天人之際：中國傳(chuan) 統文化中的“邊界”意識

作者：董平

來源：《衡水學院學報》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿八日癸亥

          耶穌2020年5月20日

作者簡介：董平（1959－），男，浙江衢州人，浙江大學哲學係，浙江大學“求是”特聘教授，博士生導師，哲學博士。

摘要：人的現實存在是通過“對象性交往關(guan) 係情境”中的交往活動來實現的，交往即有“邊界”，在這一意義(yi) 上，人的存在乃是邊界的存在。中國古代文化由“天人之際”而衍生出相當完整的關(guan) 於(yu) 人的存在的“邊界”意識，並通過體(ti) 係化的製度安排來對邊界行為(wei) 進行規範而實現邊界秩序，由邊界秩序而導向共同體(ti) 生活的整體(ti) 和諧。天道是“禮”的本原，“禮”作為(wei) “製度綜合”乃是厘清諸多邊界並對邊界交往行為(wei) 進行規範的體(ti) 係，由此而建構起一個(ge) 天、地、人、神共在的人道的生活世界。製度以秩序的實現為(wei) 功能，而秩序導向和諧，因此和諧並不是一種單獨存在的價(jia) 值，而是秩序所呈現的狀態。“天人之際”在邏輯上優(you) 先於(yu) “天人合一”，基於(yu) 分才可能有合。“天人之際”有三重向度：人本身的存在即是“天人之際”，人與(yu) 自然世界互動意義(yi) 上的天人分際，特定時代民眾(zhong) 的生活實況是“天人之際”的實際體(ti) 現。不同向度上的“天人之際”的有序融合，導向儒家所重視的不同境界。

關(guan) 鍵詞：天人之際；天人合一；邊界；邊界行為(wei) ；邊界秩序；禮

歲末年初以來，新型冠狀病毒肺炎疫情在世界各地傳(chuan) 播蔓延。學術界不少朋友從(cong) 中國傳(chuan) 統文化的角度對疫情做出了深刻反思，談到“天人合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”等儒家主張。疫情自然也引起我的關(guan) 注與(yu) 思考，但我今天所講的內(nei) 容，雖由疫情的思考所引發，卻不專(zhuan) 注在疫情上。我一直認為(wei) ，“天人之際”是中國傳(chuan) 統文化中一個(ge) 非常重要的問題，其中深藏著一個(ge) 係統性的“邊界”意識，並由此而有一個(ge) 係統化的關(guan) 於(yu) “邊界”的規範體(ti) 係或製度安排。不過必須先做一個(ge) 說明，關(guan) 於(yu) 這一問題，事實上我依然處在思考之中，尚未達成一個(ge) 整體(ti) 的、係統性的思考，更談不上結論性的。所以下麵所說，隻代表我的個(ge) 人意見，供各位朋友參考。

一、人的現實存在及其交往“邊界”

人的存在，首先是個(ge) 體(ti) 的、感性的存在。作為(wei) 現實存在的個(ge) 體(ti) ，每一個(ge) 體(ti) 都占有自己的獨特空間，都在這一獨特的“空間―時間”結構中感性地呈現自己的當前狀態，因此個(ge) 體(ti) 和個(ge) 體(ti) 之間，總是“自然地”存在著各自的“邊界”。有意思的是，個(ge) 體(ti) 的日常生活，或者說自我“存在”的實現方式，總是通過個(ge) 體(ti) 間的交往活動來實現的，因此交往即是邊界行為(wei) 。如果我們(men) 確信人的現實生存隻能通過日常的交往活動來實現，那麽(me) 事實上，正是邊界行為(wei) 構成了個(ge) 體(ti) 的生存方式。我們(men) 甚至可以說，“邊界”實質上就是一個(ge) 獨特“領域”，正是不同的“邊界領域”構成了人們(men) 現實的生存世界。人與(yu) 人之間的邊界性交往活動，構成了個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的分際，我們(men) 不妨把這一分際稱為(wei) “人人之際”或者“自他之際”。

個(ge) 體(ti) 的現實生存要得以完全的實現，就必須進入社會(hui) 。個(ge) 體(ti) 同樣是“自然地”具有群體(ti) 屬性的。個(ge) 體(ti) 之進入群體(ti) ，就現實的交往活動而言，即是個(ge) 體(ti) 性在群體(ti) 性中如何得以恰當體(ti) 現，因此也就產(chan) 生了個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間的邊界，我們(men) 不妨稱之為(wei) “個(ge) 群之際”或者“群己之際”。個(ge) 體(ti) 首先具有個(ge) 體(ti) 性，但個(ge) 體(ti) 性原是相對於(yu) 群體(ti) 性而言，因而個(ge) 體(ti) 同時具有其群體(ti) 屬性，這一意思在中國古代文化中是被充分強調的。儒家看重家庭，今天似乎對這一點產(chan) 生了各種各樣的誤會(hui) ，以至於(yu) 有人認為(wei) 儒家的思想隻適用於(yu) 所謂“宗法社會(hui) ”、血緣家庭、血親(qin) 倫(lun) 理等，我認為(wei) 這是不對的，因為(wei) 這並不符合儒家思想的本來麵貌。家庭之所以值得重視，並不是因為(wei) 家庭是個(ge) 體(ti) 生存的全部場域或最終境界，而恰恰因為(wei) 它隻是個(ge) 體(ti) 獲得其生存之最初的、必不可免的群體(ti) 或“共同體(ti) ”。在這一最初的群體(ti) 之中，由於(yu) 血緣關(guan) 係所提供的特殊“便利”，能夠使個(ge) 體(ti) 在不斷的“試錯”行為(wei) 之中涵養(yang) 起合適的、恰當的個(ge) 體(ti) 與(yu) 他者、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的邊界意識，並培養(yang) 起恰當表達這種邊界意識的實際能力或恰當的邊界行為(wei) 方式。儒家講“名分”，在今天大概也頗受誤會(hui) ，實則“名”是個(ge) 體(ti) 身份，“分”是與(yu) 其身份相一致的權利與(yu) 責任的“分際”，也即是恰當呈現其“名”或身份的實際內(nei) 容，由此而決(jue) 定了獨特的邊界行為(wei) 方式。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 必然生存於(yu) 其中的第一個(ge) 群體(ti) 生活的共同體(ti) ，家庭同時也就成為(wei) 養(yang) 成“群己之際”邊界意識，以及恰當的、足以表達自我“名分”的邊界行為(wei) 方式的第一場域。這一場域顯然是個(ge) 體(ti) 進入群體(ti) 生活以實現其完整的社會(hui) 性存在的初階，而絕不是終極場域，因此家庭共同體(ti) 的生活，就個(ge) 體(ti) 而言，恰好是有待於(yu) 突破並轉進於(yu) 更為(wei) 廣闊的群體(ti) 生活的共同體(ti) 的。今天講到儒家，不少學者認為(wei) 儒家隻以家庭生活為(wei) 最後場域，所以若是脫離了家庭（家族），儒家便不適用了；又說儒家思想隻適合於(yu) “熟人社會(hui) ”，而現代社會(hui) 生活是“陌生人社會(hui) ”，所以儒家也是不適合的。其實此種觀點也是隻知其一未知其二。“個(ge) 群意識”或“群己意識”的養(yang) 成，個(ge) 體(ti) 在與(yu) 他者、與(yu) 群體(ti) 之有限的邊界交往活動中恰當的行為(wei) 方式的養(yang) 成，實際上是具有公共的普適性的，否則儒家強調的所謂“推己及人”的恕道如何可能呢？“恕”作為(wei) 一種“如心”的行為(wei) 方式，便是突破個(ge) 體(ti) 自我的局限性、突破家庭（作為(wei) 共同體(ti) ）之局限性的實踐方式。正是在這一意義(yi) 上說，儒家學說是強調公共性的，也是適用於(yu) “陌生人社會(hui) ”的。不必做過多論證，且如孟子講“人皆有不忍人之心”，見孺子將入於(yu) 井而“皆有怵惕惻隱之心”的時候，他所預設的現場條件是：“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）非常清楚的是，“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”，則與(yu) 孺子為(wei) “陌生人”；“非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”，則非出於(yu) 任何外在之目的；“非惡其聲而然也”，則非出於(yu) 個(ge) 人特殊情感之好惡。總此三者，則“怵惕惻隱之心”便隻是個(ge) 體(ti) 在“孺子將入於(yu) 井”這一特定現場中之本原善性的呈現，與(yu) 交往對象之“陌生”或“熟悉”沒有關(guan) 係。

儒家不僅(jin) 不以家庭共同體(ti) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 生活的最終場域，並且是以對家庭共同體(ti) 之主動、自覺的突破而轉進於(yu) “仁民愛物”的“天下”共同體(ti) 為(wei) 最後境界的，這就是“大道之行也，天下為(wei) 公”。如隻講家庭，隻講“宗法”，隻講“熟人社會(hui) ”，如何可能“天下為(wei) 公”？“同人於(yu) 宗，吝道也”，唯“同人於(yu) 野”，才是能亨之“乾行”。“文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為(wei) 能通天下之誌”（《周易·同人》），所以社會(hui) 的終極理想便是以天下為(wei) 共同體(ti) 的“大道之行也，天下為(wei) 公”。“中國夢”不是以富國強兵為(wei) 旨歸，而是以“天下為(wei) 公”所實現的狀態為(wei) 極致。“選賢與(yu) 能，講信修睦”，前者是“天下”共同體(ti) 之公共管理製度的確立，以“賢能”的選舉(ju) （“與(yu) ”通“舉(ju) ”）為(wei) 根本策略；後者是共同體(ti) 之普遍信仰秩序的確立，以“信睦”為(wei) 根本要件。“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，便是對家庭共同體(ti) 的突破而轉進於(yu) 以“天下”為(wei) 生活之最終場域；“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yang) ”，“所終”“所用”“所長”“所養(yang) ”，便是天下作為(wei) 共同體(ti) 之公共秩序的完整建構，也是共同體(ti) 所應承擔起來的公共責任，按今天的觀點來看，就是社會(hui) （作為(wei) 共同體(ti) ）要有充分保證其群體(ti) 中的全部個(ge) 體(ti) 充分施展其德能的公共製度，提供這樣的公共空間，並且要建立起能使一切弱勢群體(ti) （個(ge) 體(ti) ）皆得到其基本生活保障的健全的“社會(hui) 保障體(ti) 係”。這個(ge) “大道之行也，天下為(wei) 公”，才是中國的千年夢！這一夢想的實現，毫無疑問是必須以所謂“宗法”體(ti) 製、所謂血緣家庭的突破為(wei) 前提的。

