“儒家自由觀”的悖論與(yu) 可能性：從(cong) 嚴(yan) 複到牟宗三

作者：馬愷之

譯者：何逸逸

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》2016年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月二十日甲戌

          耶穌2017年2月16日

內(nei) 容提要：隨著全球現代主義(yi) 的出現，我們(men) 有必要從(cong) 更廣、更國際而不單單是西方的角度來思考自由的規範性理想模式。根據當代黑格爾主義(yi) 者羅伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點，當今自由主義(yi) 在西方達成共識是某種集體(ti) 的曆史性成就。因此，為(wei) 了更全麵地理解現代自由的內(nei) 涵，有必要思考促使這種自由理念產(chan) 生的曆史情況。這裏要回答的問題則是：兩(liang) 位重要的西方自由主義(yi) 代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國的接受情況如何？康德和密爾的現代自由觀在西方社會(hui) 影響深遠，他們(men) 的自由主張(在康德看來是形而上學的自由或意誌的自由，在密爾看來則是社會(hui) 自由)達成了當今西方的自由主義(yi) 共識。要了解中國現代思想家是如何把這兩(liang) 種現代自由觀介紹入中國的，則要探討嚴(yan) 複和牟宗三是如何把密爾和康德的自由觀轉譯入中國的，他們(men) 的翻譯策略是什麽(me) ，以及這些中國思想家是如何通過他們(men) 的翻譯重申他們(men) 對人的行為(wei) 能力已有的理解的(尤其是儒家關(guan) 於(yu) 道德行為(wei) 力的理解)。

關(guan) 鍵詞：嚴(yan) 複/牟宗三/密爾/康德/自由

自17世紀始，自由被定義(yi) 為(wei) 所有偉(wei) 大的哲學最隱秘的關(guan) 切。在資產(chan) 階級身上，哲學獲得一種未被明言的法則並以此找尋自由的隱性土壤。盡管這個(ge) 對自由的關(guan) 切本身也是自相矛盾的。——阿多諾[1](P.213)

自由的理想規範模式在於(yu) 對現代西方社會(hui) 的透徹的自我理解中。西方社會(hui) 的絕大多數人都認為(wei) 自由的理念是有理有據的；而且，依照一種影響深遠的哲學理論，亦即自由主義(yi) 普遍主義(yi) 理論的觀點看來，現代對自由的理解可普遍適用於(yu) 不同文化的人類社會(hui) 。即使是現代思想家米歇爾·傅柯——他認為(wei) 我們(men) 現代身份是由規訓體(ti) 製產(chan) 生的，因而他也常被認為(wei) 是所謂形而上學決(jue) 定論的代表人物——也大力投身於(yu) 對自由的理念與(yu) 價(jia) 值的追尋中。[2]然而，在全球化時代，文化主義(yi) 的爭(zheng) 論在全球日益獲得民眾(zhong) 規範性力量的支持。現今很多人認為(wei) 對人權的辨識(作為(wei) 現代自由觀的一個(ge) 核心維度)囿於(yu) 一種特定的文化或社群。同時，自由主義(yi) 普遍主義(yi) 者的設想也日益為(wei) 非西方、非自由主義(yi) 社會(hui) 改良的規範性主張所挑戰。更確切來說，越來越多中國知識分子以文化差異為(wei) 由批判自由主義(yi) 普遍主義(yi) 的基本理念。①一些西方學者如弗雷德·多勒米爾和法拉·戈德瑞也都認為(wei) 政治哲學家需要對文化差異以及“文化他者”②保持敏感，盡管他們(men) 並未持反自由主義(yi) 的立場。

我認為(wei) ，隨著全球現代主義(yi) 的出現，我們(men) 有必要從(cong) 更廣、更國際而不單單是西方的角度來思考自由的規範性理想模式。跟隨當代黑格爾主義(yi) 者羅伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點，我認為(wei) 當今自由主義(yi) 在西方達成共識是某種集體(ti) 的曆史性成就。[3][4]因此，我讚同伯納德·威廉姆斯的觀點，他批評指出，自由主義(yi) 思想家對於(yu) “如何實現(自由主義(yi) 的)的主張”“興(xing) 趣不夠”。[5](p.197)本文的一個(ge) 前提即是，為(wei) 了更全麵地理解現代自由的內(nei) 涵，有必要思考促使這種自由理念產(chan) 生的曆史情況。原則上來說，隻有詳細的曆史性敘事才能解釋這種價(jia) 值觀是如何在過去四百年間逐漸發展成型的。實際上，在全球很多地方開展的殖民以及帝國主義(yi) 的統治活動過程中(廣義(yi) 上說是從(cong) 16世紀持續到20世紀60年代)產(chan) 生的西方自由主義(yi) 、資本主義(yi) 社會(hui) 是該曆史性敘事的關(guan) 鍵。然而，這樣的前提還不夠清晰，內(nei) 涵未明。③對它的全麵理解，更多還取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對啟蒙運動的解釋、對理性、對曆史進步和總體(ti) 上對人的理解。

本文要解決(jue) 的問題則要小一些：兩(liang) 位重要的西方自由主義(yi) 代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國的接受情況如何？康德和密爾的現代自由觀在西方社會(hui) 影響深遠，他們(men) 的自由主張(在康德看來是形而上學的自由或意誌的自由，在密爾看來則是社會(hui) 自由)達成了當今話方自由主義(yi) 的共識。因此了解中國現代思想家是如何把這兩(liang) 種現代自由觀介紹入中國就顯得非常重要。更確切地說，我想探討嚴(yan) 複(1853-1921)和牟宗三(1909-1995)是如何把密爾和康德的自由觀轉譯入中國的，他們(men) 的翻譯策略是什麽(me) ，以及這些中國思想家是如何通過他們(men) 的翻譯重申他們(men) 對人的行為(wei) 能力已有的理解的(尤其是儒家關(guan) 於(yu) 道德行為(wei) 力的理解)。我會(hui) 闡明嚴(yan) 、牟二人在闡述及批判以上兩(liang) 位西方思想家時所表現出來的驚人的相似性：盡管嚴(yan) 、牟二人同樣致力於(yu) 將西方的思想引進中國，但基本上都是保守派；兩(liang) 人均在其翻譯中使用了“翻譯即等同化策略”(斯蒂芬·施密特)，認為(wei) 古典自由主義(yi) 的核心概念是通過中國傳(chuan) 統文化術語轉譯過去的。因此，讀者會(hui) 很自然地以為(wei) 中國思想傳(chuan) 統中早已包含了康德和密爾主張的現代自由觀念。④用道格拉斯·豪蘭(lan) 的話來說，嚴(yan) 牟二人均致力於(yu) 一種“自由的建設性方法”。[6](P.4)

這種既適應又抵製的雙重姿態確實不易理解，更別說對其進行評價(jia) 了。嚴(yan) 、牟二人對“儒學自由觀”的可能性解釋還是相當具有爭(zheng) 議性的，尤其是麵臨(lin) 一個(ge) 嚴(yan) 峻的反對聲音：據多數觀察者而言，儒家思想如何可能把新近起源的現代自由觀包納其中？[7]另外，所謂的“儒家自由觀”一開始就具有矛盾性，因為(wei) 儒家的教化大多數都是與(yu) 嚴(yan) 密的社會(hui) 等級、道德精英主義(yi) 和順從(cong) 相關(guan) 。

當然更多還是在於(yu) 兩(liang) 人主張的本質。他們(men) 是否堅信中國傳(chuan) 統思想的某些特定原則(一)預測，(二)包涵，(三)有強烈共鳴或(四)須以康德或密爾的人類自由觀加以重新詮釋？我們(men) 將看到，要對嚴(yan) 、牟二人的主張進行準確定位，無論從(cong) 哲學還是概念的立場上來說，都是相對含糊、不夠清晰的。但這種含糊性在“糾纏的現代性”時代是難以避免的，比起忠實詮釋歐美現代性的基本文本而言，那時候非西方思想家更熱衷於(yu) 整合外來的經驗於(yu) 一種新的文化中。⑤

