“中”、“和”與(yu) “中和”——論禮樂(le) 的核心精神

作者：馮(feng) 兵（國立華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院中國哲學教研室副教授，哲學博士）

來源：作者授權伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《華僑(qiao) 大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2011年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月二十日甲戌

           耶穌2017年2月16日

摘要：“中”、“和”的字形字義(yi) 主要源於(yu) 古老的禮樂(le) 傳(chuan) 統，是華夏民族生存智慧與(yu) 人文理性的凝練與(yu) 展現，兩(liang) 者分別構成了禮、樂(le) 的核心內(nei) 涵。《禮記》中“中”、“和”的並稱合用，說明“中和”精神在《禮記》的時代即已成型。隨著我國禮樂(le) 文化體(ti) 係的發展與(yu) 完善，“中和”的概念與(yu) 內(nei) 涵愈加豐(feng) 富而係統，不僅(jin) 體(ti) 現出了華夏民族對於(yu) 真、善、美的理解與(yu) 推崇，更是構成了中國傳(chuan) 統禮樂(le) 文化的核心精神，乃其得以綿延發展的原動力。

關(guan) 鍵詞：禮樂(le) ；“中”；“和”；中和精神

牟宗三在討論中國文化的特質時曾說：“這整個(ge) 的文化係統，從(cong) 禮一麵，即從(cong) 其廣度一麵說，我將名之曰：禮樂(le) 型的文化係統，以與(yu) 西方的宗教型的文化係統相區別。”^[1]換言之，禮樂(le) 文化就是中國文化的典型代表，或者說中國文化就是一種廣義(yi) 上的禮樂(le) 文化。而雅斯貝斯的“軸心時代”理論所提及的四大文明古國：中國、印度、巴勒斯坦、希臘當中，能夠將文化一直延續下來的獨有中國。正是這一點，讓近代思想家們(men) 在為(wei) 國勢衰頹而哀歎自卑之餘(yu) 找到了一些自信，並毫不掩飾地加以宣揚，其興(xing) 奮自豪之情溢於(yu) 言表。如梁漱溟就說：“曆史上與(yu) 中國文化若先若後之古代文化，如埃及、巴比倫(lun) 、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉易，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命，至於(yu) 今日巋然獨存。”^[2]錢穆亦指出：“若一民族文化之評價(jia) ，與(yu) 其曆史之悠久博大成正比，則我華夏文化於(yu) 並世固當首屈一指。”^[3]等等。然而，中華文化何以能夠如此綿延不絕？近現代的一些學者也曾對此作過討論，如清末學者許守微認為(wei) ，在眾(zhong) 多文明古國中我國“獨存”，“其必適於(yu) 天演之例”，是符合西方優(you) 勝劣汰的自然進化規律的；張之洞、葉德輝則歸因於(yu) 中國所處的地理位置，認為(wei) 中國不僅(jin) 文化起源為(wei) 最早，其地理位置也最為(wei) 居中，因之文明狀態最為(wei) 良好。^[4]等等。上述諸說顯然沒能真正觸及到中國傳(chuan) 統文化的本質，若要探究中國傳(chuan) 統文化與(yu) 文明何以能夠延續數千年的原因，自然當從(cong) 其本質說起。如蔡元培指出：“中國民族，富有中和性”，^[5]梁漱溟說：“中國文化是以意欲自為(wei) 調和、持中為(wei) 其根本精神的。”^[6]而當前學術界也普遍認為(wei) ：“‘中和’思想是中國傳(chuan) 統文化的核心精神，（中國傳(chuan) 統文化）形成和發展了一個(ge) 比較完整的關(guan) 於(yu) 中和精神的思想體(ti) 係”。^[7]可見，“中和”精神就正是中華禮樂(le) 文化的核心本質。而從(cong) “中”“和”兩(liang) 字的字源生成到今天人們(men) 對於(yu) “中和”精神本質與(yu) 價(jia) 值的體(ti) 認，仔細分析這一漫長的思想文化的發展曆程之後，我們(men) 就會(hui) 發現，“中”、“和”字形字義(yi) 及“中和”意涵的形成主要都是源於(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統。