雖然“共同體(ti) ”是一個(ge) 非常現代的詞語，大概也沒有一個(ge) 公認的、確定不疑的所謂“定義(yi) ”，但我覺得用它來指稱一個(ge) 特定公共生活空間中的群體(ti) ，當是其應有之義(yi) ，但是這顯然是不充分的，因為(wei) 特定公共生活空間中的群體(ti) 完全有可能是“烏(wu) 合之眾(zhong) ”，“烏(wu) 合之眾(zhong) ”顯然是不能稱之為(wei) “共同體(ti) ”的。中國古代所講的“群”，現在所講的“共同體(ti) ”或“社會(hui) ”，我覺得除了“特定公共生活空間中的群體(ti) ”以外，更為(wei) 重要的，應須包括這樣幾點：一是這個(ge) 群體(ti) 須具有共同或相似的生產(chan) 與(yu) 生活方式；二是具有普遍被接受的公共行為(wei) 交往法則（秩序）；三是基於(yu) 前二者而形成的基本共同的價(jia) 值理念或信仰係統。我想通過這三點來理解“群體(ti) ”或“共同體(ti) ”是必要的，否則很可能就是“烏(wu) 合之眾(zhong) ”。鑒於(yu) 現代的“社群”（community）概念，那麽(me) “共同體(ti) ”在某種意義(yi) 上也是“社群”。在現實生活之中，這一意義(yi) 上的“群體(ti) ”或“共同體(ti) ”實際上就應當是多樣的，這就產(chan) 生了“群體(ti) ”與(yu) “群體(ti) ”之間的“邊界”，或“群群之際”。

“社會(hui) ”作為(wei) 一個(ge) “共同體(ti) ”，我們(men) 剛才提到過，它是以共同的生產(chan) 與(yu) 生活方式為(wei) 基礎，而形成的具有公共行為(wei) 的交往規範、基本一致且為(wei) 公眾(zhong) 所共享的價(jia) 值理念或信仰係統的生活群體(ti) 。我也確信一種民族文化，就其誕生的原初狀態而言，它必定與(yu) 民眾(zhong) 實現其日常生活形態的生產(chan) 方式密切相關(guan) ，而生產(chan) 方式，又必定與(yu) 民族賴以生存的空間環境、自然條件等相互聯係。在一般意義(yi) 上，人類要實現其自我的生存，就必須與(yu) 自然世界實現交往，其間的差異隻是交往方式的不同罷了。與(yu) 自然世界實現交往以達成人類自身之生存的方式，這就是初步意義(yi) 上的“天人之際”，也即是人和自然世界實現交往的“邊界”所在。

上麵我們(men) 簡單列舉(ju) 出了四種“邊界”，事實上還有第五種，就是“人”和“神”的交往邊界，即是“人神之際”。這些“邊界”是作為(wei) 生活事實而存在的，在現實性上構成人實現其經驗生存的交往領域，因此事實上便即是我們(men) 的“生活世界”之總相。不論是個(ge) 體(ti) 的人還是人的群體(ti) ，事實上都是在這些“邊界”當中實現其自身存在的，在這一意義(yi) 上說，人即是邊界的存在。若無視這些“邊界”，不去溝通這些“邊界”並建立邊界行為(wei) 法則，那麽(me) 生活一定陷於(yu) 困境，社會(hui) 良好公共秩序的形成更是不可能的。處理“邊界”關(guan) 係的基本方式，實質上就是文化價(jia) 值理念之生成及其建構的基本方式。

既然如此，那麽(me) 中國傳(chuan) 統文化中的邊界意識是如何體(ti) 現並得到處理的呢？我提醒大家不要忘記“稼穡”，也即是農(nong) 耕這一生產(chan) 與(yu) 生活方式。中國文化的許多觀念，本質上都與(yu) 農(nong) 耕這一特定的生產(chan) 方式相關(guan) 。舉(ju) 個(ge) 例子，漢語中有許多“體(ti) ”字開頭的詞語，如“體(ti) 認”“體(ti) 會(hui) ”“體(ti) 悟”“體(ti) 現”等，照我個(ge) 人的理解，這一類詞語恰好是農(nong) 耕文明所導致的某種理念的特殊表現。農(nong) 耕最為(wei) 顯著的特殊性，就在於(yu) 人必須與(yu) 自然世界通過直接的身體(ti) 交往、體(ti) 力交換，才能實現自己的生產(chan) 與(yu) 生活。所謂“麵朝黃土背朝天”，正是這種人與(yu) 天地的最為(wei) 直接的身體(ti) 交往活動。對一個(ge) 對象的認識，在這種直接的身體(ti) 交往活動中才變得真切，這就是所謂“體(ti) 認”。農(nong) 耕所必然導向的人和自然世界的關(guan) 係，就成為(wei) 我們(men) 最基本的生存關(guan) 係之一，因此便也有了原初意義(yi) 上的“天人之際”。在這一意義(yi) 上，“天人之際”所指向的其實就是農(nong) 耕方式之下人的生存事實，人是必然要通過與(yu) 天地的直接身體(ti) 交往活動來實現其生存目的的，因此人與(yu) 自然世界便是共生而共在的。但如果僅(jin) 僅(jin) 停留在這一點上，未必便能產(chan) 生文化體(ti) 係。文化之所以能夠有其體(ti) 係化的發生，至少在中國傳(chuan) 統當中，恰好是基於(yu) “天人之際”的原初意義(yi) 而將它轉換為(wei) 天人秩序之總相原理，並以這一總相原理為(wei) 基礎而全麵構建諸多層麵的“邊界行為(wei) 法則”，從(cong) 而構成一個(ge) “理念-行為(wei) -價(jia) 值”係統。

我這裏所說的“天人秩序之總相原理”，在中國文化中即是“道”或“天道”。我必須首先說明，“道”不是觀念，不是概念；作為(wei) 一個(ge) 名詞，它隻是一個(ge) 名稱而已。名必有實，“道”這一名稱所指向的實，即是宇宙最高實在，所以“道”本身即是實在。它的實在性是因被領悟而獨立出來的。

“道”是如何被領悟的呢？通過“觀”來實現對它的領悟；“觀”什麽(me) 呢？觀天、觀地、觀人；為(wei) 什麽(me) 要“觀”呢？要實現農(nong) 耕來達成生活目的。堯治天下，“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”[1]，就是讓羲和去做觀“日月星辰”的事，製成曆法，“敬授民時”（“民時”即“天時”），實現農(nong) 耕。“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”，觀象、觀法，非拘於(yu) 一時一隅，而是天地之統觀；既要統觀，還要觀天地之間的，所以要“觀鳥獸(shou) 之文”“與(yu) （輿）地之宜”；天地之間除了鳥獸(shou) 萬(wan) 物以外，還有人，人原是在天地之間的，所以還要觀人，要“近取諸身”，要“觀乎人文”，還要“遠取諸物”，於(yu) 是“始作八卦”，就是對所觀的結果進行標記。伏羲氏始作八卦，八卦就是對天、地、雷、風、水、火、山、澤的符號化標記。為(wei) 什麽(me) 要對所觀的結果進行標記？這就是所謂“體(ti) 認”，隻有經過人的標記之後，人才可能為(wei) 自然立法，所以是“以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”，實現對於(yu) 自然世界之真實的本原性認知，以終究達成人的目的。什麽(me) 叫“通神明之德”？德者，得也。一切萬(wan) 物都是因獲得了“道”所賦予的本質實性才成就其存在的當前狀態的，萬(wan) 物得之則生，失之則死；但“道”是“形而上”者，是像孟子所說的那樣“大而化之”的，也即是廣大溥博而化育一切萬(wan) 物的，同時又是以一切萬(wan) 物的存在來彰顯其自身的實在性的，所以稱為(wei) “神明”。隻有“通神明之德”了，我們(men) 才可能實現對於(yu) 事物存在多樣性背後的根源性的、本真性的領悟，隻有達成了關(guan) 於(yu) 存在的本真性領悟，我們(men) 才可能真正通達於(yu) 事物存在的真實相狀，所以便接著說“以類萬(wan) 物之情”（《周易·係辭下》）。“類”的意思也是“通”，通達之意；“情”是“實”，即是真實情狀。

基於(yu) 天地萬(wan) 物的“觀”，標記統觀之結果而“通神明之德”“類萬(wan) 物之情”，那麽(me) 使一切萬(wan) 物皆得其生得其死的“神明”之本來情狀如何呢？原來也不複雜，隻是“一陰一陽”[2]而已。日出東(dong) 方便天地開明，陽和漸盛；日落西山則萬(wan) 物歸寂，陰氣充盈。由此“一陰一陽”而展開了宇宙全體(ti) 生生無已的本原秩序，一切萬(wan) 物都在這一秩序當中實現其各自的生存，生存的有序性與(yu) 無限性達成了終極的統一。天地對於(yu) 一切萬(wan) 物“無不持載，無不覆幬”，而“四時之錯行，日月之代明”，便是由“一陰一陽”而展開的宇宙本原秩序。在這一秩序之下，“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《禮記·中庸》），是為(wei) 由宇宙之本原秩序所實現的和諧，呈現出了個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 統一、秩序性與(yu) 無限性統一的共在、共生的總相。需要特別關(guan) 注的是，這一含弘光大、博厚高明、涵攝萬(wan) 類之共在、共生的總相和諧，是由宇宙的本原性秩序所產(chan) 生的。和諧固然是重要的，也是美觀的，但和諧是由秩序產(chan) 生的，脫離了秩序便沒有和諧。正是在這一意義(yi) 上，和諧並不是一種可以獨立存在的價(jia) 值，而隻是秩序所呈現出來的獨特狀態，秩序具有更為(wei) 本原的意義(yi) 。

秩序與(yu) 和諧，正是古人基於(yu) 宇宙萬(wan) 物的統觀而實現出來的直接“觀感”，或稱之為(wei) “領悟”。基於(yu) 這種“觀感”或“領悟”，宇宙之原在的、最高的、絕對的、不可超越的本原秩序，給它取個(ge) 名稱，便稱之為(wei) “道”；因它為(wei) 自然的“天作”，是“天秩”“天序”，所以也即是“天道”。但如果對於(yu) “天道”的領悟僅(jin) 僅(jin) 到此為(wei) 止，其實也沒有多大意義(yi) ，或者說並不體(ti) 現中國文化的特性。基於(yu) 天道秩序及其所實現之和諧的領悟，而把它轉換為(wei) “人道”秩序，通過人道秩序的建構來實現社會(hui) 人群或生活共同體(ti) 的共相和諧，才體(ti) 現為(wei) 關(guan) 於(yu) 終極實在及其本原秩序之領悟的意義(yi) 。