接下來我的分析主要會(hui) 基於(yu) 嚴(yan) 複對密爾《論自由》，以及牟宗三對康德《實踐理性批判》的翻譯文本。我會(hui) 更注重嚴(yan) 複和牟宗三兩(liang) 人批評的哲學意味而不是其曆史維度本身。而且盡管許多人或許會(hui) 說兩(liang) 種對“儒學自由觀”的概念化嚐試最終都以失敗告終了，但這種失敗的嚐試本身也給華文世界乃至全球對當代自由的辯證關(guan) 係提供了重要的啟示。

對自由譜係的一些說法 

根據一種很有影響力的說法，任何關(guan) 於(yu) 現代自由觀譜係的書(shu) 寫(xie) 都必須以美國和法國大革命為(wei) 起點，因為(wei) 西方現代主義(yi) 的本質特征(它的製度性規範，還有概念性工具和文化背景)都在由這兩(liang) 個(ge) 事件造成的全球動態中得以成型。⑥據此，一些概念如自主、自由、人權以及自治都能在19和20世紀的非西方社會(hui) 中找到共鳴。然而，該觀點的前提條件幾乎從(cong) 未經受檢驗——而其常被用於(yu) 佐證西方文化地緣政治統治合理性的事實無疑弱化了它的規範力量。進一步來看，全球現代性的曆史挑戰了西方自由主義(yi) 向來樂(le) 觀的自我陳述。從(cong) 一開始，自由主義(yi) 的實踐就與(yu) 排除和壓製密不可分，帶有一種歐洲殖民帝國的毀滅性潛能和征服的意識形態。[8]

基於(yu) 這樣一種充滿悖論的曆史，就不難理解中國對自由主義(yi) 普遍主義(yi) 接受的特有矛盾性了。在19世紀後期，很多中國知識分子開始意識到，多個(ge) 世紀以來從(cong) 未被質疑的中華文化的圖景甚至是中華文化的基本理念，有可能是大錯特錯的。對西方文本的中文翻譯以及在1900年前後來自西方現代主義(yi) 政治、軍(jun) 事方麵的挑戰，營造了一種深遠的危機感。查爾斯·泰勒所說的“差異訴求”(a “call to difference”)應運而生。在巨大的內(nei) 部動蕩中，華人文化精英們(men) 決(jue) 定他們(men) 要改造傳(chuan) 統以應對現代主義(yi) 的各種挑戰：“他們(men) 追求的是一種創新性的改造，從(cong) 傳(chuan) 統的文化資源中尋求養(yang) 分以成功開展新的實踐活動。”[9](P.95)這些精英們(men) 的目的在於(yu) 從(cong) 自己的過去找到知識資源以讓大部分社會(hui) 活動家可以憑借自我的理性來適應現代性(而不是西方的傳(chuan) 統理性)。

在過去，許多西方漢學家都曾問到是否有一個(ge) 術語或者外在的理解存在於(yu) 近代的中文文本中，可以與(yu) 現在西方社會(hui) 的自由理論進行比較。更確切地說，很多儒學、道學還有佛學思想家做了無數試圖解決(jue) 譬如自由選擇、自由主體(ti) 、自我管理、道德自製以及自發性等問題的嚐試。⑦我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 主要方麵來考慮。一方麵，據稱中國文化，更確切來說是儒家文化，從(cong) 整體(ti) 而言缺乏對自由概念的正麵理解。⑧另一方麵，不少學者認為(wei) 我們(men) 還是在近代的中文文本中找到了一些關(guan) 於(yu) 自由的術語或者外在的理解。比如德國漢學家羅茲(zi) 認為(wei) 體(ti) 現在孔子《論語》中的黃金法則，“包含對自主和自由的元素”；[10](P.148)羅茲(zi) 追隨雅斯貝爾斯關(guan) 於(yu) “軸心時代”的觀點，甚至認為(wei) 早期中華文明，像希臘和猶太文明一樣都取得了在政治主體(ti) 方麵的實質形式，以及一種基於(yu) 自反性和普遍理性的全球價(jia) 值觀。

我們(men) 可以從(cong) 理學思想家程顥(1032-1085)的一篇文章中理解什麽(me) 是所謂的“儒家自由觀”：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外。苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也。……故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。⑨

這篇文章很容易被詮釋為(wei) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 自由主體(ti) 的主張：這裏暗含有關(guan) 獨立，甚至是自治的理念(人不需要“強迫”自己)；而且，“君子”在這裏似乎對他的生活以及他所處的環境具有掌控力，但矛盾的是，他又和這個(ge) 世界和諧相處(“自動地”對萬(wan) 物萬(wan) 事作出反應)。

嚴(yan) 複和牟宗三很可能深受這種“儒學自由觀”的影響。然而，盡管如此，程顥的文章是否仍能與(yu) 現代讀者對話是值得更進一步探究的問題。或者更確切地說，我們(men) 不知道程的理念在何種程度上仍能在現代的條件中得以實現。雖然可以用純粹的理論術語來重構該觀點，但這樣的重構仍有一個(ge) 無法避免、循環往複的難點：任何試圖以現代概念來詮釋近代文本(尤其是文言文)隱含意義(yi) 的嚐試都會(hui) 在各自語言的通約性上引起爭(zheng) 論。

嚴(yan) 複：“中國自由主義(yi) 之父”

即使在今天，嚴(yan) 複在華文世界仍以其對19世紀西方現代主義(yi) 主要思想家(尤其是赫胥黎、斯賓塞和約翰·斯圖亞(ya) 特·密爾)作品的翻譯而被譽為(wei) 天才翻譯家。⑩其實，嚴(yan) 複是最早一批出國留學的人員之一。他認為(wei) 自己有義(yi) 務要把西方的理論引進中國介紹給他的同胞們(men) ，企求有一天能將盛氣淩人的英帝國主義(yi) 驅趕在外。他當然意識到當時中國環境的黑暗，也非常清楚自己計劃的風險。那時文本材料很容易在社會(hui) 動亂(luan) 中丟(diu) 失：他的中文譯作《群己權界論》(《論自由》)就在1900年的義(yi) 和團運動中遺失，還好在1903年春的時候，一位好心的外國友人將其尋得並寄回給他。更不容樂(le) 觀的是，中國和西方的聯係本身很可能是非常脆弱的。正如嚴(yan) 複在其《譯凡例》(1903年)中說道：“嗚呼!此稿既失複完，將四百兆同胞待命於(yu) 此者深，而天不忍塞其一隙之明歟？”(11)在這裏，他擔心的是自己翻譯作品的一隙之明很有可能隨時隕滅。他的譯作雖然在1900年代並未被廣泛閱讀，但近來卻被認為(wei) 是標誌中國現代主義(yi) 萌芽的主要裏程碑。

嚴(yan) 複對密爾著作的翻譯中有一些奇怪甚至令人困擾的地方。讀者閱讀《論自由》時常有一種不適感，一種不確定和疑慮的氣氛，其間彌漫著密爾對現代社會(hui) 可能導致人類自我減損的憂慮感；而這一切在中文譯本中全消失了。現代自由理念第一次被介紹進中國，但英式的自由主義(yi) 卻被翻成一位迂腐過時的中國文人，憑借文言文以及儒家傳(chuan) 統經典(如《大學》和《孟子》)等引用來詮釋的觀點。在這裏，現代的思想是以一種古舊的形式來呈現的。

嚴(yan) 複對中國未來的憂慮和密爾對現代平庸性的困惑是很不一樣的。毋庸置疑，嚴(yan) 複翻譯《論自由》的決(jue) 定和英帝國主義(yi) 在全球的擴張密不可分。他所擔心的不是像英國這樣技術發達的資本主義(yi) 社會(hui) 的過度民主化，而是西方殖民擴張有可能給中國帶來政治獨立的徹底失敗以及由此導致的文化身份喪(sang) 失的潛在威脅。嚴(yan) 複《前言》裏的文字是很斟酌講究的，畢竟1900年前後的中國還沒有充分的言論自由。(12)嚴(yan) 複的處理是非常具有矛盾性的：他選譯密爾的文章說明他非常希望了解西方自由的意願(1877年5月到1879年夏，在英國的短暫停留讓他親(qin) 眼見證了一個(ge) 現代國家的運行機製)，而他似乎也接受了密爾對中國落後性的批判，也想效仿其對自由個(ge) 體(ti) 性的理論認識給中國注入現代社會(hui) 的活力；(13)然而，我們(men) 有足夠理由相信，那時的嚴(yan) 複對西方現代觀是總體(ti) 存疑的。他始終秉持對中華文化持續價(jia) 值的篤信，並試圖用它來抵製帝國主義(yi) 的力量——英、法、德——“他們(men) 對領土特權和經濟特權的要求揭穿了其自由主義(yi) 的自我標榜”。(14)

