記，道德表達的前提是個(ge) 體(ti) 作為(wei) 道德主體(ti) 的自為(wei) 建立，道德的經驗踐履既是“主體(ti) 性”的自然流出，是主體(ti) 自身之意義(yi) 的外向流溢，同時也是其信仰表達的行為(wei) 係統。唯其如此，道德的生活才成為(wei) 神聖的生活，由個(ge) 體(ti) 的道德行為(wei) 所聯結起來的全部生活世界，才成為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的意義(yi) 世界。作為(wei) 意義(yi) 的主體(ti) ，他才享有此全部世界的崇高，直至於(yu) 上契天心，與(yu) 無聲無臭、博厚高明的最高實在渾然一體(ti) 。

* 本文是一篇十年前的舊作，撰寫於 2009 年 5 月，為參加台灣 “中央研究院中國文哲研究所”主辦的 “跨文化視野下的東亞宗教傳統”學術研討會而作。後收入台灣 “中央研究院中國文哲研究所”編 《跨文化視野下的東亞宗教傳統：理論反思篇》，2012 年，第 111—152 頁。

注釋
 
[1][法]塗爾幹:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第50頁。
 
[2][法]塗爾幹:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，第54頁。
 
[3][法]塗爾幹:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，第50-51頁。
 
[4]此所謂“文獻”，非今義僅指“文本”為言。鄭玄曰:“獻，猶賢也”，則指人而言。“征”之義，包鹹謂“征，成也。杞、宋，二國名，夏殷之後。夏殷之禮，吾則能說之，杞、宋之君不足以成也”（十三經注疏本《論語注疏》）。按此說失之穿鑿。朱熹謂“征，證也；文，典籍也；獻，賢也。言二代之禮我能言之，而二國不足取以為證也”（《四書章句集注·論語集注》）。朱子之說，最為妥帖。夫子之意，謂夏殷之禮，吾雖能言說之，然在現實生活之中，其禮已然中絕，無實踐之者，故不得以行而證其言也。何以故?典籍雖有不足，而知禮且能踐行之賢者亦鮮矣，故不足證也。文化傳統之現實載體為人，而非僅為典籍。子貢曰:“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”（《論語·子張》）此則所以周禮為“未墜於地”而尚可證之根本緣由。夫子謂“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。”（《禮記·中庸》）故“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）者，其此之謂乎!
 
[5]“質文”之說，在孔子那裏，蓋主要指製度的實質內涵（質）與表達此種內涵的外在形式（文），前者似與“生活觀念”有更多的聯係，後者則似與表現此種觀念的行為方式、禮儀外觀、儀容服飾、器物用具、裝飾形式等有更多的聯係。虞夏之時，非必其“生活觀念”不如後代，然其可資利用的物質條件及其器具品物、形貌儀態等，則不如後代之繁複多樣，故孔子謂“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文”（《禮記·表記》）。“質”須“文”才得表現，表現過度，則“質不勝其文”；表現不足，則“文不勝其質”。故就“質文”以論不同時代之製度與生活情態，其實包含著生活觀念的內涵及其外觀之間須保持平衡的思想，孔子是洞察到物質的進步與生活理念之間所存在的某種內在張力的。儀容形式必須為其內在之質的恰當表達，則為孔子所充分強調，所以說:“君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”（《禮記·表記》）“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）
 
[6]中國古代曆法發達，實與農耕生活方式有本質聯係。《堯典》有言:“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”“昊天”是“欽若”的對象，“曆象日月星辰”則是“昊天”的表象，表明曆法的製定是在“昊天”已然成為崇拜對象的前提之下才發生的，目的在於了解天意，所以是在某種意義上的宗教活動；但與此同時，曆法也是對“昊天”的理性解讀，體現為某種意義上的知識活動。“敬授民時”，是頒布曆法，然不說“天時”而說“民時”，正在於“民時”即“天時”，民順天而動，才是最終合理的，既合乎“昊天”的目的，也合乎人本身的目的。《夏小正》對四時物候之變的觀察與記載最為清晰。《詩·豳風·七月》則是人事合乎天時而動的範例。曆法之製定，既在於顯揚天意以規約民事，則天意與民事合一。天行而不出曆法，即“化而裁之”，“先天而天弗違”，是理性為自然立法；“敬授民時”，順天而動，即“推而行之”，“後天而奉天時”，是人事以天為合理性的最終根據。天子玄端聽朔於南門之外，諸侯皮弁聽朔於太廟（見《玉藻》），以及後代帝王之頒賜曆法，則實為具有“宗教”意義的一種儀式。
 