二、“邊界”意識：分際、溝通與(yu) 人道秩序建構

自然世界的一切萬(wan) 物，林林總總，不勝其多，各有其生命的獨特樣態，是以個(ge) 體(ti) 的形式而實現其整體(ti) 共在的，因而既不泯沒個(ge) 體(ti) 性又使全部個(ge) 體(ti) 呈現為(wei) 共相的整體(ti) 和諧，其真實根源是被標記為(wei) “道”的本原秩序的原在。人作為(wei) 自然世界林林總總所謂“一切萬(wan) 物”之一類，就其自然狀態而言，無疑便是自然的一部分，便與(yu) 其他萬(wan) 物一樣處於(yu) 自然的天道秩序之中。但是，如我們(men) 前麵所講到的，人並不單純是自然的存在，而是能夠通過與(yu) 自然世界的實際交往來實現其存在的獨特樣態。換句話說，人的存在，就其現實狀態而言，既在自然之中而又與(yu) 自然保持“邊界”。正是這種“邊界”意識，促使人們(men) 要把自己從(cong) 自然世界當中分離出來，從(cong) 而不僅(jin) 為(wei) 自然立法，更為(wei) 人本身立法。這一點我個(ge) 人覺得極其重要！不能囫圇講一個(ge) “天人合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”。隻有實現了人與(yu) 自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；隻有基於(yu) 人道世界的價(jia) 值理念，才可能有“天人合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”。

按照我的個(ge) 人理解，古人大概有三種方式來實現人和自然世界的分離。

第一，從(cong) 實際生活現象層麵來考察，鑒別出人的存在的特殊性。這方麵最典型的文本，大概是《禮記·禮運》。“人者，食味、別聲、被色而生者也”。“食味”，說的是我們(men) 的食物。人的食物，雖然與(yu) 動物一樣，毫無疑問都來自於(yu) 自然世界，但是，我們(men) 吃到嘴裏去的時候從(cong) 來都不是“原生態”，而是經過烹調的，加了“五味”的，“食味”使人脫離於(yu) “茹毛飲血”而進入文明。“別聲”，是指語言。人不能不表達自我的情感，不能不表達自我的思想，大概自然界的動物也會(hui) 有情感、思想，但是，隻有人創造了語言並且能夠使用語音之高低、長短、粗細等婉轉曲折來表達情感與(yu) 思想，甚至同樣那麽(me) 幾個(ge) 字，用不同的聲音說出來，意思可以完全不同，這就是所謂“別聲”。語言的創造是人類最偉(wei) 大的發明。有了語言之後，我們(men) 便用語言來表達情感、交流思想，也用語言來展開想象、體(ti) 現願望。語言不僅(jin) 使人類進入文明，並且進入文化的創造。“被色”說的是什麽(me) 呢？是服飾。自然世界有羽的便有羽，有毛的便有毛，人既沒有羽也沒有毛，但是可以利用自然之物、剪裁自然世界，用來裝飾自己的身體(ti) ，體(ti) 現審美的理念。食物、語言、服飾三者，確乎是全部文化的基礎，也是人的生活世界區別於(yu) 自然世界的基礎麵向。基於(yu) “食味、別聲、被色”的鑒別，人的特殊性便被凸顯出來，所以說：“故人者，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也。”

第二，通過對自然萬(wan) 物的分類性考察，鑒別出人本身的特殊性。這大概以荀子最為(wei) 典型。他把自然世界的所謂一切萬(wan) 物區分為(wei) 四大類。第一類，“水火有氣而無生”，“水火”代表一類事物存在，它們(men) 是物質（有氣），但“無生”，非生命的存在，不是生命樣態。第二類，“草木有生而無知”，草木所代表的一類事物，就是所謂植物界。我們(men) 是農(nong) 耕文明，不會(hui) 認為(wei) “草木”是沒有生命的，但它們(men) 是“無知”的生命，沒有知覺，便也沒有意識。第三類，“禽獸(shou) 有知而無義(yi) ”，“禽獸(shou) ”便是動物界了，動物“有知”，有知覺，也或許有“意識”，但“無義(yi) ”。講到這一點，今天的人們(men) 也許會(hui) 說：那是你人類的傲慢，怎麽(me) 便說動物“無義(yi) ”？“兔子不吃窩邊草”算不算“義(yi) ”？“虎毒不食子”算不算義(yi) ？這裏我要強調一下，說話是必有語境的，所以對文本的理解大抵不能脫離其基本語境。按古人的觀點，特別是在荀子那裏，動物的這些表現還真不能算“義(yi) ”。為(wei) 什麽(me) 呢？“義(yi) ”是基於(yu) 特定交往情境中自我存在的限度，也即是我這裏講的“邊界”的確認，來發出主動的、自覺的、合理的行為(wei) ，這才叫作“義(yi) ”；所以“義(yi) ”的行為(wei) ，必是合適的、合宜的，是既契合乎當前交往情境，又契合乎自我的內(nei) 在真實狀態的。《禮記·中庸》裏有個(ge) 很簡單的說法：“義(yi) 者，宜也。”宜，便是合適、恰當。正是就此而言，荀子確認“禽獸(shou) 有知而無義(yi) ”。第四類，“人有氣有生有知亦且有義(yi) ”，“有氣有生有知”便是人同於(yu) 自然萬(wan) 物的所在，就此說，人是屬於(yu) 自然界的；“有義(yi) ”卻是人的特殊性，是區別於(yu) 自然萬(wan) 物的所在。因此結論是：“故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製》）使人“最為(wei) 天下貴”的區別性特征不是別的任何東(dong) 西，而是“義(yi) ”，“義(yi) ”使人實現了與(yu) 自然世界的分離。

第三，基於(yu) 人性“預設”而在“本質”上將人與(yu) 自然世界區分開來。這點最典型的就是孟子。孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性的論辯，我想任何一個(ge) 講中國哲學的人都非常熟悉。孟子辯人性的目的，其實正是為(wei) 了要把人從(cong) 自然世界當中分離出來，所以當告子說“生之謂性”並肯定“食色，性也”的時候，孟子反問：“猶白之謂白與(yu) ？”告子曰：“然。”於(yu) 是孟子反詰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ？”（《孟子·告子上》）孟子的意思是，如果僅(jin) 僅(jin) 在“生之謂性”的意義(yi) 上來討論“人之性”，或者把“食色”拿來作為(wei) “人之性”，那麽(me) 事實上就把“人”與(yu) “禽獸(shou) ”混為(wei) 一談，因此也就喪(sang) 失討論人性問題的意義(yi) 與(yu) 目的了。憑什麽(me) 把一種普遍存在於(yu) “人”與(yu) “禽獸(shou) ”的共性拿來當作“人之性”呢？既然討論的是“人之性”，那麽(me) 就隻能是僅(jin) 存於(yu) 人的某種特殊性才可能被鑒別為(wei) “人之性”，而不可能是在人與(yu) 動物那裏普遍存在的共性。正是基於(yu) 這一目的，所以按照孟子的論證，足以成為(wei) “人之性”的便隻能是仁義(yi) 禮智。盡管這些所謂“德目”在人之本初存在的原始狀態是並不充分的，隻是“四端之心”而已，但人性“本善”的意義(yi) 是清晰的。

上述表明，為(wei) 實現人與(yu) 自然世界的分離，中國古代文化是做過多種嚐試的。這一分離的目的和意義(yi) 是什麽(me) ？歸根結底，隻有把人從(cong) 自然世界當中分離出來，才真正標誌著人實現了自我認識，才真正標誌著人本身的所謂“主體(ti) 性”的覺醒，才有可能以此為(wei) 基礎而建立起合乎人本身之生存目的的、人道的生活秩序，才有可能建構起合乎人道目的的價(jia) 值世界與(yu) 意義(yi) 世界。但事情的另一方麵是，人畢竟又是處於(yu) 自然世界之中的，作為(wei) 自然的一部分，是不能不接受作為(wei) 宇宙本原秩序的“道”的規範與(yu) 導引的，因此把人從(cong) 自然世界當中鑒別出來，實際上也就是確立起了天、人之間的分際，即所謂“天人之際”。但“天人之際”的鑒別與(yu) 確認，或者說把人從(cong) 自然世界當中分離出來的根本目的，恰好是為(wei) 了建立起“天人之際”的溝通與(yu) 聯係，從(cong) 而為(wei) “天人之際”確立邊界秩序。“天人之際”的確立，正是人的世界、人道的價(jia) 值世界得以建構的基礎性前提，而“天人之際”的溝通法則，也即是我所說的“邊界秩序”建構，才終究導向“天人合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”作為(wei) 生活（生命）境界與(yu) 人道世界之價(jia) 值義(yi) 域的本原性建構。

“道”作為(wei) “天序”既是宇宙的原在秩序，人作為(wei) 自然的一部分對這一宇宙的原在秩序是沒有任何能力加以幹預的，因此“道”即是宇宙之本初原始的、絕對的、最高的秩序本原。雖然如此，聖人基於(yu) 宇宙萬(wan) 物之本原秩序的統觀而“體(ti) 認”道的本原實在性，卻能把“道”這一最高的、絕對的、不可超越的、至上的天道秩序轉換為(wei) 人道秩序，以人道而上達於(yu) 天道，從(cong) 而為(wei) 現實世界的人群的公共生活建立起“邊界行為(wei) ”法則。隻有基於(yu) 這一“人道-人文”秩序的建構，人的生存才進入“文明”，才體(ti) 現出“人文”[3]。文明的人文世界，在中國文化當中，便是基於(yu) 天道的本原實在性而為(wei) 人自身立法的結果。“唯天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），“天垂象，聖人則之”[4]，“則之”即是將天道秩序轉換為(wei) 人道秩序的努力，即是本原乎天道而為(wei) 人道立法，是為(wei) 聖人“化而裁之”“通而變之”而將其通變之結果“措之於(yu) 民”的“事業(ye) ”[5]。正是通過“則之”的方式，“道”成為(wei) “天人秩序之總相原理”，成為(wei) 人群（共同體(ti) ）公共生活秩序的本原。

所以現在我們(men) 來考慮“邊界”溝通和“秩序”建構這一問題，因為(wei) 這兩(liang) 者事實上是相互聯係在一起的。“人人之際”“群己之際”“群群之際”“天人之際”，這許多分際或“邊界”的現實存在，如果它們(men) 僅(jin) 僅(jin) 隻是“邊界”，那麽(me) 就會(hui) 成為(wei) gap，成為(wei) 鴻溝，成為(wei) 社會(hui) 人群生活的“斷裂帶”，社會(hui) 作為(wei) 一個(ge) “共同體(ti) ”必被撕裂而走向解構。正因此故，“邊界”的鑒別與(yu) 確認本身不是目的，“邊界”的聯係與(yu) 溝通才是目的，隻有通過聯係與(yu) 溝通才能從(cong) 根本上使人群免於(yu) “烏(wu) 合之眾(zhong) ”而成為(wei) 一個(ge) 生活的“共同體(ti) ”。對諸多“邊界”實現聯係與(yu) 溝通，實質上便是對不同交往關(guan) 係情境中的行為(wei) 主體(ti) 進行“邊界行為(wei) ”規範，從(cong) 而實現“邊界秩序”；就群體(ti) 生活的共相而言，“邊界秩序”即體(ti) 現為(wei) “共同體(ti) ”之總相的公共秩序，反之亦然。在這一意義(yi) 上，對“邊界行為(wei) ”進行界定，即是公共秩序之所以可能的根本原理。在中國的傳(chuan) 統文化之中，用以對諸多“邊界行為(wei) ”進行實際界定的原理，就是“禮”。“禮”便是聖人對天道“則之”而化裁通變的實際結果，所以“禮”即是根本於(yu) 天道秩序而建構起來的“人道-人文”秩序之總相。