一

“中”字在甲骨文裏常見的有四種寫(xie) 法： 、 、 、 ，人們(men) 通常認為(wei) ，這四種“中”字字形分別源於(yu) 旗幟、鼓或太陽的意象。如有學者理解中間作圓者（或因甲骨文契刻不便而作方形）為(wei) 太陽，指出：“每當正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影於(yu) 旗杆下，是為(wei) 不偏不倚之中正，最為(wei) 公正之時。因此，人間的一切行為(wei) 要以天神‘日中’為(wei) 依據，即《左傳(chuan) 》成公十三年所謂‘民受天地之“中”以生，所謂（天）命也。’”^[8]另有一些學者則認為(wei) ，依據“中”字字形及龜甲卜文的相關(guan) 內(nei) 容判斷，古代君王有事需召喚民眾(zhong) 集會(hui) 時，往往會(hui) 樹立旗幟並“建鼓”（中間的圓形或方形象征鼓）以表示集會(hui) 地點所在，民眾(zhong) 從(cong) 四麵八方根據旗幟所發出的視覺信號以及鼓聲所給予的聽覺指引而趕赴集會(hui) 之地，這種行為(wei) 被稱作“建中”。^[9]立旗、鼓的地點便是中央，“中”由此就有了“中心”之意，並逐漸擴展到生活的各個(ge) 方麵，最終引申為(wei) 倫(lun) 理和哲學意義(yi) 上的“中”，象征著中正與(yu) 公平。由此可見，“中”的本意是指方位或時間的“正中”，它形成於(yu) 人們(men) 在日常的生產(chan) 與(yu) 生活中對自然現象的觀察和思考。爾後又通過象征類比等思維方式，以原始的宗教文化與(yu) 人文價(jia) 值觀念係統為(wei) 背景，將其與(yu) “公正”等倫(lun) 理德性聯係起來，表達了先民們(men) 對於(yu) 上天及統治者的良好德行的企盼，也間接反映出了他們(men) 對於(yu) 美好生活的渴望。

至於(yu) “和”，早在《周易·乾·象傳(chuan) 》中就有“保合大和，乃利貞”的說法，認為(wei) “和”乃禎祥之兆。而“和”的字形與(yu) 字義(yi) 生成情況，我們(men) 大致可從(cong) 《說文解字》等關(guan) 於(yu) “和”的幾個(ge) 同源異體(ti) 字的不同解釋看出。王禮賢曾在《釋和》一文裏對之作出較為(wei) 詳細的論述，他指出，許慎在《說文解字·口部》中說：“和，相應也。從(cong) 口，禾聲。”“和”在此處的本義(yi) 是指人口所發之聲音的應和；《說文解字·皿部》則曰：“盉，調味也。從(cong) 皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調和，是“和”的變體(ti) 字；《說文解字·龠部》說：“龢，調也。從(cong) 龠，禾聲。”又曰：“龠，樂(le) 之竹管，三孔，以和眾(zhong) 聲也。”“龠”是古代的一種樂(le) 器，“龢”則是對樂(le) 音的調和，為(wei) “和”字的另一變體(ti) ；《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當和悅，亦是“和”之變體(ti) ；漢帛書(shu) 本《易·兌(dui) 》：“（亻禾）兌(dui) ，吉。”將“人”與(yu) “禾”聯係起來，強調人心的和悅順暢為(wei) 吉利，關(guan) 注的是人內(nei) 心之和。^[10]從(cong) 中可見，“和”的各種字形與(yu) 字義(yi) 的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方麵；並且都與(yu) “禾”搭配在一起，多以“禾”為(wei) 音，這足以說明“和”字起源於(yu) 先民們(men) 在農(nong) 耕文明初期對與(yu) 稻禾相關(guan) 的一切生產(chan) 生活實踐經驗的總結和抽象，乃其生存智慧的體(ti) 現。修林海依據考古人類學關(guan) 於(yu) 我國最有代表性的仰韶文化與(yu) 龍山文化氏族村落的研究成果，認為(wei) 甲骨文中的“龢”（這是“和”的幾個(ge) 異體(ti) 字字形中最具代表性的一個(ge) ，筆者注。）是對早期農(nong) 業(ye) 氏族社會(hui) 的一種由房屋、籬牆、莊稼等構成的村落形象的展現，它“猶如一首形象化了的田園詩，其中洋溢著一種生活的諧和感”，“所透露的，是‘安居足食’的內(nei) 心諧和心態”。^[11]  