這樣，很多1900年前後的亞(ya) 洲知識分子都把密爾視作“西方專(zhuan) 製獨裁理論家”就不足為(wei) 奇了；(15)而對這位英國思想家而言，盡管他堅信“自由”，但他卻把中國描述成一片需要啟蒙的落後之地，她的人民都還處在未成年的蒙昧狀態。這就如同烏(wu) 代·辛格·梅塔所說的，“自由主義(yi) 者無法認同和理解各種不同主張的社會(hui) 的政治誠信。”[11](P.121)

因此，我不認為(wei) 我們(men) 應該把《群己權界論》——《論自由》的中文題目——看作一部“一氣嗬成”的作品。(16)事實上，嚴(yan) 複的翻譯受到不同因素的影響而具有斷裂性，有時候他似乎同時在和不同的讀者對話(對青年人，他表現出一種對進一步西化的熱切渴望；對保守派，他擔心西方的“審查”和捍衛文化遺產(chan) 的強烈意願，尤其是儒家道德；對佛學者和道學者則表現出對永遠擺脫政治、獲得自由的希望)。至少從(cong) 這方麵來看，嚴(yan) 複的作品和密爾的《論自由》同樣具有多麵性。密爾的書(shu) 在喬(qiao) 治·凱特布看來，至少同時麵向三種聽眾(zhong) 對話：他的實用主義(yi) 信徒、宗教信仰弱者，還有“自由精神”一族，亦即那些把尊嚴(yan) 看得比任何東(dong) 西都重的人。[12](P.32)因此，我認為(wei) 嚴(yan) 譯的許多含糊性和矛盾衝(chong) 突實則潛藏著一股強大的力量，該力量足以把一個(ge) 占首要地位、盡管邏輯並未連貫卻事關(guan) 中華人民自由生存狀況的論點加以重構。

密爾式自由在中國

那麽(me) ，在嚴(yan) 複看來，什麽(me) 是自由呢？在回答這個(ge) 問題之前，我們(men) 至少要對密爾式“自由”有一個(ge) 粗略的理解。簡單說，密爾式“自由”不是以形而上的自由來定義(yi) 的(“意誌自由”)，而是指“社會(hui) 可合法作用於(yu) 個(ge) 人的力量的本質與(yu) 限製”。[12](P.73)個(ge) 人是自由的僅(jin) 在於(yu) 她能有效地作出決(jue) 定以及可以塑造自己的生活。可以批判性地反省自己的理想，可以獨立於(yu) 個(ge) 人的感官決(jue) 定，可以避免不經反思就盲從(cong) 習(xi) 俗——這些都是個(ge) 人成為(wei) 可以掌控自我行為(wei) 的自由人的先決(jue) 條件。盡管密爾在《論自由》中並未明確道出，但他對於(yu) 自由的理解無疑是基於(yu) 理性主體(ti) 概念的。

嚴(yan) 複把密爾的“自由”翻譯為(wei) “自繇”。這是一個(ge) 看似無心實則大有理論內(nei) 涵的翻譯。關(guan) 於(yu) “自繇”的原義(yi) ，他在《譯凡例》中解釋說，僅(jin) 僅(jin) 意為(wei) “不為(wei) 外物拘牽”。(17)事實上，通過把這兩(liang) 個(ge) 字罕有地組合起來(而不是采用更順口，而且早已被日本的密爾翻譯家使用的“自由”)，嚴(yan) 複是想賦予密爾的“自由觀”以一種古文的要義(yi) 。(18)[13](P.244)

另外，我認為(wei) 讀他有些含糊的《前言》，讀者往往容易接受兩(liang) 種主張：(一)為(wei) 了在中華文化的語境中獲得確切的密爾式自由，我們(men) 需要專(zhuan) 注於(yu) 其原義(yi) 而不是後來的變義(yi) 。然而原義(yi) 不是通過社會(hui) 政治主體(ti) 得以實現的，而是通過閱讀哲學宗教類文本(如嚴(yan) 複在書(shu) 中前言提到的各種道教和佛教文本)獲得的，還有他對密爾作品的翻譯；(二)對於(yu) 密爾式自由，嚴(yan) 複說，最好是通過理學有關(guan) 和平、和諧共存的理念來理解。他在前言第二段就明確提到，盡管個(ge) 人在自然狀態下享受徹底的自由，一旦他從(cong) 單獨生活轉移到集體(ti) 生活，人“必以他人之自繇為(wei) 界”。[14](PP.21-22)在一次重要運動中，嚴(yan) 複直接把這種需求與(yu) 新儒學文本《大學》中的“絜矩”道德的實現要求聯係起來。[14](P.22)[15](P.10)事實上，“不為(wei) 外物拘牽”的觀點和自由主體(ti) 的觀點接近，很容易得到受理學思想教化(比如像上文提到的程顥的文本)的讀者所認同。(19)因此，嚴(yan) 複早在他的前言中就表達了希望把密爾有關(guan) 真正自由的個(ge) 體(ti) 與(yu) 現代大眾(zhong) 相對敵對的理念轉化為(wei) 以中國傳(chuan) 統思想為(wei) 基礎的未來社會(hui) 。

在這一點上我們(men) 很可能要質問嚴(yan) 複，他是否為(wei) 了把密爾的“自由”植入中國近代思想傳(chuan) 統的某些法則中而冒著嚴(yan) 重違背密爾原義(yi) 的風險呢？然而我們(men) 無法從(cong) 這個(ge) 問題出發得出任何結論，除非我們(men) 一開始就認為(wei) 嚴(yan) 複的思想是可行的。接下來，我會(hui) 試圖重構他的批評詮釋，其主要思想前提及論點。我的重構主要基於(yu) 他的《群己權界論》，這從(cong) 某種程度上來說確實是暫時性的，因為(wei) 嚴(yan) 複從(cong) 來沒有就密爾的“自由觀”進行過係統的闡釋。

在《論自由》的導言中，約翰·斯圖爾特·密爾做了以下聲明：“任何對人類有價(jia) 值的存在都必須以其它人的行動為(wei) 限。”這一口吻是非常強烈的，但針對大多數有價(jia) 值的人類活動(工作、愛情、友誼、商討等)來說又是非常正確的。密爾認為(wei) 當今社會(hui) 要在個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 之間劃分界限是越來越難了。在他的“導言”中，他排除了習(xi) 俗、個(ge) 人觀點、階級利益還有宗教信仰作為(wei) 限製存在的潛在理由。最後，他告訴我們(men) ，隻有他有名的“最簡原則”才可以給我們(men) 提供一個(ge) 設限的普遍有效的標準，即所有人的行動都是不受限製的，除非他或她的行為(wei) 觸犯了或威脅到其它人的利益。[12](P.80)可以清楚地看到，嚴(yan) 複不願意無條件地接受這個(ge) 基本主張。盡管密爾的“最簡原則”(或“傷(shang) 害原則”)具有普遍有效性，它的主要功用，以約翰·格雷德的話來說，就是為(wei) 了“解決(jue) 在持有不同道德觀的人之間產(chan) 生的自由限製事端”，[16](P.140)而對過去的例子或傳(chuan) 統的調用則被宣布為(wei) 非法。自由總是與(yu) 傳(chuan) 統權威相對的(或更謹慎地說，傳(chuan) 統的信念必須得經過一係列理性爭(zheng) 論才能被重新確認為(wei) “真理”)。盡管後來密爾在第五章用一係列原理重申了他的法則，他的基本理論就是所有機製、所有行為(wei) 都必須遵循一個(ge) 單一原則來表現自治價(jia) 值(當然這也是約翰·羅爾斯認為(wei) 他的自由主義(yi) 是“綜合性”的緣故)。[12](PP.208-223)

