“知行合一”是一種關(guan) 於(yu) 存在的學說

作者：董平

來源：原載於(yu) 《文史知識》2025年第5期

一、關(guan) 於(yu) “陸王同異”的初步衡定

“道學”或“理學”作為(wei) 先秦儒學在特定時代語境下實現其體(ti) 係化建構的一種新形態，至南宋乾道、淳熙之間基本完成，其典範性的代表人物主要有朱熹、陸九淵、呂祖謙，分別開出體(ti) 係化的“理學”“心學”“曆史哲學”。淳熙二年（ 1175）的“鵝湖之會(hui) ”，三家皆在現場，呂祖謙是組織者，其本意是希望朱、陸加強交流，消除思想隔閡，歸於(yu) “聖學”之統一。但出乎意料的是，朱、陸幾乎自見麵之始即陷於(yu) 爭(zheng) 論，終究不歡而散。這一爭(zheng) 論，其實是由於(yu) 朱、陸對“道學”得以建立的邏輯基礎有不同理解，因而發生的一場激烈的思想論辯。雖然“朱陸之辯”完全沒有達成一致性結論，但作為(wei) 一個(ge) 思想史事件，卻在根本上敞開了這樣一個(ge) 問題，即儒學的體(ti) 係化重構是全然可能建立於(yu) 不同的邏輯基點的。朱熹堅定主張基於(yu) 先天立論，因為(wei) 隻有在先天領域，人的存在之德性，才可能與(yu) 道的存在的絕對性及其“純亦不已”的純粹性之間，保持著同樣為(wei) 絕對而純粹的兩(liang) 相同一，所以必說“性即理”。“性即理”即是關(guan) 於(yu) 人的本原性存在之先天實況的肯定。而在陸九淵看來，“先天”隻有當它真實地轉換為(wei) “後天”並且在經驗中得以真實體(ti) 現之時，它才可能是真正有意義(yi) 的，而“先天”在“後天”的真實體(ti) 現者與(yu) 實際承擔者，隻能是“心”，唯“本心”的實在，是即後天即先天的，是先天而采取了後天的形態的，是本質上統攝了先天與(yu) 後天的，因此“本心”的貫徹落實便是在經驗生活中實現先天之本原性實在的必由之路，所以必須是“心即理”。

▲明 蔡世新 陽明先生小像

陸九淵之說，曾經得到王陽明的基本肯定。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：“（陳九川）又問：‘陸子之學何如？’先生曰：‘濂溪、明道之後，還是象山，隻還粗些。’九川曰：‘看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。’先生曰：‘然他心上用過功夫，與(yu) 揣摹依仿、求之文義(yi) 自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。’”盡管陽明認為(wei) 陸九淵之學“隻還粗些”，但許之為(wei) “濂溪、明道之後”第一人，其左袒之意是明顯的。眾(zhong) 所周知，“心即理”同樣是陽明心學之整體(ti) 行程的邏輯基點，他與(yu) 陸九淵共享這一基礎理念，數百年之後而有惺惺相惜之意，自然也在情理之中，後人稱之為(wei) “陸王心學”，自也有一定緣故。然而真正值得重視的，卻是陽明所謂陸氏之“粗”究竟何意，則須細加理會(hui) 。竊以為(wei) 在很大程度上，正是這一“粗”字，便揭示了王與(yu) 陸之所以異的根本關(guan) 鍵所在。