[7]《皋陶謨》中已充分強調了“天命有德”的觀念，並要求“慎厥身，修思永”，以行“九德”:“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”《盤庚》則要求“施實德於民”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“式敷民德”。《高宗肜日》中有言:“惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”這些論述，已顯然將天命與內在道德相聯係，正可以表明人在觀念上是從絕對的最高對象那裏“輸入”意義的，絕對者即為意義本體；但應當指出，天命仍然是外在的客觀性對象，西伯既戡黎，祖伊言於紂王曰:“天子，天既訖我殷命。……非先王不相我後人，惟王淫戲，用自絕。故天棄我，不有康食。”而紂王仍然自信地說:“嗚呼，我生不有命在天!”自覺地實現天命向人的內在道德轉化，其實是周代的主題。
 
[8]學術界一種較為普遍的意見，是認為周代出現了濃厚的對天命表示懷疑的情緒或態度，天命存在的絕對性消退了。《詩》《書》之中，的確有許多對天命表示懷疑的話語，如說“浩浩昊天，不駿其德”（《小雅·雨無正》），“昊天不忒，回遹其德”（《大雅·抑》），“天命靡常”（《大雅·文王》），《書·君奭》則載周公語曰:“天難諶，乃其墜命，弗克經曆，嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”此類對天命表示懷疑的語句，甚至明確的“天難諶”“天命靡常”“天不可信”的表述，是否就表明天命存在之絕對性的消解，筆者認為是非常值得重新考慮的。從周公的角度來看，隨著周之代殷，“天命靡常”已然成為一個基本事實，但這並不意味著天命本身存在之絕對性的消退甚或去除，否則周之代殷便失去其合理性與合法性的最高根據；正是基於“天命靡常”的體認，他才轉向“明德”即對天命的認同，從而以“嗣前人恭明德”為維係天命的根本手段。因此從本質來看，天命根本未曾退出，而隻不過是轉換了其存在的方式:外在的客觀性被轉換成了內在的“主體性”。正是隨著這一轉換，主體才作為主體而得以挺立出來，並且因其本質之等同於天命的絕對性與神聖性，“明德”的現實表達才可能成為天命的直接展布，人道的生活才可能獲得其終極之神聖意義與價值。
 
[9]“明德”一詞，的確是到了“周書”中才大量出現的。“明”是天的屬性，也是天本身的存在狀態。天因其“明”而能鑒照萬物之情狀而不遺，所謂“明明上天，照臨下土”（《詩·小雅·小明》），“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫”（《詩·大雅·皇矣》），受命之王（天子）代天而照察人事之情偽，“王來紹上帝”（《尚書·召誥》），則必“紹天明”（《尚書·大誥》，“紹”皆讀如字，繼也），然則天子從天命那裏所獲得（“德”）的，原本就是天本身的“明”而已，所以王之“明”即天之“明”，故謂“帝謂文王:予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”（《詩·大雅·皇矣》）。“明明在下，赫赫在上”（《詩·大雅·大明》）。“明”的同一性聯結了天的超越性與“德”的內在性，則“德”之“明”便是必然性的當然體現，是作為“德”的本來狀態而得到肯定的。隻有明了“明德”的這一意義，方能真正解悟聖人“德配天地”“與日月合其明”“與四時合其序”之類語句的意義。正因為“明德”是純粹合乎天命的自身本質的，所以也惟“明德”才能欣悅上帝，商紂“弗惟德馨香祀，登聞於天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪於殷”（《尚書·酒誥》），“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥”，所以於蚩尤時“遏絕苗民”（《尚書·呂刑》）。正因“穆穆在上，明明在下，灼於四方，罔不惟德之勤”（《尚書·呂刑》），所以也惟“明德”方為欣悅上帝的最好“供品”，才表達了“祭祀”的真實含義。宮之奇諫虞君曰:“臣聞之，鬼神非人實親，惟徳是依。故《周書》曰:‘皇天無親，惟德是輔’，又曰:‘黍稷非馨，明德惟馨’，又曰:‘民不易物，惟德繄物。’如是則非德民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）是知春秋時期猶存古義甚多，正是在宮之奇所引《周書》的意義上，“明德”即“祭祀”，故“明明德”的現實道德踐履是具有“宗教性”意義的。
 