我們(men) 從(cong) 上述“中”、“和”字源與(yu) 意義(yi) 的起源來看，二者均源於(yu) 上古先民在日常生產(chan) 與(yu) 生活實踐中對自然事物的觀察以及對相關(guan) 經驗的總結與(yu) 抽象，是其生存智慧的結晶。其中所體(ti) 現出來的對於(yu) 公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們(men) 人文理性精神的萌芽。而“中”源於(yu) “日中”、旗幟與(yu) 建鼓的意象，“和”源於(yu) 聲音的應和、五味與(yu) 五音的調和以及同叮當聲響和人心喜悅之情的聯係，等等，這些要麽(me) 屬於(yu) 禮樂(le) 的基本內(nei) 容，要麽(me) 與(yu) 之有著十分緊密的關(guan) 聯。因此，“中”、“和”字形與(yu) 字義(yi) 的產(chan) 生和發展，顯然是與(yu) 禮樂(le) 的產(chan) 生與(yu) 發展伴隨始終的，它們(men) 本身就構成了禮樂(le) 的基本內(nei) 涵。自商周及春秋戰國時期這一華夏文明的“軸心時期”之後，“中”、“和”與(yu) “中和”思想隨著先秦諸子及後世思想家對禮樂(le) 的理論詮釋與(yu) 重構，也隨之具備了更加充分複雜的哲學與(yu) 倫(lun) 理學意義(yi) 。

二

“中”，據《論語·堯曰》記載，堯傳(chuan) 位於(yu) 舜，舜傳(chuan) 位於(yu) 禹時均告誡道：“天之曆數在爾躬，允執其中。”《禮記·中庸》也載孔子對堯、舜、禹等上古聖王之“中”的品格的讚美：“舜其大知也與(yu) ！執其兩(liang) 端，用其‘中’於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎。”《孟子·離婁下》也說：“湯執中，立賢無方”。由此可見，“中”在上古三代的觀念係統中早已上升到哲學與(yu) 倫(lun) 理的層麵，作為(wei) 一種政治智慧和政治倫(lun) 理廣泛地用於(yu) 政治生活之中。所以，西漢史學家劉向在其《說苑·辨物》篇中就評論道：“故夫天文地理人情之效存於(yu) 心，則聖智之府。是故古者聖王既臨(lin) 天下，必……考天文，揆時變……故堯曰‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中……’”“中”的意義(yi) 源於(yu) 先民們(men) “考天文，揆時變”，對“天文地理人情”的觀察、思考與(yu) 總結，最終才上升到了“聖智”的哲學層麵，並成為(wei) 統治者的基本政治原則。但“中”字最根本的哲學意義(yi) 則表現為(wei) 一種強調觀察與(yu) 思辨方式的思維智慧。如《周易·觀·彖傳(chuan) 》曰：“中正以觀天下”，《周易·同人·彖傳(chuan) 》曰：“文明以健，中正而應，君子正也。”都強調以中正之道觀察與(yu) 應對天下世事。那麽(me) ，作為(wei) 倫(lun) 理準則與(yu) 思維智慧的“中”的本質為(wei) 何？朱熹解釋道：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”^[12]“無過不及”之義(yi) 源出《論語》：“子貢問：‘師與(yu) 商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與(yu) ？’子曰：‘過猶不及。’”（《論語·先進》）過與(yu) 不及均非中道，“中”要求的是一切恰到好處，合乎情理。而在朱熹看來，“中即理”，“中”本身就是“天理”的象征，合於(yu) 天理便是“中”。它絕非執著於(yu) 時間或方位的絕對正中，抑或構成事物的各要素之間的完全對等，即朱熹所謂“膠於(yu) 一定之中而不知變”，所以他堅決(jue) 反對“執中而無權”。^[13]