按我的理解，陽明與(yu) 陸氏一樣，是堅持“心即理”作為(wei) 其全部理論基礎的，但更重要的是，在陽明那裏，“心即理”不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 關(guan) 於(yu) 人的本質實在性的一種獨特領悟，並且作為(wei) 先天德性之全體(ti) ，它是自然而又必然地要向後天綿延，從(cong) 而真實體(ti) 現於(yu) 人的後天生存過程的。正是德性實現其自身的綿延的必然性，使“心”成為(wei) “性”的現實體(ti) 現者。心性的同一，即是心理的同一，唯此為(wei) 存在之實相。然而，再明顯不過的是，僅(jin) 僅(jin) 指出這一點是完全不夠的，更重要的是要把這一原本於(yu) 先天的存在實相在後天的經驗生存過程中實現出來，這就需要有把“心即理”實現出來的實踐方式。在陽明看來，陸九淵充其量是指出了“心即理”，卻沒有進一步闡明如何實現“心即理”。正是由於(yu) 缺乏把“心即理”轉換為(wei) 現實生存方式的完整的工夫論進路，因而也就使陸九淵之說在某種意義(yi) 上陷於(yu) 體(ti) 用分立而不能臻於(yu) 圓融俱攝之境，這也正是陽明之所以謂陸氏“隻還粗些”的根本緣由。

在陽明那裏，“心即理”其實是他“龍場悟道”之所“悟得”的實質內(nei) 容。既然“聖人之道，吾性自足”，並且性分之具足是體(ti) 現於(yu) “吾心”的，“心、理是一個(ge) ”，那麽(me) 要成為(wei) 聖人，其實就隻剩下一件事可做，那就是把具足了聖人之性的吾之本心充分呈現於(yu) 自己的日常生活之中，使自己先天原在的本然德性展開為(wei) 現實的生命實存樣態。坦率地說，雖然在觀念史的意義(yi) 上，我們(men) 同意把“陸王”說為(wei) 一個(ge) 具有理論基點之同一性的係統，但就思想的體(ti) 係性結構而言，陽明是度越陸氏的，不僅(jin) 在思想上較陸氏更為(wei) 精深，理論結構上較陸氏更為(wei) 致密，並且在實踐上更較陸氏為(wei) 完備。陽明心學之體(ti) 大思精、體(ti) 用兼備，正體(ti) 現在它有一個(ge) 強大的以“知行合一”為(wei) 初始結構、以“致良知”為(wei) 終極形態的工夫論體(ti) 係。正因此故，“心即理”不再隻是一種關(guan) 於(yu) 存在的先天預設，而足以轉換為(wei) 經驗的生存方式；“成為(wei) 聖人”不再隻是一種值得誇讚的理想境界，而直接轉變為(wei) 現實生命的實踐方式。

二、“知行合一”的結構性分析

正是從(cong) 工夫論或生命存在之實踐性展開的意義(yi) 上來看，“知行合一”其實就是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 生存論的實踐論命題。作為(wei) 陽明心學體(ti) 係的一個(ge) 重要理論環節，它即是“心即理”落實於(yu) 經驗生存世界的現實方式，是“心即理”的實踐工夫。如果“心即理”是闡釋人本身作為(wei) 心身一元的、性德圓明具足的、後天與(yu) 先天合一的本原性實在是何以可能的，那麽(me) “知行合一”則回答這一點在人本身的經驗生存過程中得以實現的現實途徑及其方式是怎樣的。因此，就陽明心學自身的語境結構及其理論品性而論，“知行合一”實在並不是一個(ge) 關(guan) 乎道德或知識的實踐論（工夫論）命題，而是一個(ge) 關(guan) 乎人的本原性實在或生命實相如何得到實現的生存論命題。