[10]先秦文獻中天的內涵，向來是學術界一個聚訟紛紜的問題。馮友蘭先生大概最早區分出了天的五種含義，謂有“物質之天”“主宰之天”“命運之天”“自然之天”“義理之天”（見《中國哲學史》，中華書局1961年版，上冊，第55頁），其影響極為廣泛，學者往往依其自己的理解而將某一文本中的“天”字納入於“某某之天”之中。在分析的意義上，馮先生的觀點顯然是一種卓有貢獻的發明，但我們所最為關注的，卻是何以一天竟會衍生出如此眾多之義?筆者個人的陋見以為，天隻是唯一，所有這些含義隻不過為其存在的不同麵相而已，原本是相互渾融地交織在一起的，本質上是不可相互批離的。《詩·王風·黍離》有言:“蒼天，以體言之。尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降鑒，則稱上天；據遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”此說甚有意味。天之“體”唯一，“皇”“昊”“旻”“上”“蒼”，均為一體之顯相，並無本質之異，故“蒼天”即是“皇天”，即是“昊天”，即是“旻天”，“自然之天”即是“主宰之天”，也即是“義理之天”，略無本質之異。唯天為一如此之義理廣大精微而又渾淪圓具之“體”，它才可能在既經成為信仰的核心之後，而獲得其無限的絕對性，仰觀“蒼蒼”，才可能激發出神聖律令的崇高之感。這一點大概也可以較好地解釋為什麽古代文本中並不缺乏天作為自然之物的解釋，也並不缺乏天作為道德理性的解釋，但此同時卻仍然一直保留“祭天”的傳統這一頗為“獨特”的現象。
 