相反，正如豪蘭(lan) 寫(xie) 道，嚴(yan) 複清楚地提出，除了“傷(shang) 害原則”，還有“其它設限的可能論據”。[6](P.89)事實上，嚴(yan) 複認為(wei) 那些說密爾的自由觀可以從(cong) 中國傳(chuan) 統思想中獲得的觀點是低估了這一原則的普遍性，因為(wei) 這些現在被認為(wei) 是原則合法性來源的思想傳(chuan) 統，從(cong) 某種程度上說是無法被質疑的，因此也弱化了“傷(shang) 害原則”的規範性力量。(20)

要理解這些“論據”到底是怎樣的，以及它們(men) 又是如何彼此聯係的確實不易，因為(wei) 正如我之前所說的，嚴(yan) 複並沒有給我們(men) 提供一種係統化的分析。但從(cong) 嚴(yan) 複的《前言》來看，他很清楚地指明，儒家、佛家，還有道家傳(chuan) 統，至少基本上為(wei) 我們(men) 提供了限製個(ge) 人行為(wei) 的可選性基礎。盡管他也接受了很多西方科學理性的觀點(包括達爾文的進化理論)，但嚴(yan) 複始終沒有放棄對統一人類各種知識以及代表終極事實真理的“道”的信仰。[17](P.229)在他對《論自由》的中文翻譯中，他反複重申“天”，所謂的“天道”或“天理”——在這點上他不像密爾，始終對宗教信仰諱莫如深，堅持批判態度。(21)

另一個(ge) 堅實的“論據”可由中國的政體(ti) 來體(ti) 現：一旦涉及國家的存亡問題，個(ge) 人自由即會(hui) 被削弱。(22)總的來說，很多論據可以推知嚴(yan) 複主要關(guan) 注社群的集體(ti) 自由而不是個(ge) 人的自由。因為(wei) 首先，他堅信國家與(yu) 個(ge) 人是有機聯係在一起的；第二，真正的獨立個(ge) 體(ti) ，密爾所謂的“自由精神”，不是奇異的、獨創的孤獨者，而是社群和國家的創始者。[6](PP.93-94)很明顯，嚴(yan) 複並沒有像密爾那樣關(guan) 注到，在現代社會(hui) 中，個(ge) 人與(yu) 國家之間的利益經常是競爭(zheng) 性的甚至是互相衝(chong) 突的。很可能是因為(wei) ，中國傳(chuan) 統思想(尤其是理學思想)，把統一與(yu) 和諧看作理所當然，這自然會(hui) 阻礙他深入地理解國家與(yu) 個(ge) 人之間的潛在性矛盾。結果就導致他並未像密爾那樣擔心規範和信仰的同化效果；而確實在評論者中存在不少爭(zheng) 論密爾的統一原則是否(以及在何種情況下)優(you) 先於(yu) 自由原則，(23)這在嚴(yan) 複的例子中就更難分辨了。但確切的是，嚴(yan) 複堅信這一原則早就由中華文明所“預言”和“包含”了，那源頭的問題又得另當別論了。

個(ge) 體(ti) 性，理性，自我教化

通常我們(men) 認為(wei) 約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》是對個(ge) 體(ti) 性的捍衛。對這位英國思想家而言，沒有比每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都能自我創造並過上一種與(yu) 眾(zhong) 不同的生活更有價(jia) 值的了。“最簡原則”之下是他對人類尊嚴(yan) 的篤信；因為(wei) 密爾認為(wei) 自由對人類尊嚴(yan) 而言是必要的，他接著從(cong) 個(ge) 人權利、自治或自我所有權(取決(jue) 於(yu) 解釋者)等方麵對自由的理念進行捍衛。盡管這對個(ge) 人主體(ti) 性的捍衛經常被當成法律術語來理解，但細細琢磨，我們(men) 有理由相信個(ge) 人主體(ti) 性的文化維度對密爾而言是同樣重要的。[12](PP.224-245)

在一篇有名的文章中，密爾大膽宣稱：“如果一個(ge) 人擁有一定的常識和經驗，他的自我存在狀態就可達到最佳，但不是因為(wei) 這個(ge) 形式本身是最好的而是因為(wei) 這是他自己的模式。”[12](P.131)換言之，對於(yu) 密爾而言，至關(guan) 重要的是我可以選擇自己的生活方式，個(ge) 體(ti) 對自己生活規劃的實現及落實之所以如此重要，不是因為(wei) 該計劃本身符合某種既存的價(jia) 值，而僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 這是我自己選擇的。現今社會(hui) 很多人都認為(wei) 這個(ge) 觀點是顯而易見的；然而在嚴(yan) 複這邊，他的翻譯卻存在巨大的問題：

有耳目心思之為(wei) 用。則言行之際。自用權衡。為(wei) 章則以自循守。乃最善耳。最善雲(yun) 何。以己出故。[14](P.95)

我們(men) 不知道1900年前後的讀者讀到這句話會(hui) 如何反應。我認為(wei) 我們(men) 有理由相信很多人是不能僅(jin) 透過字麵閱讀來理解現代自由的特征的。對密爾來說，自由行動無疑是有關(guan) 自我(還有他人的)權力的行使；而恰恰相反，“個(ge) 人”的概念在嚴(yan) 的翻譯中消失了，他對應英文裏的“his”——己、以“他自己的模式”——也沒有體(ti) 現一種強烈的主體(ti) 感。他的翻譯沒有傳(chuan) 達出主體(ti) 活動的價(jia) 值與(yu) 客觀價(jia) 值(“自己最好的”)之間的區別或是在其它多選的生活形式中(作出選擇)，過一種與(yu) 眾(zhong) 不同的生活方式的想法(“他的自我存在形式”)。(24)人類生活方式範疇之廣，人類多樣性這一基本事實，以及人類經驗的開放性等自由理論之根本，這位中國翻譯家都一律避開不談。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，甚至就連對人的分離問題，嚴(yan) 複也沒有充分認識。

事實上，密爾為(wei) 了強調個(ge) 體(ti) 性所使用的豐(feng) 富且細膩的詞匯並未被很好地譯成中文。英文裏的“individuality”被翻成“特操”，一個(ge) 相對含糊的詞；“individuality”變成了小己，這個(ge) 詞讓一個(ge) 熟知中國傳(chuan) 統文化的讀者很容易會(hui) 聯想到一種不足的狀態，甚至讓人想起《孟子》裏一個(ge) 略帶輕蔑意味的表達“小體(ti) ”。(25)黃克武曾有力地總結道：“總的來說，嚴(yan) 複並未對‘意誌’，‘意願’，‘自發性’，‘利害’，‘理性’，‘人類判斷力’，‘個(ge) 人生活’，‘個(ge) 人行為(wei) ’和‘品味’等等對密爾關(guan) 於(yu) ‘主體(ti) ’的想法和西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、自由民主理念傳(chuan) 統都是根本性的概念做過正確的表達。”[17](P.149)其實這也不足為(wei) 怪：在1900年前後，自由個(ge) 體(ti) 性的詞匯在中國正處於(yu) 成型的建構過程中，那時候大部分的中國思想家仍以集體(ti) 主義(yi) 而不是個(ge) 人主義(yi) 的觀念來理解西方關(guan) 於(yu) “權利”的概念。[18]

總而言之，對於(yu) 嚴(yan) 複來說，不是個(ge) 人決(jue) 定了自己生活的方向，而是習(xi) 俗、社群甚至國家。嚴(yan) 複找到了非常契合的中文術語來表達密爾提到的人在“不受幹涉情況下”應得自由的主張；另外他也用中文闡釋了密爾關(guan) 於(yu) “及己”與(yu) “及人”的重要區分。(26)然而這並不意味著他讚同或完全認同消極自由(或個(ge) 人生活)的保護性意味，而且盡管他已經把密爾的“interests”這一概念翻成了中文的利害或權利，他還是反對個(ge) 人未經道德層麵的審視或指導而追求自我幸福。(27)這樣，嚴(yan) 複的翻譯不由讓我們(men) 想起對密爾文本忠實翻譯的完美主義(yi) 者，比如約瑟夫·漢堡。與(yu) 密爾大多數讀者不同，他並不認為(wei) 密爾主張把公私嚴(yan) 格區分，而且他進一步提到密爾反複強調要在個(ge) 人自由與(yu) 一定的控製和道德方麵的提升之間取得平衡。(28)但是嚴(yan) 複並不僅(jin) 是想要捍衛一種保守的、更嚴(yan) 肅的自由主義(yi) 的主張；他想宣揚一種融合理學的最高理念，亦即道德主體(ti) (或謂“儒學自由”)和現代自由的理念。更直白地說：嚴(yan) 複是在挑戰密爾在文化身份方麵的理念，因為(wei) 他認為(wei) 隻有植根於(yu) 儒學價(jia) 值觀，才有可能實現一種連貫、持續的文化身份。(29)對於(yu) 1900年前後的中國人來說，個(ge) 人命運的把握隻能通過維持一種儒學文化身份而同時稍微加入一點西方的理念來實現。