“禮”的確很複雜，所謂“經禮三百，曲禮三千”。大凡“禮”都涉及身體(ti) 動作，所以在古人那裏是需要“演”“習(xi) ”的。或許這一形式上的意義(yi) 太過顯著，以至於(yu) 到了現在，人們(men) 講“禮”便也大都將它理解為(wei) 某種身體(ti) 活動方式，或“儀(yi) 式”，說中國是“禮儀(yi) 之邦”。其實錯了，不是“禮儀(yi) ”，而是“禮義(yi) ”，一字之差，意義(yi) 懸絕。如果“禮”隻是儀(yi) 式，那麽(me) 孔子早就說過了：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）正因為(wei) “禮樂(le) ”不隻是“玉帛”“鍾鼓”，所以當林放來問“禮之本”，孔子便有些興(xing) 奮，說“大哉問”，接著說：“禮，與(yu) 其奢也寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也寧戚。”（《論語·八佾》）這是講“禮”不隻是一種儀(yi) 式，而是有其儀(yi) 式之外所本者。我們(men) 現在應該比林放更清楚，“禮之本”就是“天之道”，是聖人對天道加以“則之”之功而實現的人道秩序建構，所以從(cong) 根本上說，人道本原於(yu) 天道，天人之道一也。正是在這一根本意義(yi) 上，“禮”實質上便是用來措置“天人之際”的，是對於(yu) “天人之際”的體(ti) 係化的聯係與(yu) 溝通。基於(yu) 這一聯係與(yu) 溝通而建立起天人之道的本原同一性，那麽(me) ，如果確認天道是具有絕對的神聖性的，同時也就確認了“禮”的神聖性。顯而易見，正是禮的存在，賦予人的現實生存以神聖性內(nei) 涵。

在中國的傳(chuan) 統文化當中，“禮”即是製度。自堯舜以來，聖人無不“則之”天道而為(wei) 人道立極，但至周公“製禮作樂(le) ”才完成了禮的製度的體(ti) 係化建構，所以周公為(wei) 之“集大成”[6]。“禮”作為(wei) 製度，並不是單一製度，而是囊括了人的群體(ti) 生活的諸多麵向，所以我稱其為(wei) “製度綜合”（institutional complex or complex of institutions）。既然說它是“製度”，那麽(me) 毫無疑問它是以社會(hui) 生活的共同體(ti) 為(wei) 施用的基本領域，以共同體(ti) 之公共生活秩序的共相實現為(wei) 其目的；既然稱它為(wei) “製度綜合”，那麽(me) 顯而易見，它的表達或體(ti) 現麵向並不是單一的，而是多維度、多麵向的，涵括了人的現實生活的全部交往關(guan) 係情境。就我今天演講的主題來講，“禮”的更重要的通約性意義(yi) ，是用來聯係與(yu) 溝通我們(men) 上麵所鑒別出來的所有分際的，不論是“人人之際”“群己之際”還是“群群之際”“天人之際”或“人神之際”，都必藉“禮”來實現其交往秩序，所以在這一意義(yi) 上，“禮”乃是人道世界當中全部“邊界行為(wei) ”法則（規範）的總和。所以荀子曾說：“禮者，法之大分，群類之綱紀也。”（《荀子·勸學》）“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）

作為(wei) 一個(ge) 完整的“製度綜合”，“禮”對不同交往關(guan) 係情境中行為(wei) 主體(ti) 的“邊界行為(wei) ”進行係統性規範，通過諸多“邊界秩序”而實現出社會(hui) 全體(ti) 的普遍秩序。從(cong) 相關(guan) 文獻的論述來看，我將“禮”的秩序性規範大略概括為(wei) 四個(ge) 基本層麵：

首先是政治秩序（製度）。社會(hui) 共同體(ti) 的公共生活秩序，有賴於(yu) 政治製度的引導，儒家是特別強調“道”（導）的實際作用的。政治製度或政治秩序的建構，因此也就成為(wei) 社會(hui) 公共秩序的基礎，古人對這一點極為(wei) 重視。儒家所講的“君臣”，其實也即是關(guan) 於(yu) 政治秩序之合理性的一種指稱，因為(wei) 政治的有序性是體(ti) 現為(wei) “君臣”關(guan) 係的有序性的，反之亦然。換句話說，“君臣”是在政治場域相互構成交往關(guan) 係的特定個(ge) 體(ti) ，君臣之間的“禮”則是關(guan) 於(yu) 這些個(ge) 體(ti) 的“邊界交往行為(wei) ”的合理性規範，也是實現合理政治活動的秩序規範。古人動輒講“君臣”，後世便產(chan) 生君高高在上、臣匍匐在地的感覺，但至少在秦代之前是沒有這個(ge) 慣例的。先秦儒家講“君臣”，實際上是強調政治架構的有序性。君臣關(guan) 係的最早闡述，體(ti) 現在《尚書(shu) ·皋陶謨》裏麵。有一個(ge) 很有趣的說法，南宋的呂祖謙曾將它概括為(wei) “君臣相須為(wei) 一體(ti) ”[7]。君是“元首”，臣如“股肱”，無“元首”則“股肱”無所措其用，無“股肱”則“元首”無以達其意，君臣相須，互為(wei) 一體(ti) ，“同寅協恭和衷”，方能“政事懋哉”“庶績鹹熙”，所以皋陶之歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！元首叢(cong) 脞哉，股肱惰哉，萬(wan) 事墮哉！”（《尚書(shu) ·益稷》）君明臣良，方能政治昌明，事業(ye) 康盛；“元首叢(cong) 脞”，君體(ti) 碎裂，不循典章，不能“慎乃憲”，而是今日一主意，明日一想法，如孔子所說的“道之以政”，自恃聰明才智，一任私心為(wei) 治，就叫作“元首叢(cong) 脞”。元首“叢(cong) 脞”於(yu) 上，股肱必然懈怠於(yu) 下，豈不“萬(wan) 事墮哉”！

“禮”作為(wei) 政治秩序的係統規約，若稍作詳細的考察，則體(ti) 現在四個(ge) 主要的平行麵向，即所謂“禮樂(le) 刑政”。《禮記·樂(le) 記》載：“禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”完整的政治秩序與(yu) 理想的政治狀況的實現，必依賴於(yu) “禮樂(le) 刑政”四者的並行不悖、通達無礙。我們(men) 前麵提到過，在現實的對象性交往關(guan) 係情境之中，“禮”之所以成為(wei) 特定交往秩序的體(ti) 現，是因為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 承擔並體(ti) 現了他們(men) 各自的“名分”。盡管一個(ge) 人可以有眾(zhong) 多身份（名），但在特定的當前交往情境中，隻可能有一種身份存在，將這一身份恰當地體(ti) 現出來，即是“分”；所謂“分”，用今天的話來說，包含了這一關(guan) 係情境中的特定行為(wei) 主體(ti) 之“身份”所涉及的責任、權利、義(yi) 務等諸多內(nei) 涵，同時也包括其表達“身份”之行為(wei) 方式本身的恰當性。個(ge) 體(ti) 的“名分”總是在與(yu) 他者的對象性交往關(guan) 係情境中獲得鑒別與(yu) 確定的，因此“名分”的恰當表達即轉成為(wei) 交往秩序的體(ti) 現。《禮記·大學》講“君子有絜矩之道”，我認為(wei) 那就是關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 在特定情境中的邊界交往行為(wei) 原則，“所惡於(yu) 上，毋以使下；所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右。此之謂絜矩之道”。這個(ge) “絜矩之道”，其實也即是孔子所講的“己所不欲，勿施於(yu) 人”，它不隻是在政治場域之中，同時也是包括一般社會(hui) 公共交往場域之中個(ge) 體(ti) 間交往的基本原則。“禮”基於(yu) “分”而實現秩序以達成“和”，“樂(le) ”本身即是“和”的典範，且就其結構而言，同樣是以“分”為(wei) 基礎來實現其“和”的，所以“禮以治身，樂(le) 以治心”，心身兼治，故禮樂(le) 連言。但這個(ge) 問題我們(men) 這裏隻是提及，具體(ti) 講問題比較複雜。“刑”實際上也即是“法”。在“禮樂(le) 刑政”並舉(ju) 的語境中，“刑”即是“刑法”。刑（法）是從(cong) “禮”分化出來的。《管子·樞言》曾說：“人之心悍，故為(wei) 之法。法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。治禮，道也。萬(wan) 物待治禮而後定。”“法出於(yu) 禮”，“禮”無疑具有更為(wei) 本原的意義(yi) 。“政”，是“政令”，發布政令是要對於(yu) 現實政治實踐中所出現的偏頗現象進行糾正，所以孔子說：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）如果就這四者之間的關(guan) 係來講，“禮樂(le) ”是正麵倡導，為(wei) 製度之綱紀，以“名分”而確立“邊界”，以“邊界行為(wei) ”規範而實現“邊界秩序”，以多維“邊界秩序”而體(ti) 現秩序之總相，猶若“小德川流，大德敦化”，使社會(hui) 共同體(ti) 呈現為(wei) 共相的秩序與(yu) 和諧，是為(wei) 政治的根本目的。“刑以防之”，是對於(yu) 混淆“邊界”、隨意跨越“邊界”而破壞“邊界秩序”的懲罰手段，因此也是對“禮樂(le) ”的反向強化。“政”是調節性措施，是臨(lin) 時性的、非常態的，是基於(yu) “禮樂(le) ”原則而進行的實際糾偏。“禮樂(le) 刑政”雖然體(ti) 現為(wei) 四個(ge) 平行維度，但作為(wei) 一個(ge) 完整的政治秩序的基本架構，實質上仍以“禮”為(wei) 根本。“禮”是治道之本原。