[11]就後代的儒家而言，天的人格性表述是稀少的，但董仲舒是個例外，在某種意義上，仲舒之說可以說是某種古義的發明。《詩》《書》中有相當多的“帝”“上帝”之類的人格性語詞，也有關於天的人格性描述，正表明即使在周代，天的人格意義也仍然是相當普遍地存在的，但此類語詞在孔子之後的先秦儒家典籍中幾乎消失，這是一個值得重視的語文現象。《詩》及今文《尚書》中均未見“天道”一詞，至少表明這一語詞甚至在周代也不是一個流行用語。“道”字的單獨出現，《詩》中所見，不出三義。（1）道路，此義最為普遍。（2）言說，如:“中冓之言，不可道也；所可道也，言之醜也。”（《墉·牆有茨》）（3）方法，如:“誕後稷之穡，有相之道。”（《大雅·生民》），此義為僅見。今本今文《尚書》中所見“道”字，《禹貢》之“道”，全為“導”義。除《洪範》之外，唯《顧命》（合《康王之誥》）“道”字二見:“道揚末命”，則“言說”義；“皇天用訓厥道，付畀四方”，此“道”似近於天道之義。《洪範》“遵王之道”“王道蕩蕩”“王道平平”“王道正直”，則“道”顯有抽象之義。考慮到《顧命》的寫作年代（通常認為成於東周時期）及《洪範》年代的問題（學界意見大不一致，私意以為或最後完成於西周末至春秋前期），則大致地說，道的抽象意義或許為兩周之際的產物，而“天道”一詞，大概在春秋時期才逐漸流行起來，《左傳·襄公九年》中載:“晉侯問於士弱曰:‘吾聞之，宋災，於是乎知有天道。何故?’”《昭公十八年》中載:“子產曰:‘天道遠，人道邇，非所及也。’”《昭公二十六年》晏子曰:“天道不惂。”這些是“天道”一詞在文本中出現較早的例子，但其意義與孔子及其後儒家的“天道”之義仍相去較遠，所以筆者大膽地認為，先秦儒家文本中的“天道”一詞及作為終極本原之義的“道”，是在孔子之後才大量出現的。從“道”這一語詞的原初意義而言，“道路”是其本義，故《說文》謂“所行道也”“一達謂之道”。“一達”之道，即“大道”“大路”，是蕩蕩平平而沒有分歧的。道路將人導向某一目的地，故“道”通為“導”，乃當然之義。要到達某一目的地，則必由此道路，故道路本身即“方法”“手段”；既由此道路，則不可躐等，必循序漸進，方能到達目的地，故道路又為“法則”“秩序”；必由此道路方能到達目的地，不由此道路則不能到達目的地，故唯此道路為“真實”“不妄”；由此道路而通達目的地的過程，即人的生命活動過程，此即“生命”。所以“道”的全部含義，即是道路、真理、生命，“天道”一詞是涵蓋此全部意義的。
 
[12]關於道的直接而又係統的論述，《老子》無疑是更為清晰的。不管仲尼問禮於老子之說是否可信，筆者堅持道為積古流傳之共同的思想遺產的觀點，先秦諸子無不論道，無不最終歸結於道，但關於道本身之存在品格的觀念卻各不相同，這一點既表明了文化傳統的統一性，又表明了共有傳統之中思想現象的豐富性。道實為天地之秩序的抽象，所謂“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女”（《易·說卦》），而作為一種抽象性的實體，道先天地生而為世界萬物之本原，便理所當然，成為儒道諸家所共同持有的觀念。但儒道兩家關於道本身之存在的價值領悟卻頗為不同。參見拙文《儒道互補原論》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2007年第5期。
 
[13]道或天道的存在性通過日月遞照、四時代序、陰陽晦明、風雨霜露及與之相伴隨的一切萬物的生成、繁盛、凋零、衰亡來顯現其本身。然四時風露之類，則為天地之氣相摩相蕩的現象化表呈，故謂“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”（《禮記·樂記》）這似乎表明“百化之興”是純粹的自然過程，但要曉得此“自然”本身是天道的表達，是最富有意義的形式，所以“天道至教”（《禮記·禮器》），即是最高教導。《孔子閑居》引孔子說:“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”明乎此，則於《論語》子曰“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”便當得一恰當的理解與領會。
 
[14]儒家文本中雖往往“天地之道”並舉，但不能認為是二元論，因為在陰陽的觀念之下，陰陽是永遠不能相互分離的，永遠是共在而為一體的，在本原性意義上，此即《易傳》之所謂“太和”。“和諧”的確是中國文化自古以來的一種強烈的價值取向，堯之所以為聖，因其“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍”。舜則以樂而使“神人以和”（《尚書·堯典》）。《尚書·多方》有言:“自作不和，爾惟和哉；爾室不睦，爾惟和哉。”若“不克敬於和，則無我怨”，即當受天之罰。自然世界之現象的個體性差異是顯而易見的，但其各自的存在並不相互排斥，差異的豐富性反而為整全之平衡的協和造成了前提。儒家對此有最為真切的體認，故《中庸》有言:“辟如天地之無不持載、無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明；萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。”《禮記·禮運》有言:“事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”故所謂“和諧”者，是必以差異性為前提的，是差異性中的統一性，多樣性中的一致性，此為“和而不同”之正解。宇宙生命之全體在現象上的和諧，原本於其生命本質的統一性，道的唯一性恰好是借現象的多樣性與差別性來共相呈現的。
 