那麽(me) ，嚴(yan) 複對自由主體(ti) 的正麵評價(jia) 怎樣呢？讓我先以理性和理性行為(wei) 來說明。在密爾的《論自由》中，自由意味著可以理性地把握自身，也就是有能力把自己與(yu) 傳(chuan) 統、環境還有由情感與(yu) 欲望相關(guan) 的深層次的牽絆分離開來。它們(men) 往往代表人的天性而不是理性並容易致人墮落。在嚴(yan) 複對《論自由》的翻譯中，他的意旨更為(wei) 含糊。這一定程度上是出於(yu) 語言層麵的難度：盡管在現代通用中文裏把英語詞匯“reason”翻譯成理性，嚴(yan) 複用的卻是“理”或“公理”(兩(liang) 者均是理學思想很重要的術語)，還有“智照”(一個(ge) 出現在佛家經典的詞匯)。這雖然更接近中國文化背景，卻容易誤導讀者。(30)要肯定的是，嚴(yan) 複有時會(hui) 提到批評和理性審視的必要性，比如在《譯凡例》裏，他就提醒讀者“不為(wei) 古人所欺”。(31)但我們(men) 有理由相信密爾和嚴(yan) 複的實踐理性在內(nei) 部架構上還是很不一樣的。嚴(yan) 複對文言使用之精妙，達到了錙銖必較的程度，但這並不意味著他賦予了個(ge) 人自主的權利，也並不代表他對個(ge) 人理性活動(如判斷、邏輯聯係、從(cong) 個(ge) 人情感或其它的精神狀態中抽離)有足夠的理解。判斷力無疑是人類理性最重要的特征之一，而我認為(wei) 嚴(yan) 複把密爾的“判斷”翻為(wei) “是非之心”，其實是忽略了密爾所賦予判斷的多重及公共維度方麵的意義(yi) 。

概括起來，我認為(wei) 嚴(yan) 複的意思，不是說我們(men) 隻有在一種多重的、公共的維度實踐我們(men) 的理性，我們(men) 才是自由的，而更多是要通過我們(men) 內(nei) 在潛能的實現來達到這一目的。因此，個(ge) 體(ti) 的自治很多時候不在於(yu) 反思式的考慮，而在於(yu) 一種更深層次的文化身份還有精神價(jia) 值和責任承諾的背景由來，而這些不是通過單一的選擇行為(wei) 就能得以充分呈現的，而要靠終其一生的自我教化。

第二，還有選擇的問題。密爾對選擇看得很重，把它看作至少是自由主體(ti) 最重要的特征之一。每次的選擇都賦予我們(men) 根據自己的人生規劃來行使自由的機會(hui) ，從(cong) 中我們(men) 的精神力量得以加強。(32)在嚴(yan) 複這裏，自由主義(yi) 對選擇的強調被傳(chuan) 統儒學語言所取代，這尤其體(ti) 現在對“擇善”的翻譯使用上。(33)這樣，選擇淪為(wei) 了純粹的道德話語。盡管密爾以個(ge) 體(ti) “最關(guan) 切自身的存在”這一事實來捍衛個(ge) 體(ti) 自由，但在嚴(yan) 複的翻譯中，個(ge) 體(ti) 自由的範圍(或曰“可能的決(jue) 定”)內(nei) 涵變小了，因為(wei) 他把“他自身的存在”轉為(wei) 對理學在道德以及維護秩序方麵的強調(比如安身立命)。(34)因此，嚴(yan) 複從(cong) 未如密爾般重視創造性或自我表達；恰恰相反，嚴(yan) 複似乎沒有意識到與(yu) 眾(zhong) 不同或異於(yu) 他人的重要性。這樣，我們(men) 就很難知道1903年通過閱讀嚴(yan) 複譯本的讀者，是否能從(cong) “曆試累驗”中體(ti) 悟密爾對“生存實驗”的激進內(nei) 涵。他們(men) 很可能隻留下這樣一種印象，這位來自西方自由主義(yi) 的思想家在呼籲他們(men) 要嚴(yan) 肅審視對情感的依靠、既存習(xi) 俗的價(jia) 值還有他們(men) 作為(wei) 一個(ge) 特定群體(ti) 的道德義(yi) 務。嚴(yan) 複所要強調的不是向前看的“新新人類”，而是知道自己在宇宙中的位置，對外在生命力量、曆史時間的循環性有所感知的道德主體(ti) 。他追求自我超越、自我轉型而不是自我創造。

第三，在《論自由》中有針對思想的絕對自由的著名探討。密爾認為(wei) 對生活的實際性考慮必然是沒有定論的，而他覺得西方社會(hui) 並未足夠重視討論及爭(zheng) 論。維拉認為(wei) 密爾試圖“以一種合適的形式把蘇格拉底辯證法的主要特征嫁接到現代社會(hui) 中”；[19](P.75)而嚴(yan) 複對密爾立場之下更廣闊的曆史語境並無認識(不得不說，他的“太半之豪暴”完全誤解了密爾的原意)，而且他也不太同意密爾認為(wei) 人類不太可能獲得最終真理，或者真理是永遠未完成以及暫時的(密爾在第二章末清楚闡釋了該觀點)。相反，嚴(yan) 複反對激進的討論和對社會(hui) 和諧需要的強調，他甚至“總體(ti) 上對權威感覺適宜”。[17](P.31)在他的翻譯中，他並沒有區分清楚純粹意見與(yu) 真理的界限，還挺然走險，惘然不顧密爾在認識論層麵的創新性，把他的“真理”直接翻成眾(zhong) 所周知的儒學術語。總之，嚴(yan) 複弱化了密爾很多開放性、試驗性觀點的論辯意味，取而代之以更確切而不求爭(zheng) 議的語句。(35)

這意味著什麽(me) 呢？顯然，這樣一來，密爾式的自由就被這位翻譯家以迥異於(yu) 一般西方讀者理解的方式轉譯成中文。他把密爾的“消極自由”理論(包含一種相對隱晦的理性機製的想法)理解為(wei) 一種深深植根於(yu) 近代中國有關(guan) 自我實現和自我轉化的實體(ti) 性觀點。因此，個(ge) 人主權完全被道德化，而道德標準的源頭並不是個(ge) 體(ti) 或人的理性本身，而是一些更為(wei) 廣闊的範疇：社群、自然甚至是關(guan) 於(yu) 儒學的過去。而且，他也擔心對話或交流本身所隱含的不確定性有可能會(hui) 導向停滯或混亂(luan) ，而這種疑慮顯然打破了一種長久的沉默，對於(yu) 自由秩序及其可能在自由話語中植入理性的基本信仰而言。(36)由此可見，嚴(yan) 複最堅定的信念是，隻有通過道德機製(包含儒家道德)，人們(men) 才能過上充實的生活。

幾十年後，在一個(ge) 很不一樣的曆史語境下，牟宗三試圖重新考慮“儒學自由觀”。牟的思想其實並不好懂，更別說對其進行批判性評估了。他的大多數文字和近代中國思想有關(guan) ，因此可以歸為(wei) 思想史範疇，但若稱他為(wei) 思想史學家又會(hui) 模糊了他的真實關(guan) 切：牟其實旨在闡釋中國思想與(yu) 當代哲學的相關(guan) 性。他也還關(guan) 注：如何把中華文明的遺產(chan) 與(yu) 全球化現代性連接起來，甚至於(yu) 找到存在於(yu) 儒家、道家以及佛家文本中的現代自主意識，與(yu) 此同時批判全球化現代性存在的眾(zhong) 多弊病，並在中華文化、文明中找到現代性的救贖方法。正是這種相當不清晰的立場讓牟的文字格外晦澀難懂，而這幾乎成了無法解決(jue) 的難題。盡管在華文世界沒有多少讀者願意承認，但我認為(wei) 有足夠的理由相信，他對中國思想的重構建立在一種與(yu) 眾(zhong) 不同的觀點之上，而這是僅(jin) 為(wei) 他所有的。