“禮”作為(wei) “製度綜合”而體(ti) 現為(wei) 秩序規範的第二個(ge) 層麵，是對於(yu) 倫(lun) 理秩序的規範。倫(lun) 理秩序的“原點”或起點是“父子”，所以“父子”便是倫(lun) 理秩序的代稱。在儒家的觀念中，自周公“製禮作樂(le) ”之後，政治秩序、倫(lun) 理秩序即體(ti) 現為(wei) 社會(hui) 生活共同體(ti) 的兩(liang) 大基本秩序，它們(men) 是互為(wei) 表裏的，儒家喜歡講“君臣父子”，緣故在此。《周易·序卦》說：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”所以《禮記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”“夫婦”為(wei) 人道肇基，而“父子”為(wei) 倫(lun) 理根本。《禮記·禮運》說：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義(yi) 。……聖人之所以治人七情，修十義(yi) ，講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？”“十義(yi) ”即是人倫(lun) 理法的基本麵向，同時也是作為(wei) 倫(lun) 理主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 之間交往“名分”的基本“邊界”規範，所以謂之“義(yi) ”（宜）。“十義(yi) ”的實現，無疑便是倫(lun) 理秩序的實現。同一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，當他處於(yu) 不同的倫(lun) 理對象性交往關(guan) 係情境，則其作為(wei) 倫(lun) 理主體(ti) 的“名分”便各不相同。換句話說，“名”既有不同，則“邊界”就必有分別；“邊界”既有分別，則“邊界行為(wei) ”法則就必有差異。但不論如何，交往關(guan) 係情境中的倫(lun) 理主體(ti) 必須承擔其“名”下之“分”，其倫(lun) 理責任對等，這一點是通則。如“父慈子孝”，“慈”便是父對於(yu) 子必須履行的倫(lun) 理責任，是父的“分”；“孝”則是子對於(yu) 父必須承擔的倫(lun) 理責任，是子的“分”。

政治秩序、倫(lun) 理秩序，在儒家看來便是一個(ge) 人群之所以成為(wei) 生活共同體(ti) 的基本條件。不過顯而易見的是，個(ge) 體(ti) 的“社會(hui) 性”不可能僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 家庭這一最初的生活“共同體(ti) ”，家庭不過是養(yang) 成倫(lun) 理責任意識的最初場域，不過是“社會(hui) 性”的涵育與(yu) 演練場，個(ge) 體(ti) 必須走進社會(hui) 才能實現其“社會(hui) 性”的充分體(ti) 現。因此，“禮”作為(wei) “製度綜合”而體(ti) 現其秩序規範功能的第三個(ge) 維度，便是公共交往領域的行為(wei) 規範，也即是我所說的“邊界行為(wei) ”法則在公共交往領域的體(ti) 現。公共交往領域中的個(ge) 體(ti) 間交往關(guan) 係，實質上是“社會(hui) 人”之間的互動關(guan) 係，這理所當然地指向所謂“陌生人社會(hui) ”。“禮”作為(wei) 公共領域之“社會(hui) 性”個(ge) 體(ti) 間交往的共相秩序規範，要求必須把交往對象當作與(yu) 你自己一樣的、經過了家庭的充分涵育而具備了恰當表達其“名分”之能力的人，用今天的話來說，也就是必須把對象視為(wei) 與(yu) 自己等同的“主體(ti) ”，公共領域因此便成為(wei) 一個(ge) “主體(ti) ”間相遇的基本場域，所以“出門如見大賓”是必要的態度，“恭敬、撙節、退讓”則是合宜的行為(wei) 方式，由此所實現出來的“邊界”秩序，則體(ti) 現了對於(yu) 交往對象的尊重與(yu) 敬畏，同時也表達了自我的尊嚴(yan) 。“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也”（《禮記·曲禮下》）。雖“負販者”必有尊嚴(yan) ，這種尊嚴(yan) 在公共交往中是需要得到敬重的，因此，對於(yu) 他者作為(wei) “主體(ti) ”的人格尊嚴(yan) 的敬重及其表達與(yu) 體(ti) 現，即是“禮”作為(wei) 公共交往領域之“邊界行為(wei) ”規範的基本原則。孟子說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）愛、敬便是“主體(ti) ”間相遇的有序交往所實現的狀態。

“禮”之總相的秩序規範，還有一個(ge) 古人極為(wei) 看重，今人卻並不重視的維度，那就是“人神之際”的聯係與(yu) 交往。“人神之際”實質上是“天人之際”轉化為(wei) 某種特殊觀念形態之後的體(ti) 現方式。簡單說來，“人神之際”的交往秩序即體(ti) 現為(wei) 各種“祭祀”的程序性規範。在這一特定的交往場域之中，人與(yu) 天地、山川、鬼神的“分際”經由禮的儀(yi) 式的程序化而得以溝通，“人神之際”由此轉化為(wei) 人神共在的現場，但祭祀的主體(ti) 必須在場，主體(ti) 的在場是實現人神諧和共在的必要條件，所以孔子說：“祭如在，祭神如神在。”“吾不與(yu) 祭，如不祭。”[8]

上麵所簡述的“禮”作為(wei) “製度綜合”所指向的四個(ge) 層麵的秩序建構，即是現實社會(hui) 生活秩序建構的整體(ti) 。這一整體(ti) 秩序的實現，乃被領會(hui) 為(wei) 天道的至上秩序轉換成了人世間的良序美俗。“禮”的世界即是人道的世界，是天、地、人、神共在的世界，即是我們(men) 日常的生活世界，也是存在與(yu) 價(jia) 值同一的世界。

雖然我們(men) 前麵已經講過了，但我還想再說幾句。秩序建構的前提大概需要有兩(liang) 個(ge) 最基本因素：一是多樣性存在；二是對多樣性進行“排列”的通約性規則。基於(yu) 多樣性存在之合理性的確認，於(yu) 是需要相互之間的“分”（讀平聲），也就是對“邊界”進行清楚明白的界定；基於(yu) “邊界”的區分，產(chan) 生了“分”（讀去聲），這就是關(guan) 於(yu) “邊界行為(wei) ”的基本界定。在“禮”所闡明的所謂“名分”之中，“名”包含著特定對象性交往關(guan) 係情境之中的“邊界”意識，交往主體(ti) 須在當前情境下對自我身份進行定位，從(cong) 而采取與(yu) 其“分”相適宜的“邊界行為(wei) ”。“邊界行為(wei) ”的實現，實即體(ti) 現為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 對其自身之責任、權利、義(yi) 務的履行，是為(wei) “主體(ti) 性”的根本實現方式。在共同體(ti) 的公共生活當中，人們(men) 在交往活動中對各自身份“邊界”的自覺及其恰當的“邊界行為(wei) ”表達，即呈現為(wei) 生活秩序之共相。

“禮”基於(yu) 多樣性的“區分”而構成秩序，今天一定會(hui) 有人說：“禮”是不平等的等級製！盡管就這一話題我無法在這裏展開更多討論，但有一點是清楚的：按照古人的觀點，秩序建構必以分際、“邊界”的界定與(yu) 確認為(wei) 前提，“禮”作為(wei) 綜合性的製度安排，確乎以諸多不同“邊界”的鑒別以及各種“邊界行為(wei) ”的規範為(wei) 基本功能，因此就其作為(wei) 製度的形式外觀而言，是呈現出“等級”的。不過古人的想法也很有趣，儒家大抵認為(wei) ，正因有“等級”的區別性確立，當人人都能遵循其“邊界行為(wei) ”的時候，不僅(jin) 秩序出現了，而且在各自都實現其“名分”的意義(yi) 上，“平等”也就出現了。所以《禮記·樂(le) 記》說：“禮義(yi) 立則貴賤等矣，樂(le) 文同則上下和矣。”“禮義(yi) ”是“等級”的製衡，“禮義(yi) ”的遵循導向秩序，秩序導向和諧，和諧體(ti) 現平等。“和為(wei) 貴”是有前提的，是“禮之用”的實現狀態。不講前半句，隻講“和為(wei) 貴”，必將人們(men) 的行為(wei) 導向事實上的“鄉(xiang) 願”。所以我再次強調，“和”是“禮”的秩序化所呈現出來的一種狀態，是通過製度來實現的。脫離了製度運作的秩序性，並不存在真正的“和諧”。“和諧”既然不是一種單獨存在的價(jia) 值，那麽(me) 顯然也不能將它作為(wei) 一種獨立價(jia) 值去追尋。如果那麽(me) 做，就叫作“知和而和”，“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”（《論語·學而》）。

由以上所說，我們(men) 大抵可以明確，在儒家思想當中，“禮”體(ti) 現為(wei) 社會(hui) 人群之公共生活製度的共相綜合。基於(yu) 我們(men) 上麵所說的諸種“之際”也即是“邊界”的鑒別與(yu) 確認，“禮”用以實現“邊界”的溝通與(yu) 聯係，而免於(yu) 諸種“之際”的實際斷裂。唯其如此，特定空間場域中生活的人群才可能結為(wei) “共同體(ti) ”，而呈現出不同生活維度的共相秩序與(yu) 和諧。“禮”界定“邊界”而又規範“邊界行為(wei) ”，在這一意義(yi) 上，“禮”即是關(guan) 於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 之公共生活中必不可免的諸多“邊界行為(wei) ”的係統規範，而諸多“邊界秩序”的實現，則導向共同體(ti) 的共相秩序建構。邊界行為(wei) 規範的合理性體(ti) 現於(yu) “名分”的一致性，是為(wei) “義(yi) ”。“禮”是“義(yi) ”的體(ti) 係，故“禮”體(ti) 現“義(yi) ”，“義(yi) ”通過“禮”而得以實現。

三、“天人之際”的三重向度

我們(men) 回到“天人之際”這個(ge) 主題。在我們(men) 所說的諸多“邊界”當中，“天人之際”具有根源性意義(yi) ，“禮”的秩序化建構實質上也是以“天人之際”為(wei) 基礎並最終實現“天人之際”的溝通與(yu) 聯係的。據我本人的理解，大抵可以綜合概括出關(guan) 於(yu) “天人之際”的三重向度。

第一，我覺得最重要的一點，是確認人本身的存在即是“天人之際”，人實質上體(ti) 現為(wei) “天人之際”的存在。眾(zhong) 所周知，儒家喜歡討論“人性”，不論這一問題的展開有多麽(me) 複雜，觀點如何眾(zhong) 多，但“人性”的討論事實上即是在辨析“天人之際”，換句話說，人作為(wei) “天人之際”的存在這一點在不同思想家那裏是有共識的。人性的討論幾乎貫穿全部中國思想史，其核心實歸結為(wei) 人的存在的自然性與(yu) 其社會(hui) 性之間如何界定並實現其溝通、聯係、製衡的問題。孔子講“仁”，實即是講“性”。孟、告辯論，就“性”以界定“天人之際”的意義(yi) 是明顯的，玄學時代論辯“自然”與(yu) “名教”，揭示自然性與(yu) 社會(hui) 性之間的“生存困境”，借以辨析“天人之際”之意尤為(wei) 顯著，至宋代不論朱子講“性即理”還是陸子講“心即理”，實皆以人的本原實在狀態為(wei) “天人之際”。“性”即是天人交會(hui) 之處，即是“天人之際”，用《禮記·禮運》的話說，就是“陰陽之交，鬼神之會(hui) ”。當然，在這一問題上，文獻最早的論述，大概可以追溯到《尚書(shu) ·大禹謨》中被後世稱為(wei) “十六字心傳(chuan) ”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。