在《孟子·離婁上》中曾有一段著名的對白：

淳於(yu) 髡曰：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”

從(cong) 孟子的觀點來看，生命相對於(yu) 世俗禮法中的男女大防原則而言，顯然永遠都應當是處於(yu) 第一位的，“嫂溺援之以手”是人的自然反應，它無需任何猶疑與(yu) 思考。這說明在傳(chuan) 統禮樂(le) 文化中，生存原則仍是最本質的內(nei) 涵。“男女授受不親(qin) ，禮也”，禮就是“經”，“權”與(yu) “經”是一組永恒對應的範疇：“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權。”^[14]而“道之所貴者中，中之所貴者權。”^[15]“權”於(yu) “精微曲折處，曲盡其宜以濟經之所不及耳。”^[16]“中”是“道”的核心內(nei) 容，而“權”則是實現“中”的方法論原則，所以，朱熹主張“經”“權”的辯證統一才是“中”。同時他又指出：“權而得中，是乃禮也”，^[17]認為(wei) 一旦得“中”，便是禮，可見“中”乃禮的哲學本旨。

而“中”字在“三禮”中頻頻出現，雖然多是指方位、時間、層次或程度之“中”，或者是作動詞，表示“符合（禮節規範等）”之義(yi) ，但也充分說明了傳(chuan) 統禮樂(le) 對於(yu) “中”的異常重視。在具體(ti) 的禮樂(le) 實踐裏，作為(wei) 哲學與(yu) 倫(lun) 理學意義(yi) 上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪(sang) 服四製》道：“……禿者不髽。傴(yu) 者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權製者也。”按照喪(sang) 服之製，服喪(sang) 者必須以麻束發髻（“髽”）、肉袒、哭踴，並在服喪(sang) 期間不得飲酒食肉，等等，但對於(yu) 身有殘疾和老病體(ti) 弱者不做硬性要求，這便是權變原則，它正是要求一切合於(yu) 情理的“中”道在禮樂(le) 實踐中的體(ti) 現。後麵又說：“聖人因殺以製節，此喪(sang) 之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪(sang) 之中庸也，王者之所常行也。”對此，《禮記正義(yi) 》疏曰：“言聖人因其孝子情有減殺，製為(wei) 限節。”又曰：“言三年之喪(sang) ，‘賢者不得過，不肖者不得不及’，是喪(sang) 之中平常行之節也。”^[18]“三年之喪(sang) ”的規定“不過亦不及”，便是禮樂(le) 之“中”。所以，朱熹明確地說：“禮貴得中”，^[19]認為(wei) “中”是禮樂(le) 實踐的根本哲學依據與(yu) 倫(lun) 理原則。但同時禮又是衡量是否“得中”的現實尺度，如荀子便說：“曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”（《荀子·儒效》）“中”作為(wei) 一種思辨智慧與(yu) 倫(lun) 理準則，它著重於(yu) 人心內(nei) 在的把握，卻又必須在生活實踐中為(wei) 之設立一個(ge) 具體(ti) 的標準，禮顯然就是最佳選擇。如此一來，二者即互為(wei) 標準和依據。隻是這種關(guan) 係又非絕對，其間有著足夠的張力與(yu) 彈性，這便是權變原則的運用。