[15]“有天地然後有萬物”，“天地”的這種“先在性”被領會為萬物所從產生的本原，而所謂“產生”，則被領會為生命活動，所以道即為生命的本原。宇宙間自然現象的嬗變，萬物的生成毀亡，毀亡而又再生，則被領會為生命現象的階段性賡續，所以《中庸》有言:“天地之道，可壹言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《易傳》有言:“生生之謂易。”“生生”是古語，《尚書·盤庚》中曰:“汝萬民乃不生生”，“往哉，生生”，“生生自庸”。所有個體的生命均無例外地是道之“生生”的結果，但道本身是“自成”而“自道”（導）（見《中庸》），老子也說“道法自然”，它隻以自身的本然狀態為“效法”的對象，它是它自己存在的原因。
 
[16]（宋）朱熹:《四書或問》卷一七《論語·顏淵第十二》。
 
[17]《詩·大雅·烝民》中載:“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”則“懿德”原於天生之“秉彝”，顯然無疑。孔子謂“天生德於予，桓魋其如予何?”（《論語·述而》），蓋不可將它理解為情急之下的某種“大話”，而應當確切地將它理解為當生命受到威脅之時對其信仰的一種宣說。類似的情況，則當夫子“畏於匡”時，子曰:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”（《論語·子罕》）孔子是以聖人傳統的承前啟後為己任的，故謂文王既沒，而文王之傳統在茲（孔子自謂），文王之道即是天之道，故謂若天將喪斯文（使我死於今日），則文明傳統將自此中絕，後代之人（後死者）將不再能得與於聖人之道；若天未喪斯文，則匡人豈奈我何?此語大義凜然，若非心有確信，斷不能作斯語。然古來對“後死者”之解釋，自孔安國後，皆以為孔子自謂（見何晏《論語集解》），予則深以為不然。朱熹亦取孔說，但錯謂“馬氏（融）”，見《四書集注》本條。
 
[18]子貢曰:“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）學界主孔子不信天命者多舉此證。然此條之注解，以朱熹為最精:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；一至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。”（《四書集注·論語集注》本條）然則夫子非不言“性與天道”，不常言之而已也；不常言之者，以其常言仁也，言仁即是言性、言天道也。
 
[19]如葉適嚐曰:“孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異、貴賤之別，未知於一貫之旨果合否。曾子又自轉為忠恕，忠以盡己，恕以盡人，雖曰內外合一，而自古聖人經緯天地之妙用，固不止於是。疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為準也。”（《習學記言》卷一三）
 
[20]“忠恕”一詞，最易為今人所錯認誤讀。實則“忠”者，“中心”之謂；而“恕”者，“如心”之謂。在孔孟的一般語境之中，“忠”並不是任何意義上的個體對他人的“忠心”或“忠誠”，而是個體經由內省意識而對其自我本質與天道之同一性的確認，唯此方能將天道“內置於”己心，而使仁純粹顯現出來。仁的呈現即“主體性”的建立，故“忠”即是自我以“建中立極”、確立天道與己性之同一性信仰的過程，也是日常生活之中使仁能時時呈現於道德實踐的基礎性前提，是所謂“造次必於是、顛沛必於是”之“是”者，也就是宋儒之所謂“常惺惺”者。“忠”者，“中心”之謂，而“中”者，正也，故“忠”即“正心”。朱子謂“盡己之謂忠”，實不甚確，當謂“誠己之謂忠”。心之正否，非他人可得而知，而惟己心自體能知。契合於天道之本然實在狀態而合乎內心之仁，即“正”而謂之“誠”，否則為邪僻虛謬。此心之正否，唯在內省的反思之中顯現出來，故曾子“一日三省”，夫子則“內自訟”，“求諸己”，“見賢思齊，見不賢而內自省”，內省而己心合乎天德之仁，則得天地之大義，雖白刃可蹈，雖千萬人可往，故謂“君子不憂不懼”，“內省不疚，夫何憂何懼!”（《論語·顏淵》）故知天道之誠，如日月之貞明，而人心之誠，則必須以貞明者為法而自為建立。孟子謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。《中庸》謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“思誠”，即是己心對天道之思，唯“思”使天道之誠純然顯耀於己心，故謂“反身而誠，樂莫大焉”。“誠之”，是由人心之常態的“非誠”而去其“非”而至於“誠”，是人道之當然法則。在“忠”的內省意識之中，天道是毫無保留地將其自身的本然實在狀態開顯於反思的心靈的，而心靈也是坦然地將其自身全然開放給天道的，是所謂“上下與天地同流”。正是在此“同流”的過程之中，仁之全德才獲得其飽滿而充沛的顯發，天道的“誠”與“明”才轉成為仁之體的本相。因天道之體本明而有人心之體明，因天道之崇高而有人道之崇高，所以謂人道的全部意義（1）必須是經由個體自身的內省意識而從無限者那裏自覺地輸入的。
 