這十六字在講什麽(me) 呢？張舜徽先生曾著《周秦道論發微》，認為(wei) 這個(ge) 話是講“主術”“南麵之術”或統治之術[1]，我覺得大抵沒錯。發端於(yu) 韓愈，繼論於(yu) 二程、朱熹，由此而引導出理學中非常重要的“道統”論，而在程、朱那裏，又將“道心”說為(wei) “天理”，“人心”定為(wei) “人欲”[9]，由此講“存天理，去人欲”。當然，我這裏並不打算就這“十六字”做一個(ge) “觀念史”的係統闡發，而隻是想表明一點：這所謂“虞廷十六字傳(chuan) 心要訣”，實在是就人本身的存在狀態而言的，是講人本身的存在原即是“天人之際”。

“人心惟危”的“危”字，向來解釋為(wei) “危殆”[10]，而自朱子之後，影響可謂無窮廣大。實則“人心惟危”與(yu) “道心惟微”相對，“微”為(wei) 隱幽、隱微、未顯之義(yi) ，則“危”便是明白、顯著、已顯之義(yi) ，在訓詁學上，是所謂“對文”。竊以為(wei) 將“危”解釋為(wei) “危殆”，的確是不恰當的。所謂“道心”，猶言“天心”或《論語》所謂“帝心”。天地無心，而若有心，必藉曆象日月星辰以使其顯著，所以堯“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”。“欽若昊天”者，即依據“曆象日月星辰”以體(ti) “天心”，“敬授民時”者，則使“天心”顯化而著明也。“人心”雖曰“複雜”，乃至“人藏其心不可測度”，但經驗生活中人的一切言行事為(wei) ，皆無不為(wei) “人心”的體(ti) 現，“人心”是憑藉其言行而顯著的，故謂之“危”。《論語·堯曰》載：“堯曰：‘谘爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’”“天之曆數在爾躬”，即“道心惟微”；此“惟微”之“道心”必須藉堯、舜之“人心”來體(ti) 現，使其顯白而著明於(yu) 天下，所以說“允執其中”；“允執其中”即是“道心”與(yu) “人心”同一，即是“天人之際”的溝通與(yu) 聯係，故要求其“惟精惟一”。若不能“允執其中”，則“道心”“人心”分離，“天人之際”斷裂，乃至於(yu) “四海困窮”，則“天祿永終”矣。荀子說：“人心之危，道心之微。危、微之幾，惟明君子而後能知之。”（《荀子·解蔽》）“允執其中”也即是要確保“危、微之幾”的同一性，以“人心”而顯“道心”，則“道心”著明而與(yu) “人心”同一，“天人之際”因此得以溝通而融貫，一以貫之矣。如此方可謂之“體(ti) 用一原，顯微無間”。就“執中”之義(yi) 而言，實有其內(nei) 涵之“微”，此處不合詳論。大略而論，則“中”即是“人心”“道心”之交會(hui) 的製衡，是“天人之際”實現其現實性上的溝通與(yu) 聯係而融會(hui) 貫通的根本原則，由此而展開個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的“心靈秩序”與(yu) “心身秩序”，此正為(wei) “修身”之所本。

“天人之際”的第二重向度，實指人與(yu) 自然世界互動意義(yi) 上的天人分際。人既屬於(yu) 自然世界，又在人道意義(yi) 上將自己從(cong) 自然世界當中鑒別出來，這一意義(yi) 上的“天人之際”，實質上即成為(wei) 人實現自己的生存而必須予以處置的生活現場。與(yu) 前麵所談到的任何“邊界”一樣，天人之間這一“邊界”的區分，同樣是為(wei) 了實現“邊界”的溝通與(yu) 聯係，實現“邊界秩序”。如果“禮”是關(guan) 於(yu) 人道世界全部“邊界行為(wei) ”的係統規範，那麽(me) 它就同樣適用於(yu) 人對於(yu) 自然世界的“邊界行為(wei) ”，是實現“天人之際”之“邊界秩序”的根本法則。以人道的態度去對待自然世界，既體(ti) 現為(wei) “恕道”的極致性運用，同時又把自然世界轉換為(wei) 人道世界的有機構成部分，換句話說，現實的生活共同體(ti) ，原是須把人群賴以生存的自然世界包括在內(nei) 的。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），即是對於(yu) “天人之際”的敬畏，是將自然之物轉換為(wei) 人道的對象。孟子講“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“愛物”便是以“仁”去對待自然之物，“仁”既充盈於(yu) 天地之間，則天地之間便是人道世界的全部。“數罟不入洿池”“斧斤以時入山林”[11]，人的活動與(yu) 自然世界的運作保持其秩序上的協調，既是“天人之際”的有效溝通方式，也是“天人之際”之“邊界秩序”的有效實現方式。

除了以祭祀來實現“人神之際”的溝通以外，中國古代關(guan) 於(yu) “天人之際”的有效溝通與(yu) 聯係，在作為(wei) 一種生活常態的現實性上，強調必須順天地而動以“讚天地之化育”。正是在這一意義(yi) 上，今天的人們(men) 往往將它理解為(wei) “天人合一”，認為(wei) “天人合一”強調了人與(yu) 自然和諧，體(ti) 現天下萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的博大包容，包含“生態環保”思想。我覺得這是一大誤會(hui) 。“天人之際”的界定比“天人合一”更加重要！基於(yu) 界定，才可能有“邊界”融合，才可能導向“邊界秩序”的真正建構。基於(yu) “天人之際”的鑒別與(yu) 界定，古代文化形成了指導人與(yu) 自然實現秩序性互動的總原則，這就是《尚書(shu) ·大禹謨》中的“正德，利用，厚生，惟和”[2]。盡管這八字出於(yu) 《古文尚書(shu) 》，但與(yu) “十六字心傳(chuan) ”一樣，文字可能“偽(wei) ”，其意義(yi) 不“偽(wei) ”。“正德”總說統治者的政治態度必須中正，惟大中至正為(wei) 致治之極，故“正德”既是對待天下人民的態度，也是對待天下萬(wan) 物的態度。人為(wei) 實現自己的生存，必須有效使用自然之物，是為(wei) “利用”；“利用”的目的是實現人民更為(wei) 良好的生存，要生資豐(feng) 厚，是為(wei) “厚生”；但不能因“厚生”而導向對於(yu) 自然資源的濫用，故以“惟和”為(wei) 人與(yu) 自然世界互動的製衡原則。在“惟和”的狀態，人的生存狀態與(yu) 自然世界的存在狀態便互為(wei) 借鑒，人是自然之鏡，自然是人文之鏡。

“天人之際”的第三重向度，實質上是指特定時代的“政治-民生”狀況，即時代或社會(hui) 現實，這一意義(yi) 往往不甚為(wei) 學術界所關(guan) 注。我這裏也隻是簡單提及而已。按照古代的政治理念，政治是實現天道的係統化措施，是“燮理陰陽”的事。周公“製禮作樂(le) ”，便是將“天道”轉換為(wei) “人道”。以天道為(wei) 本而實現人道，即是“德治”；“德治”或“以德治國”，在現實性上便終究歸結為(wei) “禮治”或孔子所說的“道之以德，齊之以禮”（《論語·為(wei) 政》）；“禮治”的狀態，則實際體(ti) 現為(wei) 民眾(zhong) 現實生活是否實現了秩序化，按我的理解，就是指我們(men) 前麵所說的諸多“邊界秩序”的被實現狀態。秩序化是製度的功能。製度有缺，必然生活秩序有缺，反之亦然。正是在這一意義(yi) 上，特定時代民眾(zhong) 的生活實況，即是“天人之際”的實際體(ti) 現。政治的實績不在於(yu) 統治者自以為(wei) 如何，而在於(yu) 民生實況如何。設若處於(yu) 特定時代的民眾(zhong) ，缺乏“邊界”意識，是非不清，善惡莫辨，生活無序，相互淩轢，這種“無道”狀態，不能從(cong) 民眾(zhong) 那裏去找原因，而要從(cong) 統治者那裏去找原因。所以從(cong) 司馬遷開始，曆史學家就自覺建立了獨特的責任意識，須“究天人之際”，也即是全麵審察特定時代的“政治-民生”實況，推究其製度之於(yu) 生活現實的關(guan) 係，真實呈現其時代是否實現了“道”；現實必有其所以然之故，所以從(cong) 曆史之縱向深入，領悟其時代實況之於(yu) “古”的因革損益之變動實跡，即是“通古今之變”；“天人之際”的“古今之變”即是“曆史”，而如何“究”如何“通”則存乎其人，所以“曆史”的記述也是可以“成一家之言”的。司馬遷的這個(ge) 觀點，對南宋的浙東(dong) 學派影響巨大，因此而有了理學時代獨特的“曆史哲學”建構。比如在陳亮那裏，“道”必須體(ti) 現為(wei) 現實，“天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是”[3]351-352。“道”呈現為(wei) 現實的實際狀況即是“天人之際”，“聖人所以和同天人之際者，豈有奇功異術哉？使天下無所謂幸不幸而已”[3]419。道的真正實現即是“天人之際”之“和同”狀態的實現，天下無幸不幸之別，而皆能得其生得其生，養(yang) 生送死而無憾，是為(wei) 天道的永恒中正。

上麵簡單區分了“天人之際”的三重維度。分際的厘清總是為(wei) 了“邊界”的有序融合，而這三重向度上的“天人之際”，其邊界融合的實際效果，便導向為(wei) 中國文化所極重視的三重境界。個(ge) 體(ti) 實在意義(yi) 上的“天人之際”，經由“邊界”的秩序化溝通，而轉換為(wei) 獨特的心靈秩序與(yu) 心身秩序，終究心身一元，導向獨特的個(ge) 體(ti) 生命境界，上達於(yu) 天，“上下與(yu) 天地同流”，是為(wei) 個(ge) 體(ti) 之生命存在所達成的“天地境界”[12]。人與(yu) 自然現實交往意義(yi) 上的“天人之際”，其秩序化建構既體(ti) 現為(wei) 人為(wei) 自然立法，也體(ti) 現為(wei) 人為(wei) 自己的生存狀態立法，由此而導向“社會(hui) ”或“共同體(ti) ”之內(nei) 涵的充分拓展，自然世界因為(wei) 人道所涵化而被轉換為(wei) “人道-人文”世界的構成部分，由此而導向以“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 特征的“天下境界”。以社會(hui) 現實狀態為(wei) “天人之際”，則這一“天人之際”的“和同”或其秩序化融合，必使社會(hui) 公共生活呈現多維秩序，實現良序美俗，標誌著以“天下為(wei) 公”為(wei) 基本特征的人道價(jia) 值的普遍實現，是為(wei) 儒家政治所理想的“王道境界”。

四、“天人之際”與(yu) “天人合一”