▲清 焦秉貞 王陽明先生真像

基於(yu) 本人的這一觀點，總說“知行合一”，即是關(guan) 於(yu) “心即理”的實踐工夫，是現實中還原人本身之存在實相的根本方式。“知”的根本所指，是本原於(yu) 先天之“性”，而又綿延於(yu) 後天之“心”對其自身實在狀態的本然覺知，“心”總是以其自身之“體(ti) ”或“自性”為(wei) 覺知之對象的，“心”及其“體(ti) ”的原在實相，惟依“心”之覺知方得顯現，故“覺”正是“心”之實在的本原能力，能所一致，不得分離，故“知行合一”即是“心”實現其自身的本然方式。緣於(yu) 此故，陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知，已自有行在；隻說一個(ge) 行，已自有知在。……若見得這個(ge) 意時，即一言而足。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）因此必須先予澄清的是，所謂“知行合一”，並不是把“知”“行”兩(liang) 件東(dong) 西“合”為(wei) 一件，而是“知”“行”原本就是“一件”。既是“一件”，而又要說“合一”，則是因為(wei) 這一件事須借“知”“行”二字“方說得完全無弊病”。由此也同時可知，所謂“知行合一”，實質是指“知行同一”。將這一“知行同一”意思存於(yu) 心中，則或能轉進於(yu) “知行合一”之意義(yi) 構成的結構性分析。竊謂這一結構，蓋有“知覺”“感知”“知識”“良知”四個(ge) 基本維度。然“四維”又隻是“一維”，皆為(wei) 心體(ti) 實現其自身存在的不同麵向。下麵對此略作意義(yi) 提挈。

1.“知覺”是心體(ti) 確認其自身之實在性的本原能力，在現實性上，實指心體(ti) （本心）對其自身原在之本然狀態的內(nei) 省性知覺，而這一點則是通過反思來實現的。反思是心體(ti) 之“思”的本原能力的內(nei) 向性、反身性運用，它因此而導向心體(ti) 之實在狀態的自覺與(yu) 澄明。所謂聰明睿智，其此之謂也。《書(shu) 》曰：“思曰睿，睿作聖”，孟子謂“思則得之，不思則不得也”，凡所謂“思”，皆反思之謂。“知覺”清楚明白地確認心體(ti) 存在之真實相狀得以呈現，是為(wei) “知行合一”之第一義(yi) 。此也正為(wei) 陽明所謂“一念發動處便即是行”之立論依據，更是其意義(yi) 可能得以落實的基礎所在。

2.“感知”是心體(ti) 原在之“思”的能力的對外運用，故“感知”必有對象，而又必落於(yu) 特定的“對象性交往關(guan) 係情境”，而這正是人們(men) 日常生活的基本情境。如若“知覺”是心思之內(nei) 向的“照用”，則“感知”便是心思之外向的“照用”，因此就心體(ti) 自身之實在性的自我實現而言，它是必然要求通過眼耳鼻舌身之“感官”對於(yu) 對象之“感”而還原其當前存在之真實的，真實之“感”的結果即是“知”，“知”則是基於(yu) “感”而實現的交往對象之當下實相的還原。即感即知，即知即感，是為(wei) “知行合一”。“如好好色，如惡惡臭”，陽明將它放置於(yu) “對象性交往關(guan) 係情境”中予以重新觀審，認為(wei) 這正是《大學》“指個(ge) 真知行與(yu) 人看”。所謂“真知行”，也即是“真實的知行狀態”，即是知行“本體(ti) ”。“見好色”而“知好色”，乃是即感即知；“知好色”而“好好色”，乃是即知即行，故謂“知行合一”。“見”“聞”作為(wei) 感官活動，在特定的對象性交往關(guan) 係情境之中，正是“吾”心體(ti) 之本然知覺能力的對象性運用。就“真知行”的意義(yi) 上，即感即知而真，即知即行而真，皆為(wei) 一實體(ti) 流行，自無妨礙。但事實上，對大多數人來說，由於(yu) “感”是必然地屬於(yu) 特定的對象性交往關(guan) 係情境中的感官活動，並且感官活動事實上是必然受到對象的某種“牽引”的，因此其“感”是否能如實還原對象之真的當下狀態，這一點是存疑的。故僅(jin) 隨感官之“感”即以之為(wei) “真”而隨之以行，是謂“惑”，它必然帶來本心之實相的遮蔽。即感官之“感”而即知其真實與(yu) 否，則必依於(yu) 心體(ti) 之照用的顯現。因此，在“感知”過程中，“感”能否實現對象當下存在狀態之真，其實並不由“感”本身來保證，而是由“心之本體(ti) ”的“知”來保證的。正因此故，隨“感”而即以為(wei) “真知”，便即依此行去，定是冥行，非“知行合一”之謂。隨“感”之際即心體(ti) 顯現而真知其所感是否為(wei) 真，依此真知而行，是為(wei) 心體(ti) 自我實現的當下方式，是為(wei) “知行合一”。在經驗意義(yi) 上，大多數人正因此“知”“行”之不能合一，不能自覺實現心體(ti) 本然之真，於(yu) 是便枉過了一生。因此在陽明看來，“知行合一”既是心體(ti) 實現其本然真實的根本方式，那麽(me) 對於(yu) 現實中的個(ge) 體(ti) 而言，由不自覺的“知行合一”至於(yu) 自覺的“知行合一”，由知行之未必合一、不能合一而至於(yu) 合一，便即體(ti) 現為(wei) 以“誠意”為(wei) 本的修身工夫，也是人實現其真實存在的根本的經驗方式。