[21]“民秉天道而為性”，這一觀念在先秦時代是普遍的，老莊之說也同於是，唯關於天道本身是否為本質上的德性存在，則儒道解悟不同。儒家確認天道本質之為善，蓋確承周之“明德”的主流傳統而來，所謂“民之秉彝，好是懿德”（《詩·大雅·烝民》）。《中庸》謂“天命之謂性”，即謂性是原本於天之賦予而存有的，《左傳·成公十三年》中載“民受天地之中以生，所謂命也”，可為“天命之謂性”之義的恰當解釋，郭店楚簡則尤為明確地斷言“性自命出，命自天降”（《性自命出》）。凡此皆表明儒學傳統中確實是存在著一個將天道與人性在本質上相同一的取向的，而孟子則將這一意義清晰地顯化出來而已。
 
[22]禮必與天道本身之無限的崇高相聯係、與人本身之內在的仁質相聯係，它才可能是有意義的。孔子曰:“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉?樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉?”（《論語·陽貨》）即謂禮非僅為形式的鋪陳而已，而必以內在之仁為其意義本原，故朱熹曰:“敬而將之以玉帛則為禮，和而發之以鍾鼓則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉?”禮樂之原質及其之所以為人道之意義的本原必在乎仁與天道，唯當禮樂表達出這種內在之原質的時候，禮樂才成其為禮樂，才落實於人道的意義世界與價值世界，故孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）若禮樂僅是一種“不關心”的形式，則禮樂無意義。但另一方麵，形式或儀式之作為外觀仍然是重要的，“觚不觚，觚哉?觚哉?”（《論語·雍也》）觚而失其形製，則非觚也；禮樂而不出之以玉帛鍾鼓，則非禮樂也；人而不以人道行之，則非人之謂也。故孔子又曰:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”曾子謂君子所貴乎道者三:“動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《論語·泰伯》）“容貌”“顏色”“辭氣”，皆形式也，內在之仁質必出以恰當的形式方可能獲得其本身之存在的恰當表達；但形式若僅流於形式，則無關乎內在之仁，亦無關乎禮樂，是為“鄉原（1）”而已矣。可與“質文”之說相參。
 
[23]《洪範》“皇極”之說，最堪尋味。“皇建其有極”，極者，大中至正之道。皇所建之“極”，即為人間的政治製度，故其目的在於“斂時五福，用敷錫厥庶民”；但此製度的根據卻是天命本身，故“皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓”（《增修東萊書說》謂自此至“以為天下王”為“箕子再言皇極之道，謂此彝此訓，非我所自作，乃帝之訓也”。竊以為呂說得之）。正因為“皇極”是“帝訓”，故遵“皇極”即謹天命，即同時實現了天命與“明德”的共同目的，是為“會其有極，歸其有極”。“會其有極”言由仰觀俯察所領悟到的天命之極則，“歸其有極”言全部人事活動之意義與價值的最終歸宿，是二者不相離異。
 