三

那麽(me) ，“和”的本質究竟為(wei) 何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。故能豐(feng) 長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與(yu) 金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”（《國語·鄭語》）在史伯看來，“和”是“以他平他”，是不同事物的協調與(yu) 中和，而非簡單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬(wan) 物化生的動力因。大約二百年後的晏嬰在史伯論“和”的基礎上，進一步闡述了“和”的本質：

和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可，而有否焉；臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻其可，以去其否。是以政平而不幹，民無爭(zheng) 心。……聲亦如味，……清濁、大小、短長、疾徐、哀樂(le) 、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專(zhuan) 一，誰能聽之？同之不可也如是。（《左傳(chuan) ·昭公二十年》）

這一段話主要從(cong) “和羹”、“和聲”與(yu) “君臣之和”三個(ge) 方麵論述了“和”的本質以及“和”、“同”之別。在晏嬰看來，事物的“和”，既有不同事物的相輔相成，合成一物，如“和羹”；又有事物之對立兩(liang) 麵的辯證統一，如“剛柔”、“遲速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”。而“和”的目的就正在於(yu) “濟其不及，以泄其過”，達致事物的完滿與(yu) 和諧；於(yu) 人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。“和”與(yu) “同”的根本區別就在於(yu) ：“和”是不同性質的事物之間的交融會(hui) 通，有著積極美好的可持續性與(yu) 再生性；“同”則如“以水濟水”，又似“琴瑟之專(zhuan) 一”，不僅(jin) 陳舊單調，而且毫無創造性。所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）又說：“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！”（《禮記·中庸》）強調了“和”在人際交往中既保持個(ge) 體(ti) 獨立人格，又維護多元並存的和諧局麵的重要意義(yi) ，而這正是禮樂(le) 的功能與(yu) 主旨。

“和”的意義(yi) 在傳(chuan) 統禮樂(le) 中得到了全麵展現。如《禮記》中明確說道：“禮之以和為(wei) 貴”，（《禮記·儒行》）又說：“和寧，禮之用也”，（《禮記·燕義(yi) 》）強調世間萬(wan) 物的和樂(le) 安寧正是禮樂(le) 的最大功用與(yu) 目的。具體(ti) 而言，在“三禮”中的“和”，不僅(jin) 包括了天地間陰陽五行之氣的調和，如“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也”，（《禮記·樂(le) 記》）還包括了生活中各個(ge) 層麵的內(nei) 容，上述《說文解字》裏“和”的字源意義(yi) 均在禮樂(le) 經籍中完全體(ti) 現了出來，如《周禮·天官·食醫》：“食醫掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”，等等。而傳(chuan) 統禮樂(le) 之“和”的關(guan) 鍵就在於(yu) 其中的樂(le) 的功用：

“是故樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。故樂(le) 者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親(qin) 萬(wan) 民也。是先王立樂(le) 之方也。故聽其《雅》、《頌》之聲，誌意得廣焉；執其幹戚，習(xi) 其俯仰詘伸，容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂(le) 者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”（《禮記·樂(le) 記》）