3.“知識”是“知行合一”所涉及的第三向度，它是在特定的對象性交往關(guan) 係情境中，主體(ti) 對於(yu) “感知”對象之當前狀態的所以然之故的還原，其結果即體(ti) 現為(wei) 關(guan) 於(yu) 對象之真實認知的“知識”。顯而易見，“感知”是具有過程性的，情感、知識、審美、意願，乃至於(yu) 想象、理想等等，其實都是心體(ti) 之“知覺”的本原能力對外運用所達成的不同“感知”結果，在這一廣義(yi) 的“感知”意義(yi) 上，尤其是從(cong) “感知”本身的過程性著眼，那麽(me) “知”“行”因呈現為(wei) 過程性上的同一性，因而不能兩(liang) 相區分，就是一個(ge) 再清楚不過的基本事實而已。比如在特定的“認知交往關(guan) 係情境”中，“感知”實際上即轉變為(wei) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 對象的知識過程，在這一意義(yi) 上，“知行合一”顯然是包含“知識論”意義(yi) 的，並且正是在“知識論”意義(yi) 上，“知行合一”在對治朱熹“知先行後”而分知、行為(wei) “兩(liang) 截”之弊病的同時，發展了、豐(feng) 富了中國古代的知識論。當前學界有一種相當普遍的觀點，認為(wei) 陽明的“知行合一”與(yu) 知識無關(guan) ，“知”隻是“良知”，是一種關(guan) 於(yu) 德性實踐，或道德實踐的理論。甚至以為(wei) ，在知識論意義(yi) 上，“知行合一”是講不通的。而我的觀點則認為(wei) ，如若果真如此，則陽明的“知行合一”與(yu) 朱熹的“知先行後”就並無區分的必要，因為(wei) 朱熹的“格物致知”“知先行後”同樣是關(guan) 於(yu) 道德實踐的學說。我更想說的是，陽明的“知行合一”不隻是與(yu) 道德實踐相關(guan) ，同樣與(yu) 特定交往情境中的對象之實然狀態的還原，也即是“知識”相關(guan) 。甚至包括情感、審美在內(nei) ，其真實意義(yi) 都可為(wei) “知行合一”所統攝，因為(wei) 從(cong) 根本上說，“知行合一”就是一種關(guan) 於(yu) 存在的學說，它要處理的核心問題，就是人如何實現其完全意義(yi) 上的存在及其意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。如果把包括知識以及情感、審美等在內(nei) 的人的現實活動排除在這一學說以外，按我的觀點，至少是狹隘化了人的存在，更與(yu) 陽明的“知行合一”之說不相契。

4.“知行合一”最終被表達為(wei) “致良知”，代表了陽明的“最後之說”，而“致良知”也即為(wei) “知行合一”的第四向度。下麵將此專(zhuan) 列一節予以論述。