可以料想的是，牟宗三認為(wei) 現代性的自我意識建立在18世紀思想家康德的理論之上。牟有個(ge) 基本的論點，即近代中國思想可以憑借康德的主體(ti) 性理論來充分認識和理解。結果就是，牟把自己的理論稱作“儒學—康德式”哲學，他還很努力地把傳(chuan) 統儒家、道家及佛家語言翻成斯蒂芬·施密特所說的“中國式康德主義(yi) ”(這位中國思想家曾大膽宣稱康德如果不是受基督教背景局限的話肯定會(hui) 是一個(ge) 儒學者)。(37)但這一敢為(wei) 人先的舉(ju) 動已經招致無數批評。從(cong) 曆史和概念上看來，怎麽(me) 可能既是康德主義(yi) 者又是儒學者呢？而在牟宗三看來，這種把如此不同的思想傳(chuan) 統並為(wei) 一談的說法是可信的。但接下來我想要說的是，牟的思想，我們(men) 既要認同其初步的可行性，但同時也不能忽略其中存有的諸多自相矛盾之處(其中之一便是他希望部分保留儒學傳(chuan) 統，而同時又接受康德啟蒙思想的基本理念)。(38)

接下來我主要討論牟宗三對《實踐理性批判》的翻譯(出版於(yu) 1982年)。(39)我首先關(guan) 注牟對康德實踐性哲學的詮釋(亦即康德第二批判)，其次是他對康德理論性哲學的思考(康德第一批判)。必須承認，要弄清楚牟對“儒學自由觀”的理解，我們(men) 需要對更多的文獻進行分析(理想的話應該是他的全部文獻)。但在目前這篇文章裏，我不會(hui) 這樣做。事實上，我認為(wei) 牟的文字具有高度統一性。(40)更確切地說，我會(hui) 把重點放在他對第二批判的按語上，在這裏，他表達了對康德及對中國思想的評論。(41)我覺得我可以解釋，什麽(me) 是牟眼中的“儒學自由觀”。

必須指出，牟宗三並不是第一位著書(shu) 研究康德並認為(wei) 中國思想超越於(yu) 康德理論的中國思想家。在這其中，就有通過進一步閱讀“物自體(ti) ”重申了佛學瑜伽修煉法思想的章太炎。牟很早就接觸到他；而如今與(yu) 熊十力(1885-1968)在1932年的會(hui) 麵似乎讓年輕的牟意識到學習(xi) 康德哲學的必要性。(42)牟至死都在研究康德問題及其概念，而他的巨作，20世紀60年代出版的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，就在很多方麵代表了他用中文語言接近康德哲學這一宏圖偉(wei) 業(ye) 的高峰。有趣的是，他對康德第二批判的翻譯是在他的名作問世之後很久才出版，因此被認為(wei) 象征著他文風的成熟。在他的“前言”(1981年)裏，他提到自己希望“直譯”康德，並提到了嚴(yan) 複的翻譯藝術。他的終極目標是至少要實現康德的道德哲學與(yu) 新儒學教化的“會(hui) 通”。[20](PP.10，13)

然而我們(men) 也許會(hui) 問，為(wei) 什麽(me) 牟宗三選擇鑽進康德哲學裏：兩(liang) 者思想的會(hui) 通是出於(yu) 什麽(me) 理由？對此，我們(men) 可以很容易地想到三點。首先，牟宗三在康德主體(ti) 性概念中得到靈感。這個(ge) 概念對於(yu) 康德而言可以說是成全了他的理論以及實踐性自由，而牟認為(wei) 主體(ti) 性對於(yu) 任何現代性概念而言都是必不可少的。[21]第二，牟認為(wei) 康德對自治的理解早就內(nei) 化於(yu) 儒學思想家的文字中，如孟子(公元前四世紀)聲稱我們(men) 僅(jin) 會(hui) 受製於(yu) 我們(men) 自身規定的義(yi) 務法則——隻有我們(men) 加諸於(yu) 自身的法則才對我們(men) 有約束力。因此，牟試圖說服讀者，中國要實現現代化並不需要依靠西方國家來獲得文化資源，我們(men) 僅(jin) 需要重新挖掘自己的文化資源。第三，牟宗三似乎很為(wei) 康德關(guan) 於(yu) “限製”的理念所吸引。正如斯蒂芬·施密特所說的，牟旨在徹底改變康德對理性限製的概念。尤其要提的是，康德對牟的思想工程之所以如此關(guan) 鍵是因為(wei) “在他的批判性哲學裏，康德——認為(wei) 他是在給人類理性設限——有效地給西方文化設限，於(yu) 是表達了對另外一種文化，中華文明的需求，讓中國來接管並使其從(cong) 限製中獲得解放”。[22](P.278)[21](PP.9-10)換言之，牟認為(wei) 隻有特定的儒學教化才有可能完全實現自由意誌並使道德主張無條件的特定價(jia) 值得以落實。

康德的自由理論無疑比密爾的“自由”理念要更複雜，在哲學層麵要求更高。盡管密爾不想討論形而上的話題而僅(jin) 是主張“社會(hui) 自由”，而這些話題在康德這位普魯士哲學家的思想體(ti) 係裏是不可分離的。麵臨(lin) 著牛頓物理法則的挑戰和現代的、科學的因果律理論，康德決(jue) 定反對決(jue) 定論(意誌永遠都是不自由的)，反對經典的相容論(在決(jue) 定論與(yu) 道德責任之間沒有基本衝(chong) 突)，卻傾(qing) 向於(yu) 一種與(yu) 他的超驗理念相關(guan) 聯的神秘主義(yi) 立場。閱讀康德眾(zhong) 所周知的一個(ge) 障礙是：對超驗自由，對物自體(ti) 存在，給予絕對自由以理論證據的預設不可能性，還有絕對命令的肯定，等等。盡管如此，研究康德的學者都認為(wei) 自由的正當性(the justification of freedom)在其思想中占據核心地位。而且，不管我們(men) 把不把它當做一種解決(jue) 方法，康德的自由意誌都深深影響了西方社會(hui) 對自我的了解。

相反，牟宗三似乎對正當性問題並不感興(xing) 趣。他在很多言論中都表現出樂(le) 觀和無慮的態度，雖然有時候他也讚同康德的懷疑論，但很明顯，他和康德走的不是同一條路。盡管他努力去理解康德的原始問題(包括“經驗是如何可能的”或者“我們(men) 能確定我們(men) 有實踐性自由嗎”)，他很快又會(hui) 把討論引向另一個(ge) 層麵，在那裏，康德嚴(yan) 謹分析的言論就沒有中國傳(chuan) 統文本那樣重要了。康德曾把自由意誌看作是“奇特”(strange)的事物，但也是他整個(ge) 理論體(ti) 係的“基石”；[23](AA5，P.3)結果，在他的第一批判這部奠基之作中，還有在他的第二批判中，通過仔細區分超驗的、絕對的、還有實踐意義(yi) 的自由，康德給我們(men) 提供了對於(yu) 這個(ge) 問題篇幅又長又讓人頭痛的回答。與(yu) 此相反，牟在他的《道德意識的兩(liang) 種形式》的“前言”裏大膽宣稱，實際上沒有必要像康德那樣對自由意誌“曲折艱思”。(43)和嚴(yan) 複一樣，牟似乎也致力於(yu) 為(wei) 人類自由的問題提供一種“建設性的方案”。