樂(le) 出於(yu) 人情，重在對人心誌情緒的調和安撫，陶冶人的性情，進而移風易俗，使得整個(ge) 社會(hui) 國家由上到下、由內(nei) 到外皆能和諧安樂(le) ，乃“中和之紀”也。《禮記正義(yi) 》就說道：“此一經論先王製樂(le) 得天地之和，則感動人心，使之和善。”^[20]不僅(jin) 先王製禮作樂(le) 可使人心和善，事實上，音樂(le) 還與(yu) 政相通。如《禮記·樂(le) 記》中說：“是故治世之音安以樂(le) ，其政和”，禮樂(le) 和則“政和”。因此，“禮交動乎上，樂(le) 交應乎下，和之至也。……故觀其禮樂(le) ，而治亂(luan) 可知也。”（《禮記·禮器》）又《禮記·昏義(yi) 》篇亦曰：“故天下內(nei) 和而家理，故外和而國治。……教順成俗，外內(nei) 和順，國家理治，此之謂盛德。”至此，禮樂(le) 之和便由生活倫(lun) 理上升到了政治倫(lun) 理。而“樂(le) 由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬(wan) 物得。”（《禮記·郊特牲》）樂(le) 為(wei) 陽氣之屬，禮為(wei) 陰氣之屬，陰陽和則萬(wan) 物榮生，此時的“和”又具備了宇宙生成論的意義(yi) 。所以，“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”既和諧又有序，於(yu) 是，“禮樂(le) 明備，天地官也。”（《禮記·樂(le) 記》）可見禮樂(le) 之“和”不僅(jin) 可以調和人情，還可化生萬(wan) 物，經緯天地之秩序，實現天下大同，使整個(ge) 世間的一切均能和寧安泰。“和”作為(wei) 我國傳(chuan) 統禮樂(le) 的核心價(jia) 值理念，所體(ti) 現的正是華夏民族關(guan) 於(yu) 美好生活的美麗(li) 願景。

四

“中”與(yu) “和”的並稱合用則是在《禮記》裏才出現的：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”（《禮記·中庸》）“喜怒哀樂(le) 之未發”本是人內(nei) 心的情感狀態，“發而皆中節”則強調人隨情依理而發動之行為(wei) 的合理與(yu) 適度。而“中”與(yu) “和”不僅(jin) 是對人的情感與(yu) 行為(wei) 的倫(lun) 理規定，也可被視為(wei) 對人類行為(wei) 的理想道德狀態的描述，二者乃天下之“大本”與(yu) “達道”。具體(ti) 而言，如《禮記·樂(le) 記》篇說：“中正無邪，禮之質也”，《禮記·儒行》篇則道：“禮之以和為(wei) 貴”，孔子的弟子有子也早已明確地指出：“禮之用，和為(wei) 貴。”（《論語·學而》）由此可見，“中”與(yu) “和”在禮樂(le) 中是一對體(ti) 用範疇：“中”為(wei) 禮之本體(ti) 依據，即“天下之大本”；“和”乃禮的實踐原則，是禮之“中”的外化形態，乃“天下之達道”。所以，有學者就強調：“從(cong) 哲學上分析，中與(yu) 和是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。”^[21]這種體(ti) 用關(guan) 係不僅(jin) 體(ti) 現在狹義(yi) 的、操作層麵的禮樂(le) 之中，更是延伸推展到了廣義(yi) 的禮樂(le) 所涵括的以天地人為(wei) 主體(ti) 的整個(ge) 自然與(yu) 社會(hui) 範疇。人類作為(wei) 禮樂(le) 實踐的主體(ti) ，若能夠“致中和”、兼體(ti) 用，最終就可以使“天地得其正位”，“萬(wan) 物（得）其養(yang) 育”。^[22]朱熹解釋其中的原理道：“蓋天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗至於(yu) 如此。”^[23]天地萬(wan) 物與(yu) 人本為(wei) 一體(ti) ，彼此息息相關(guan) ，人所具備的“中和”智慧與(yu) 德性，必然就會(hui) 影響到天地萬(wan) 物的有序與(yu) 繁榮。而從(cong) 另一個(ge) 角度來看，“中”、“和”二字的字形字義(yi) 也就必然源於(yu) 人與(yu) 天地萬(wan) 物的交流互動，是“天人合一”的完美體(ti) 現，乃人類在自然界生活與(yu) 勞作過程中的生存智慧和人文理性的結晶。