[24]儒家的“內在”與“超越”問題，已經引起學術界的熱情關注與討論。這一問題似乎是自牟宗三先生提出儒家的“道德形上學”之後才變得普遍起來的。而西方的部分中國哲學專家不認同“內在而超越”之說，認為儒學依然是缺乏“超越性”的（如安樂哲）。就孤陋所見，最早提出“內在而超越”的似乎是拉達克裏希南（S.Radhakrishnan），在他著名的關於奧義書的翻譯與詮釋中，斷言“內在之自我既是內在的又是超越的”，並將這一點視為《羯陀奧義書》第二分第九節的主旨（S.Radhakrishnan,The Principal Upanishads,London:George Allen&Unwin Ltd.,1953,p.639）。“自我”無疑是“內在”於每一個體的，因其“內在”，它才可能是個體之精神性存在的本原，但就其實在、永恒、不變之“性質”而言，則同一於“梵”，是“超越的”。正是這種同一性才成為個體生命之所以可能獲得解脫的根據。這樣看來，“內在而超越”其實是某種具有普遍性的東方智慧，盡管中、印之間關於“超越性”本身的領會是不同的。
 
[25]在這裏，筆者想順便就儒家思想的主旨問題稍作一些補充說明。現學術界通常的觀點，是將“內聖外王”作為儒家最重要的思想主旨，但筆者對這一觀點一直持有某種疑惑。不是說儒學當中不包含這一思想，而是說這一思想在儒學當中所占的重要性究竟有多大?“內聖外王”原用來指稱莊子之學，用這一術語來談論儒家是在宋以後才漸漸出現的，但在主流思想家的文本中的出現頻度並不高。儒家是強調“自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本”的，而所謂“內聖外王”，顧名思義，原是“王者”之事，不足以充分概括儒家之學為平民之學的普遍性質，對平民而講“內聖外王”總覺得似乎遙遠一些，盡管它對“王者”之修身而言是應當達到的一種崇高境界。孔子自謂“好學”，“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎!”（《論語·憲問》）就孔子學說的全部內容來看，“下學而上達”毋寧是較“內聖外王”更為重要的，也是更具有普遍意義的，所以筆者覺得是更能體現儒學思想的根本主旨的。“上達”者，即“達”於天道之謂，是為人道之正途，正表明其“下學”的背後是一更為強大的信仰係統。對普通平民而言，“天道即性”作為最高實在本身的存在性（作為一種知識）是可以暫時懸置的，隻要他走上“下學”之途，循禮而行，非禮勿視聽言動，即已經在不知不覺中表達其存在的實在性與意義了，故“循禮”即修身，即“上達”。但對於君子而言，則須有關於仁即性即天的內在體認為之前導，以先行完成從最高實在那裏的意義輸入而建立其“主體性”，唯此方能“導民”於正途。“上學而下達”，是筆者的杜撰之說，無非用來說明這樣一種自覺意識的先行建立以見諸實踐的方法而已。但不能將普通民眾那裏的“下學而上達”誤解為孔子有“愚民”思想。孔子是平民教育的開創者，他完全沒有“愚民”的思想，但卻有很強的“精英”意識。民眾是需要君子去引導的，故《論語·泰伯》說“民可使由之，不可使知之”。然近代以來不少學者將它解為“愚民”思想，實在不過是學者自作聰明的誤解而已；而不少學者更在標點上做文章，意欲否定“愚民”之說，雖其心可諒，實也不過自作聰明而已。實則孔子此話原對君子而言，其意也甚為清晰:民眾可使他們跟隨君子去做，卻未必定要給他們講明何以如此的緣由，因為關於最高實在的知識在實踐的世界之中原是可以先行懸置起來的。君子之行明著，民眾皆以為楷模，故孔子對季康子曰:“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）與其說此類話是“愚民”，則毋寧說是體現了一種強烈的精英意識，是本質上對君子的更高要求。