三、“致良知”是“知行合一”的終極形態

正德十四年（ 1519）平寧王謀反之後，陽明在江西講學，始揭“致良知”之教。因此人們(men) 也許不會(hui) 反對我說“致良知”是“知行合一”的終極形態。但時下的研究，人們(men) 大抵以為(wei) “良知”是德性，是人本之於(yu) 天的內(nei) 在道德，是一種先天的道德意識，因此“致良知”便是關(guan) 於(yu) 道德的實踐，惟德性實踐達於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的境界，便是成為(wei) 聖人。我通常並不否定這樣的一種解釋，因為(wei) 毫無疑問的是，道德實踐的意義(yi) 無論如何都是重要的。但我更加堅持的觀點是，經驗世界中的一切道德的、倫(lun) 理的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，都必以真實或實相的還原為(wei) 基礎性前提。且就真、善、美三者的關(guan) 係而言，“美的”比較特殊，它既可以是真的，也可以不必是真的；真的雖然未必是善的，但善的卻必須是以真實為(wei) 基礎的。因此在某種意義(yi) 上，“真”可以統攝“善”“美”，所以追求“真”就既是“善的”，也終究是“美的”。“良知”雖然有個(ge) “良”字，但若將它僅(jin) 僅(jin) 領會(hui) 為(wei) “善的德性”，我確信那是過於(yu) 狹隘的。

在陽明那裏，“良知”即是“真己”，是心本體(ti) 的真實存在本身。本體(ti) 的存在是先天的，但需要在後天的生命過程中實現其自身；它的真常的實在性是不受後天染汙的，雖然它可能被遮蔽，卻不可能被汙染，更不可能被殄滅。正是這一真常實性本身，才是人同一於(yu) 聖人的本質實在性。因此作為(wei) 成為(wei) 聖人的根本工夫，“致良知”實際上與(yu) “知行合一”同一機杼，都是主動、自覺實現“真己”，使之體(ti) 現於(yu) 所有一切經驗的對象性交往關(guan) 係情境之中，以“真己”之真實還原對象於(yu) 當下情境中之真實。因此“致良知”可以涵括“知行合一”，實為(wei) “知行合一”之工夫的終極形態。稍微仔細點說，則“致良知”其實包含著兩(liang) 個(ge) 基本層麵：一是以“誠意”為(wei) 根本的心上功夫，一是以“格物”為(wei) 內(nei) 容的事上磨煉。前者是個(ge) 體(ti) 對於(yu) 作為(wei) “天命之性”的本然良知，也即是真常不易之“真己”的內(nei) 在自覺，這是主體(ti) 性的自我建立；後者則是“天命之性”的現實轉換，是以“致”為(wei) 現實工夫而實現主體(ti) 性向經驗世界的實際推展；前者是主體(ti) 自我的內(nei) 在“獨知”，後者則是“獨知”在經驗世界的自我實現；前者是人格之先天圓成的本體(ti) 自在，後者則是人格之圓成的現實成就。因此“致良知”所實現的境界，便是主體(ti) 的道德世界與(yu) 現實的生活世界、超越的真常世界與(yu) 生存的價(jia) 值世界，以及一切知識、情感、理性、意誌、道德的生活，皆內(nei) 外俱徹，上下一貫，先後一致，通為(wei) 一體(ti) ，立天下之大本而彌綸天下之大經，涵蓋乾坤而參讚天地之化育，是為(wei) 人格之終極圓成境界，也即是聖人的境界。

總而言之，陽明心學是關(guan) 於(yu) 人與(yu) 世界之存在及其意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的體(ti) 係化學說，“知行合一”與(yu) “致良知”則是實現人的“真己”的根本途徑與(yu) 方式。“真己”體(ti) 現於(yu) 經驗的生活世界，也即是先天原在的真常實性轉換成了後天經驗的真實存在本身，人格因此而得以圓成，於(yu) 是生存的現實世界即成為(wei) 超越的智慧境界，生命則因此而轉進於(yu) 存在與(yu) 價(jia) 值不二的理想境域。

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