為(wei) 了更好地理解牟關(guan) 於(yu) “儒學自由觀”的規範性言論，我們(men) 需要弄清楚康德的超驗唯心主義(yi) 理論以及牟在這方麵的理解。這自然是說起來容易做起來難。即使在今天，超驗理想主義(yi) 的含義(yi) 和有效性方麵也還存在很多學術爭(zheng) 論：人類在自然法則作用之下同時還能獲得自由，這意味著什麽(me) 呢？要接受康德的唯心主義(yi) 需要什麽(me) 樣的本體(ti) 論支撐呢？學者已經在這些問題上爭(zheng) 論了好久，盡管傳(chuan) 統對康德的看法經常以“兩(liang) 個(ge) 世界”或“兩(liang) 個(ge) 自我”來表達。亨利·艾力森發展了另一種觀點，他認為(wei) 康德的唯心主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 是要求我們(men) 找出同類事物的“兩(liang) 個(ge) 方麵”(時空與(yu) 非時空)，[24](P.137)越來越多學者甚至試圖摒棄如此高要求的理論背景而重構康德的倫(lun) 理學。在此，我會(hui) 追隨艾倫(lun) ·伍德的觀點，他認為(wei) 我們(men) 的確需要修正對超驗唯心主義(yi) 的認識(為(wei) 了闡述自然因果律與(yu) 自由並不是對立的)，但這種解釋很可能不過是個(ge) “童話”：如果事實表明自然因果律和自由並不是對立的，那麽(me) ——我們(men) 必須預設實踐性自由與(yu) 實踐性批判都是理論判斷的條件——所有以一種特定形式(如“自治形式”)來建立的道德法則的條件都達成了。[25](P.137)而這也意味著沒有所謂的關(guan) 於(yu) 本體(ti) 自由的積極原則；任何質問該原則的形而上真理都是無意義(yi) 的。

我的理解是，牟宗三會(hui) 認可艾倫(lun) ·伍德如此“童話式”的觀點但同時卻使整個(ge) 理論走往不同的方向。在他很多關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的書(shu) 寫(xie) 中，尤其是在《智的直覺與(yu) 中國哲學》(1971)和《現象與(yu) 物自身》(1975)中，牟發展了他對康德超驗唯心主義(yi) 的改良觀點。他從(cong) 本質上用一種“兩(liang) 層存有論”取代了存在於(yu) “物自身”與(yu) “現象”之間的超驗性區別。因此，盡管康德認為(wei) 人有限製，並沒有能力達到本我，而依據牟的觀點，我們(men) 不能把兩(liang) 者說成本體(ti) 論上獨立的領域而應是兩(liang) 個(ge) 層次：有限與(yu) 無限。這兩(liang) 個(ge) 層麵不是對立的，但是無限代表著它的對立麵的倒置：兩(liang) 者是相互包含的。再者，牟指出人類天賦“智的直覺”，因為(wei) 他們(men) 絕對有直接經驗而且有能力創造性地參與(yu) 到最高現實裏，並以此獲得絕對自由。根據中國傳(chuan) 統形而上學理論，宇宙不過是一個(ge) 持續不斷變化以及創造性生成的過程——牟也很明顯想要通過對抗西方科學理性來捍衛這樣一個(ge) 世界圖景。(44)但這也意味著他把康德的原始問題，應運而生於(yu) 西方理論傳(chuan) 統的問題看作一個(ge) “童話”：康德的問題似乎是找不到答案的，因為(wei) 這些問題都產(chan) 生於(yu) 一些本體(ti) 論的信仰，而這對中華文明而言是毫無說服力的。

在對康德第二批判的疏解中，牟重申了對康德超驗唯心主義(yi) 的創造性改良。其中，在“純粹實踐理性的分析的批判性闡釋”一章中，牟有一個(ge) 相當長的筆注，展開討論了他對“智的直覺”的理解。在這篇文章裏，康德提到反事實的可能性，他認為(wei) “我們(men) 有另一種能力，即對同一主題的智的直覺”，並說，“我們(men) 自會(hui) 意識到，這一係列的現象，還有相關(guan) 的道德法則，都依靠於(yu) 物自體(ti) 的自發性，因為(wei) 沒有任何物理性解釋可以發揮作用”(AA 5：99)。在他的疏解中，牟宗三挑戰了康德的觀點，指出這種闡釋的一個(ge) 看似矛盾的性質：如果人類沒有“智的直覺”，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 話題的討論如何可能？如果我們(men) 不是被賦予這樣一種能力的話，我們(men) 怎麽(me) 能說“現象的整個(ge) 鏈條”是依靠於(yu) “主體(ti) 作為(wei) 物自體(ti) 的自發性”？牟在此相當大膽，他沒有進一步討論康德更多複雜的理論，而是直接得出結論：隻有中國傳(chuan) 統思想才能解決(jue) 這一難題，因為(wei) 這些傳(chuan) 統可以賦予人類相應的力量。[20](PP.310-314)

這隻是一個(ge) 很泛的主張。牟對中國智慧的實踐性本質堅信不移(理論性的知識無法如此揭示事物的最高本性)，因此，他不覺得有必要去闡明他的理論性術語，去與(yu) 康德的懷疑論進行批判性對話。曾有一次牟試圖解釋為(wei) 什麽(me) 康德的“道德狂熱”不適用於(yu) 他“智的直覺”的改良原則，但他並未提供任何理論性的論點，而僅(jin) 僅(jin) 是指出儒學會(hui) 抵製逾矩的誘惑(應稱其為(wei) 一種實踐理性觀點)。[20](P.272)但這也就意味著，這樣一種主張的有效性及其意義(yi) 本身是存在根本的含糊性的。

現在，讓我們(men) 先回到有關(guan) “儒學自由觀”這一更小的問題上。(45)[21](P.15)在關(guan) 於(yu) 康德第二批判的評論意見中，拜克區分了康德五種不同的自由意識：(一)實驗性自由，(二)道德自由或自治，(三)自發性，(四)超驗性自由和(五)假設性自由。[26](P.129)根據亨利·艾力森的觀點，這個(ge) 可以簡化為(wei) 兩(liang) 個(ge) 截然不同的自由的概念，亦即自發性和自治，前者是個(ge) 體(ti) 為(wei) 自己做事情的能力(超越外在因果決(jue) 定，尤其是傾(qing) 向性方麵的作用)，也就是開始新的一連串或一係列事件，而後者正是為(wei) 其設置法則意願的能力。[27](P.129)康德在第一批判中沒有提出第二維度自由(自治)，但是後來在其奠基之作以及第二批判中提到了。盡管如此，自治(亦即“意願的屬性本身即法則，獨立於(yu) 任何物體(ti) 自由意誌的屬性”)仍被看做是康德理性主體(ti) 的核心思想。[28](P.89)

關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 種自由還存在很多學術方麵的爭(zheng) 論。保羅·蓋爾說道，康德認為(wei) 超驗自由是自治的必備條件。[29](PP.115-145)然而，康德有時候似乎承認我們(men) 可能不需要給予絕對或超驗自由一個(ge) 理論的證據來證明我們(men) “在特定方麵”自治的自由，好些康德學者認為(wei) 規範性的自治理念不需要康德的超驗自由理論來支撐。因此，不通過形而上的對於(yu) 世界本質的詢問而獨立看待人類自由問題，也有可能是可行的。我們(men) 隻能在自由的實踐性理念下行動，而且把這一理念也應用到其它主體(ti) (這似乎正是艾倫(lun) ·伍德的意圖)。[30][31]

從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上說，我們(men) 在近代的儒學文本中找不到這種概念區分。在牟宗三的“意見疏解”中，他很少嚐試對不同自由的含義(yi) 進行重構，相反，他傾(qing) 向於(yu) 一種到達人類自由的“建設性”途徑。矛盾的是，他的整個(ge) 計劃，盡管明顯是基於(yu) 對西方形而上學的反抗，卻又似乎把康德超驗自由轉化為(wei) 某種言過其實的東(dong) 西，以至於(yu) 有誇大關(guan) 於(yu) 我們(men) 自身及有關(guan) 這個(ge) 世界任何有意義(yi) 的言論的風險。這個(ge) 風險在牟對有名的“理性事實”這一術語的處理上表現得尤為(wei) 明顯。在《實踐性理性批判》中，康德從(cong) 一開始就強調絕對自由隻可以從(cong) 對道德的預設前提下才可能被認識(AA 5：4)；後來，在他對有名的“理性事實”的分析中，有一個(ge) 對於(yu) 假定性“事實”(我們(men) 對於(yu) 道德責任的意識)據說充分保證了我們(men) 實際上是自由的(AA 5：31，32)。用他的話說：“道德法則的客觀性事實不能用任何推論來證明”；盡管如此，他繼續說到，道德法則是“穩固地被建立了的”。[23](AA 4，P.47)雖然沒有理論性證據可以說明它的必要性存在，道德法則是普遍有效以及不證自明的。在中文譯本中，牟很清楚地提到這方麵：“道德法則底客觀實在性不能以任何知解理性底努力……因著任何推證而被證明……然而它卻是即以其自身而穩固地被建立了的。”[20](P.19