最後，我想就“天人之際”與(yu) “天人合一”的關(guan) 係談一些自己的看法，上麵一節其實已經包含這一問題了，所以我這裏隻是簡略講一講。

今天講到中國古代文化，人們(men) 重視“天人合一”，卻較少談論“天人之際”。我個(ge) 人認為(wei) ，“天人之際”較之“天人合一”是具有“邏輯上的”優(you) 先性的，隻有基於(yu) 天人之間分際的厘清，確定“邊界”，才談得上分際的泯除、和同而轉進於(yu) “天人合一”。正是在這一意義(yi) 上，“天人合一”盡管有不同的意義(yi) 指向，但大抵體(ti) 現為(wei) 某種境界，它不是一種“現成的”、可以直接用於(yu) 操作的手段，而是必須遵循特定的“邊界行為(wei) ”才可以達成的某種“理想”狀態。

我們(men) 上麵所鑒別出來的諸多“之際”，就人類生存的實際情狀而言，恰以人意識到與(yu) 自然物的區別而確認其“邊界”，也即是原初意義(yi) 上的“天人之際”的界定最為(wei) 基礎。基於(yu) 這一“邊界”的確認，才誕生了人群或社會(hui) 生活共同體(ti) 的集體(ti) 意識，也因此而誕生了“人人之際”“群己之際”“群群之際”的“邊界”細分，並基於(yu) 天道秩序的統觀，而為(wei) 諸多“之際”立法，確立恰當的“邊界行為(wei) ”而實現“邊界秩序”。“邊界行為(wei) ”體(ti) 係的建構，同時即是“邊界”的聯係、溝通與(yu) 融合的方式，此正為(wei) “合一”之所以可能。中國古代文化基於(yu) 清晰的“邊界”意識，而試圖對不同情境中的“邊界行為(wei) ”進行規範以實現其秩序化的範本，如前所說，乃是“天道”，所以人類社會(hui) 諸多“邊界秩序”的係統化的充分實現，便使原初意義(yi) 上的“天人之際”轉進於(yu) “合一”狀態，而達成社會(hui) 的理想形態，是為(wei) “大道之行也，天下為(wei) 公”。

“禮”作為(wei) “製度綜合”，實質上即是古代文化所建構的關(guan) 於(yu) 諸多“邊界”之“邊界行為(wei) ”法則的綜合係統。社會(hui) 共同體(ti) 的普遍秩序是諸多“邊界秩序”的共相體(ti) 現，秩序導向和諧。因此在一般意義(yi) 上，若“邊界”意識不清，在行為(wei) 上不知敬畏“邊界”，有意無意地時時跨越“邊界”，社會(hui) 生活必定是無序的，要達成和諧更加是不可能的。無視“邊界”的存在，不以正當的、合宜的、中正的、正義(yi) 的方式去建立起“邊界”的溝通秩序，不論在何種“邊界”的意義(yi) 上，必將導致“邊界”斷裂，社會(hui) 的撕裂也就不可避免了。“禮樂(le) 文明”是古人所建構的用以實現諸多“邊界秩序”的綜合性製度安排，盡管古今有異，但必以製度的完整建設來實現社會(hui) 公共生活在不同麵向的秩序化，這一原則不應有異。就現實生活中的個(ge) 體(ti) 而言，我們(men) 首先需要的是關(guan) 於(yu) 自我存在的清晰的“邊界”意識，明確行為(wei) 的限度，厘清人己之間的權利邊界，包括人與(yu) 自然之間的權利邊界、敬畏邊界，如此方能導向生活的秩序化，而還原出人本身應有的生存樣態，實現人道價(jia) 值。基於(yu) 天道的絕對性，製度化秩序的普遍實現同時就是人道價(jia) 值的普遍實現，所以孔子說：“一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）

附錄：

演講結束後，線上網友提出許多問題，以下節錄部分答問內(nei) 容。

問題1：周公“製禮作樂(le) ”，是不是為(wei) 西周貴族階級謀利益？

董平：這個(ge) 問題很尖銳。如我演講中所提到的，“禮”是一個(ge) “製度綜合”，涉及社會(hui) 公共生活多方麵的製度化安排，其目的是通過諸多“邊界”的厘清來確定“邊界行為(wei) ”，以實現共同體(ti) 的整體(ti) 秩序與(yu) 和諧。“禮”自然也體(ti) 現為(wei) 一套完整的政治製度架構。作為(wei) 製度的“禮”，其外觀的確具有“等級”形式，但是不能說這樣一套製度就是為(wei) 貴族階級謀利益，或者說使貴族的特權合法化。我覺得這需要另論。首先，就西周社會(hui) 的實際情況來看，當時社會(hui) 上存在天子、諸侯、卿、大夫、士等不同階層的人群，這是一個(ge) 基本事實，那麽(me) 對於(yu) 這一事實是予以承認好呢，還是不承認好呢？如果予以承認，那麽(me) 對不同階層的社會(hui) 身份及其行為(wei) 方式、責任、權利、義(yi) 務等進行規範好呢，還是不加規範好呢？周公們(men) 認為(wei) 還是承認社會(hui) 階層多樣性的存在，並同時對其交往行為(wei) 進行規範更好些，所以“製禮作樂(le) ”。就此而論，“禮”雖然是個(ge) 等級結構，但這個(ge) 等級的實際內(nei) 容是由不同“名分”之下與(yu) 之相應的責任、權利、義(yi) 務所構成的，它的實質恰好是對於(yu) 這些貴族階級的現實行為(wei) 之合理性的製約。假如我是“天子”，照著我的私心私意，最好誰都別管我，我想幹什麽(me) 就幹什麽(me) ，我想怎麽(me) 幹就怎麽(me) 幹，但“禮”的製度一旦建立，這就行不通了！“天子”必須在“禮”的規範之中來承擔與(yu) 其“名分”相一致的責任、權利與(yu) 義(yi) 務。所以“禮”的規範性是具有普遍性的，似乎不能簡單地將它理解為(wei) “特權”或為(wei) 貴族階級謀利益。其次，“禮”既然是製度化的，因此它是具有穩定性的。雖然說“非天子，不議禮、不製度、不考文”，但製度一旦確立，同時也就獲得了公共性與(yu) 公開性，“天子”必須成為(wei) 奉行、恪守“禮”的典範。儒家典籍當中從(cong) 未看到對“天子”耍弄“特權”，為(wei) 一己私利的滿足而改變“禮”的製度加以鼓勵的記載。第三點，“禮”所規範的“名分”，在作為(wei) “身份與(yu) 其責任、權利、義(yi) 務一致”的意義(yi) 上，它強調的是中正，大中至正，這就是“義(yi) ”，所以古籍中“禮義(yi) ”連言。一個(ge) 人，不論他是“天子”還是什麽(me) 別的，如果他不能以“分”來體(ti) 現“名”，就是“非禮”，就是“不義(yi) ”。孔子講“為(wei) 政”必以“正名”始，其實就是要重建“名分”體(ti) 係，重建公共製度。盡管古今概念的內(nei) 涵可能有差別，但至少按照儒家的觀念，“禮”的製度所實現的恰恰是大中至正的公義(yi) ，是正義(yi) ，這是社會(hui) 所普遍追求的公共價(jia) 值，是合乎人本身作為(wei) “天人之際”的存在的原在性的，合乎人性的，也是人群之所以為(wei) “共同體(ti) ”的公共基礎。喪(sang) 失了正義(yi) ，“特權”才體(ti) 現出來。在這個(ge) 意義(yi) 上講，“禮”雖然在形式上體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 等級構造，但其精神實質反而是反對“特權”的，是試圖體(ti) 現出社會(hui) 公共生活當中普遍的正義(yi) 性的。

問題2：請解釋“禮之用，和為(wei) 貴”。

董平：這個(ge) 問題其實我前麵已經講過不少了。我覺得現在社會(hui) 上講傳(chuan) 統文化，包括廣告、招貼畫之類的在內(nei) ，往往隻講半句話。比如多講“子孝”而少講甚至不講“父慈”，其實“父慈”反而是“子孝”的前提，倫(lun) 理責任或義(yi) 務是對等的。現在提倡“和諧社會(hui) ”，大家都認為(wei) “和諧”是個(ge) “好東(dong) 西”，便都講“和為(wei) 貴”，而不講“禮之用”，其實“禮之用”是“和為(wei) 貴”的前提。“用”就是功用，功能、作用。這句話如果做個(ge) “直譯”，大抵就是說：“禮的功能或作用，乃以實現‘和’最為(wei) 可貴。”所以我強調說，“和”是“禮”所實現的一種結果，是秩序狀態，它不是一種單獨存在的價(jia) 值，因此也不能作為(wei) 一種獨立價(jia) 值去追求。如果都不講“禮”，不講交往邊界的恰當行為(wei) 規範，不講責任、權利、義(yi) 務的“邊界”及其有效履行，哪怕父子、兄弟、姐妹都會(hui) 反目，何“和”之有呢？“和”之所以可貴，是因為(wei) 它體(ti) 現了人群的公共交往關(guan) 係的秩序性，它是要求特定交往關(guan) 係情境中的行為(wei) 主體(ti) 都要循禮的。如果脫離製度的公共性、公開性、普遍有效性，而隻講“和為(wei) 貴”，那就不可能實現出真正的“和”。“知和而和”，也就是把“和”作為(wei) 一種“大家都認為(wei) 好的”單獨價(jia) 值去追求，那麽(me) 事實上就是“和稀泥”“搗糨糊”，在個(ge) 體(ti) 必是“鄉(xiang) 願”，在社會(hui) 則會(hui) 喪(sang) 失大中至正這一根本的公共價(jia) 值原則，甚至於(yu) 泯沒是非善惡的界限。如果社會(hui) 上“鄉(xiang) 願”橫行，沒有“中行之士”，連能“進取”“有所不為(wei) ”的“狂狷之士”也缺乏了，則社會(hui) 整體(ti) 還何來“和為(wei) 貴”呢？