“中”與(yu) “和”的產(chan) 生均源於(yu) 古人求取更為(wei) 有效的生存與(yu) 發展的需要，而“中和”的並用則體(ti) 現出了人類生存智慧與(yu) 人文理性的完美結合，有著本體(ti) 論和方法論兩(liang) 個(ge) 層麵的意義(yi) ：本體(ti) 論體(ti) 現為(wei) 一種價(jia) 值理性，方法論的意義(yi) 則主要體(ti) 現為(wei) 一種思維智慧。具體(ti) 來說，“中和”強調的是適中、合理、和諧與(yu) 發展，它要求人們(men) 必須擁有大智慧，並隨時隨地保持清醒和理性，以讓一切事物都能科學合理地發展；同時，它又是一種高尚的德性，因為(wei) 要達到上述要求，我們(men) 的社會(hui) 和每一個(ge) 社會(hui) 成員都必須具備追求真理和正義(yi) 的意誌與(yu) 勇氣。除此之外，“中和”還具有濃烈的美學意蘊。它主張一切都適中合宜，恰到好處，並且和諧圓融，富於(yu) 生機，這就要求一切事物所呈現出的狀態都是和諧而完美的。西方哲學家德謨克利特就說：“適中是最完美的”，^[24]這種美無法用數量、名次、等級等等任何可以量化的外在標準來加以準確地標示，它是由個(ge) 人身心的和悅安詳、社會(hui) 的繁榮穩定、萬(wan) 物的勃勃生機表現出來的。因此，我們(men) 認為(wei) ，“中和”就是真、善、美的融會(hui) ，是中國傳(chuan) 統禮樂(le) 文化與(yu) 哲學中曆久彌新的核心概念和基本精神。中華民族的生存智慧與(yu) 人文理性生發、凝聚於(yu) 其間，為(wei) 禮樂(le) 文化的延續與(yu) 發展提供了源源不竭的動力。當今社會(hui) ，如果人人都能以傳(chuan) 統禮樂(le) 的中和精神為(wei) 自己的修養(yang) 原則，就不僅(jin) 可以大大地完善自我，成就自我的功名和價(jia) 值，而且也能為(wei) 推動整個(ge) 社會(hui) 乃至全世界的和諧與(yu) 發展貢獻一己之力。

注釋：

[1] 牟宗三：《中國文化之特質》，《牟宗三先生全集》第27冊(ce) ，中國台北：台北聯經出版事業(ye) 公司，2003年版，第66頁。

[2] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：學林出版社，1987年版，第2頁。

[3] 錢穆：《國史大綱》（修訂3版），北京：商務印書(shu) 館，1996年版，第2頁。

[4] 參見張京華：《中國何來“軸心時代”？（上）》，《學術月刊》，2007年第7期。

[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第五卷，高平叔編，北京：中華書(shu) 局，1984年版，第282頁。

[6] 梁漱溟：《中西文化及其哲學》，北京：商務印書(shu) 館，2003年版，第63頁。

[7] 楊明，吳翠麗(li) ：《中國傳(chuan) 統文化中的“中和”思想及其現代價(jia) 值》，《南京社會(hui) 科學》，2006年第2期。

[8] 江林昌：《清華〈保訓〉篇“中”的觀念》，《光明日報》，2009年8月3日。

[9] 參見田樹生：《釋“中”》，《殷都學刊》，1991年第2期。

[10] 參見王禮賢：《釋和》，《中醫藥文化》，2009年第2期。

[11] 修林海：《古樂(le) 的沉浮》，濟南：山東(dong) 文藝出版社，1989年版，第169—172頁。

[12] [23] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第32、33頁。

[13] [15] （宋）朱熹：《孟子集注》卷十三，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第434、435頁。

[14] [16] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1378、1381頁。

[17] （宋）朱熹：《孟子集注》卷七，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第346頁。

[18] [20] [22] （漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1142、1145、1424頁。

[19] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第84頁。

[21] 趙載光：《儒家“中和”哲學與(yu) 社會(hui) 和諧理念》，《湘潭大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2006年第2期

[24] （俄）奧夫相尼科夫：《美學思想史》，吳安迪譯，西安：陝西人民出版社，1986年版，第15頁。

責任編輯：柳君