問題3：“天人之際”不是說理想狀態，而是現實知識嗎？

董平：是的。我強調“天人之際”與(yu) “人人之際”“人群之際”“群群之際”一樣，都應當成為(wei) 我們(men) 日常生活的“現實知識”。也許因為(wei) 司馬遷講“究天人之際”，漢代又講“天人感應”，人們(men) 把“天人感應”當作“天人之際”了，所以覺得“天人之際”很玄乎。我個(ge) 人認為(wei) ，人的存在，其實就是“邊界”的存在，我們(men) 是生存於(yu) 各種各樣的“邊界”當中的。諸多“邊界”的共相就構成了我們(men) 的生活世界。社會(hui) 秩序的整體(ti) 也是通過諸種“邊界秩序”來體(ti) 現的。原初意義(yi) 上的“天人之際”，實質指向人與(yu) 自然世界的“邊界”，本來就是作為(wei) 一個(ge) 事實而存在的。不論是“天人之際”還是別的什麽(me) “之際”，“邊界”既然存在，那麽(me) 就要承認它的存在，並對“邊界行為(wei) ”進行規範而形成交往情境中的“邊界秩序”。秩序是對“邊界”的有效溝通，隻有通過秩序性溝通，才可能使“邊界”免於(yu) 斷裂而實現“和諧”。“天人合一”倒是可以作為(wei) 一種理想狀態，但這一理想狀態恰恰是以“天人之際”的秩序化溝通來實現的。要保持對於(yu) “邊界”的敬畏，不能無視“邊界”而隨意跨越。“人人之際”“群己之際”的“邊界”跨越，必然帶來社會(hui) 生活的無序，“天人之際”的隨意跨越，必然帶來人與(yu) 自然秩序的破壞而遭受自然界的“反噬”。就仍在繼續的本次新冠病毒肺炎疫情來說，如果病毒與(yu) 某種野生動物有關(guan) ，必與(yu) 人隨意跨越了“天人之際”有關(guan) ，病毒的暴發，便是自然對人類的“反噬”。鳥在天上飛，那是它的生存界域，你去打它幹什麽(me) ？穿山甲在山中穿行，那是它的生存方式，你去幹預它幹什麽(me) ？私欲驅動之下的越界行為(wei) 必是不人道的。當疫情暴發之初，湖北省、武漢市的各級政府官員，有沒有恰當地、有效地履行其“名分”，采取與(yu) 其“名分”一致的“邊界行為(wei) ”，這同樣值得查考。我說要敬畏“邊界”，既不能無視“邊界”也不能隨意跨越“邊界”，有人也許會(hui) 說，農(nong) 耕不就是在對自然界進行操作、進行幹預嗎？沒錯，但農(nong) 耕活動對於(yu) 自然界的幹預，不是越界，而是規定了“邊界行為(wei) ”秩序的、是有前提的，“不違農(nong) 時”，即是秩序；“正德，利用，厚生，惟和”，便是有序性幹預的原則。正因為(wei) 這樣，農(nong) 耕的生產(chan) 活動反而實現出了人與(yu) 自然世界的有序和諧，如此方可能導向“天人合一”的境界。

問題4：怎麽(me) 理解“禮不下庶人，刑不上大夫”？

董平：“禮不下庶人，刑不上大夫”，《禮記·曲禮上》的這兩(liang) 句話，很容易引起我們(men) 的誤會(hui) ，以為(wei) 統治者對“庶人”百姓不講“禮”，“大夫”等貴族犯了法也不施加刑罰，所以“禮”是維護統治者特權的。這兩(liang) 句話，雖然古人的解釋也五花八門，但從(cong) 較早的東(dong) 漢鄭玄的解釋來看，大意是說：在特定的交往場合，“大夫”們(men) 的相互交往是要備“禮物”的，並且是有衣著體(ti) 態等方麵的規定的，“庶人”未必能夠有足夠的財力物力來備禮，所以對他們(men) 也就不做“禮”的要求了，這叫作“禮不下庶人”。“刑不上大夫”更不是說“大夫”們(men) 犯了刑也不用受到懲罰。那麽(me) 什麽(me) 叫“刑不上大夫”？鄭玄說之所以這麽(me) 說，是不鼓勵“大夫”犯刑，因為(wei) “大夫”以上的人都是明白“禮”的，日常生活中如果都能行之以“禮”，不可能會(hui) 觸犯刑律，刑就與(yu) 他們(men) 沒有關(guan) 係。但一旦觸犯了刑律，也不是照著刑書(shu) 上的條例來對他們(men) 施加懲罰，而是有“八議”或“八辟”之製，據其情節輕重來衡定其懲罰的輕重。若照“八議”之製，通常要求比刑律更高。打個(ge) 比方說，我是普通人，是個(ge) “庶人”，我看到路邊有人餓昏過去了，沒加理睬，走過去了，我這個(ge) 行為(wei) 最多會(hui) 被人指責“沒道德”，刑律一般不會(hui) 來找我麻煩。但如果我剛好是個(ge) “大夫”，是政府官員，比如是個(ge) 縣令，我也是這般走過去了，恐怕“八議”就會(hui) 來找我的麻煩。在我的管理之下，居然路邊有餓昏的人，是不是我沒有盡到管理責任？有沒有懶政怠政？居然視若無睹，走過去了，道德水平太低，還能做縣令麽(me) ？“議能”“議勤”等等恐怕都要來“議”一番了。這叫作“刑不上大夫”。

中國古代的社會(hui) 管理觀念，自然與(yu) 現今的不同。古人大抵認為(wei) 民眾(zhong) 需要引導，引導民眾(zhong) 就是政府官員的責任，所以“大夫”以上的人群必須成為(wei) 民眾(zhong) 的楷模，他們(men) 是循禮的楷模、道德的楷模、秩序的楷模，而不能成為(wei) 破壞秩序的楷模。“大夫”以上人群對於(yu) 民眾(zhong) 的示範作用是極大的，上有所好，下必有甚焉。上好禮則下好禮，因此這兩(liang) 句話的另一種解釋，是說“禮不下庶人”的實際意思是“禮不以庶人為(wei) 下”，那麽(me) 也就是說，“禮”是具有普遍性的，是需要貫徹到“庶人”的日常生活當中去的；“刑不上大夫”的實際意思是“大夫不以刑為(wei) 上”，而是以“禮”為(wei) 上，所以要待之以禮義(yi) 廉恥，激發出他們(men) 的道德感。這個(ge) 觀點是宋朝人的，我覺得很有意思，有創新性。不過按照“禮不以庶人為(wei) 下”這個(ge) 句法，那麽(me) 就應說“刑不以大夫為(wei) 上”，“大夫”以上的人，哪怕是“天子”，隻要犯刑，就應受懲罰。

這個(ge) 具體(ti) 問題的解釋也可以表明，同一個(ge) 古典文本，在不同的曆史時期完全可能引導出不同的意義(yi) 闡釋。在今天，我們(men) 都提倡古代優(you) 秀文化的創造性繼承、創新性發展，如何來實現？過去馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾經提出“抽象繼承法”，我理解是把古代某些思想觀念與(yu) 其實際時代相剝離，而實現其“語境轉換”，以適用於(yu) 今日之時代語境。如果是這樣，那麽(me) “抽象繼承法”我覺得有其合理性。我今天所講的內(nei) 容，很坦率地說，我的思考並不完整，並不體(ti) 係化，但我所談到的那些“之際”，那些“邊界”的存在，並不隻是存在於(yu) 古代，今天的社會(hui) 仍然存在，正因如此，古人關(guan) 於(yu) “邊界”的觀念及其處理方式，仍然值得今日借鑒。就我個(ge) 人來講，也許我受南宋浙東(dong) 學派的影響較大，我確乎相信曆史是有它自身的綿延的。曆史的自身綿延不隻是體(ti) 現為(wei) 時間性的賡續，而是在時間的連續性中彰顯出了某些亙(gen) 古不泯、永恒常在的東(dong) 西。在這一意義(yi) 上，“今天”與(yu) “明天”，或者說“現在”與(yu) “未來”，便也是一種“之際”，我們(men) 同樣處於(yu) 這一獨特的曆史“邊界”之中。古人處理種種“之際”的方式，特別是通過製度化來規範“邊界行為(wei) ”，通過行為(wei) 規範以實現“邊界秩序”，通過秩序以實現“邊界”融合而免於(yu) “邊界”斷裂，這樣一個(ge) 總思路，我認為(wei) 對我們(men) 今日的社會(hui) 生活仍有重要的啟發作用。脫離了製度，社會(hui) 的秩序性是不可能得到保障的。古人同樣強調，製度的建立，必以天道為(wei) 最高法則，因為(wei) 天道永遠是大中至正的，是永恒的正義(yi) ，因此它也成為(wei) 社會(hui) 製度所應體(ti) 現的普遍的公共價(jia) 值，中正本身則成為(wei) 絕對的價(jia) 值尺度。

時間關(guan) 係，今天我就講到這裏。非常感謝線上各位朋友參與(yu) ！謝謝大家！

參考文獻：

[1]張舜徽.周秦道論發微[M].北京:中華書(shu) 局,1982:68.

[2]劉曉婷,董平.正德利用厚生惟和：論中國傳(chuan) 統文化中的生態倫(lun) 理原則[J].道德與(yu) 文明,2019(4):93-98.

[3]陳亮.陳亮集[M].增訂本.鄧廣銘,點校.北京:中華書(shu) 局,1987.

注釋：

[1]《尚書(shu) ·堯典》。“民”亦作“人”。

[2]《周易•係辭上》：“一陰一陽之謂道。”

[3]《周易·賁卦·彖傳(chuan) 》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”

[4]《禮記·郊特牲》。《周易·係辭上》：“天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。”

[5]《周易·係辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民，謂之事業(ye) 。”

[6]章學誠《文史通義(yi) ·內(nei) 篇·原道上》：“創製顯庸之聖，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會(hui) 適當然而然，周公亦不自知其然也。”參見葉瑛《文史通義(yi) 校注》，中華書(shu) 局1994年版，第121頁。

[7]時瀾編《增修東(dong) 萊書(shu) 說》卷四《益稷第五》：“君為(wei) 元首，股肱、耳目臣為(wei) 之，君臣相須為(wei) 一體(ti) 也。”《呂祖謙全集》第三冊(ce) ，浙江古籍出版社2008年版，第80頁。

[8]《論語·八佾》。我主張區分“吾”“我”“己”的不同內(nei) 涵，“吾”是作為(wei) “主體(ti) ”而出現的。然此處不遑詳論。

[9]朱熹說：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也，微者，精微也。物物上有個(ge) 天理人欲。”又說：“程子曰：‘人心，人欲也；道心，天理也。’所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類皆從(cong) 此出，故危；道心是本來稟受得仁義(yi) 禮智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精則兩(liang) 個(ge) 界限分明，專(zhuan) 一守著一個(ge) 道心，不令人欲得以幹犯。譬如一物判作兩(liang) 片，便知得一個(ge) 好一個(ge) 惡。堯、舜所以授受之妙，不過如此。”參見黎靖德編《朱子語類》卷七八，中華書(shu) 局1986年版，第2018頁。

[10]朱熹說：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個(ge) 天理人欲，……分明與(yu) 他劈做兩(liang) 片，自然分曉。堯、舜、禹所傳(chuan) 心法，隻此四句。”參見黎靖德編《朱子語類》卷七八，第2017頁。

[11]見《孟子·梁惠王上》。《禮記·曲禮下》：“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麛卵。”《禮記·王製》：“天子不合圍，諸侯不掩群。……獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸(shou) ，然後田獵；鳩化為(wei) 鷹，然後設罻羅；草木零落，然後入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”

[12]“天地境界”借自馮(feng) 友蘭(lan) 先生。馮(feng) 先生嚐論人生“四種境界”：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。“天地境界”為(wei) 最高。詳見馮(feng) 友蘭(lan) 《新原人》第三章《境界》，民國叢(cong) 書(shu) 第5編第14冊(ce) ，上海書(shu) 店1996年版。

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