讀者透過此可以理解，對於(yu) 康德來說，“理性事實”正是道德法則的普遍有效性本身而非其它(它被穩固地建立了)。然而，在後來的“意見”中，牟很不情願地承認了“理性事實”這一本質。現在他提到以孟子的觀點來重申“理性事實”的必要性，因為(wei) “不能停在這虛泛的淩空狀態中”。(46)總體(ti) 說來，牟的論點可以重構如下：為(wei) 了可以更具體(ti) 真實，康德式自由需要轉化為(wei) “儒家自由觀”，否則人們(men) 不能持有一個(ge) 穩定的道德動機去做道德上正確的事情。因此，牟強調如果按康德的說法，自由意誌隻能被假定，但永遠無法被認知或以道德情感(如儒學文本所說)的形式“實現”，而道德意誌也會(hui) “落空”。(47)

似乎如果要說中國式的康德思想喪(sang) 失了懷疑本性反而營造了一種整體(ti) 形而上甚至是反哲學的氛圍，還是恰當的。從(cong) 相當程度說來，牟實際上是嚴(yan) 重曲解了這位德意誌哲學家。因為(wei) ，盡管康德經常強調我們(men) 動機的不透明性，他從(cong) 來沒有從(cong) 根本上懷疑過自由和道德的真實性，以及我們(men) 可以直接感受自由(比如從(cong) 邏輯判斷上來說)。他擔心的是我們(men) 無法解釋這件事，更別說是以理論術語來證明自由。相反，牟的分析把康德的這一舉(ju) 動看做是自我的限製，是無用的甚至是充滿誤導性和危險性的。根據康德的看法，自治與(yu) 自由是相互的概念，但兩(liang) 者都不能被解釋更別說是輕易地加以詮釋。牟的看法是，康德在這方麵的誠實以及他相應主張的緊張感都是源於(yu) 他哲學立場的一個(ge) 主要弊病：他無法直麵人類可能在日常生活中實現道德的無限性這一可能性。[21]然而，嚴(yan) 格上來說，牟也沒有提供一個(ge) 證明(以推導性結論或任何其它證據)來支撐他有關(guan) 人類能夠把握最高事實以及達到超驗性自由的樂(le) 觀的主張——唯一的“證據”隻是幾篇近代的中文文本。根據畢遊塞的有力說明，沉默的一個(ge) 原因就是牟把物自體(ti) 等觀成一種“價(jia) 值觀”，因此僅(jin) 可從(cong) 實踐性層麵來研究而不是理論或推導性層麵。因為(wei) 隻有通過“智的直覺”，牟說，我們(men) 才可以實現我們(men) 無限的道德主體(ti) 性(超越具體(ti) 化和主位化水平)。(48)

牟宗三在這條路上似乎走得更遠。他最驚人的舉(ju) 動之一就是把康德的核心概念如“自治”和“自發性”，還有“好意”、“自由意誌”、“神聖意誌”甚至“責任”與(yu) 儒學傳(chuan) 統(和新儒學)的概念“心”與(yu) “性”等同起來。(49)這不是對康德道德哲學的批判性詮釋而是一種激進的改良甚至是對康德理論的變形。要總結“心”與(yu) “性”在傳(chuan) 統儒學文本中的內(nei) 涵是很難的——它是一種道德意識，是對內(nei) 在道德的非經驗性空間的描述或者說是對道德理性的理解；另外，兩(liang) 個(ge) 說法都賦予了主體(ti) 一種自我掌控感。(50)但確切的是，對牟來說，像“性”這樣的術語給予了人們(men) 可以選擇的開放空間，我們(men) 不被任何事物所決(jue) 定，除了道德法則本身。而這個(ge) 空間也和牟經常提到、在儒學思想家王陽明的思想體(ti) 係中占核心地位的著名術語“良知”緊密相關(guan) ，而在嚴(yan) 複看來，王的思想是非常危險的。[21](PP.34-45)於(yu) 是這樣一種表態引發了很多譴責。我們(men) 當然有理由擔心這麽(me) 多術語的混用會(hui) 導致含糊性，但中文世界的讀者就有很多願意冒這個(ge) 風險的。因此，我們(men) 有必要在這一點上多說幾句。

很多學者苦苦鑽研牟關(guan) 於(yu) “儒學自由觀”的主張。依我看來，畢遊塞是對的，他認為(wei) 我們(men) 有必要理解，牟希望通過他很多的文章(還有他對康德第二批判的翻譯)來對實質道德體(ti) 驗加以闡釋。依畢遊塞看來，牟的自治觀點代表一種“表現為(wei) 並凝結於(yu) 道德情感中的具體(ti) 經驗”。[21](P.64)施密特指出，牟希望我們(men) 把一種基本的道德能力當作理所當然，於(yu) 是便產(chan) 生了自發的道德意識；[22](P.266)而德人雷奧福假設這種直覺意識可幫助我們(men) 達到另一種更高範疇的真實，亦即無限，僅(jin) 有道德主體(ti) 才有希望達到(通過放棄有限的立場)。[32](P.295)康德有關(guan) “道德法則”與(yu) “無上命令”等概念的普遍性與(yu) 形式性的論點顯然在牟的言論中是次要的。他自發地把康德的自我規範理論等同於(yu) 新儒學有關(guan) “本心明覺”的教化；也就是說，他沒有很費力地從(cong) 概念上去解釋它們(men) 的假定身份(很有可能是因為(wei) 其實並沒有這樣一種概念性身份)。[20](P.295)正如我之前提到的，自治與(yu) 自由在康德的道德哲學裏自然是很容易被單獨解釋的，然而在牟的言論中，它們(men) 淪為(wei) 占位符一般僅(jin) 在於(yu) 幫助讀者設身處地去實現牟在自己的書(shu) 寫(xie) 中頻繁提到的獨特經驗。(51)

再次，有人可能會(hui) 提出異議，認為(wei) 這一切都是對康德理論的嚴(yan) 重曲解。根據施密特的提示，我們(men) 似乎有理由認為(wei) 牟宗三曲解了康德的一個(ge) 最重要的觀點，即實踐性的自由是在自由的理念下行動，也就是賦予個(ge) 人意誌以自治性。換言之，自治不是一個(ge) 內(nei) 在的原則(更別說具有內(nei) 在的能力)，而是一個(ge) 自給的概念。[22](P.265-266)[33](P.304)然而，牟並不是康德的忠實讀者；他想把康德的理論為(wei) 己所用。根據這位中國思想家，現象的以及本體(ti) 的範疇都可以很輕易地統一起來；我們(men) 隻需要去除所有的限製。“當康德談論兩(liang) 個(ge) 範疇的統一時”，牟在另一個(ge) 對第二批判的“意見疏解”中提到，“範疇的本質是免於(yu) 任何限製的，但還有另一種自由和上帝；到目前為(wei) 止物自體(ti) 已經交給了上帝而不是自由本身，自由還是受限製的——這看起來很荒謬，不夠清晰而且是不受限製的。”(52)這正是“儒學自由觀”比康德的自由觀更加真實，更加“權威”的地方；這位普魯士哲學家以一種神聖的心智為(wei) 智覺概念建型，牟認為(wei) 他的觀點是受傳(chuan) 統基督教限製，而對於(yu) 儒學來說，“聖人”，正如我們(men) 所有人，取代了上帝，因此也讓我們(men) 人類得以解放並有可能成為(wei) “聖人”。成為(wei) 聖人也就是要在有限的生命中達到無限。(53)

對於(yu) 我們(men) 大部分非儒學踐行者而言，這樣的觀點顯然與(yu) 現代自由有很多矛盾之處。一般人不容易理解儒學的“聖人”如何可以擺脫有限的身體(ti) ，更別說自然法則(尤其是重力)。事實上，牟似乎也逃避了康德畢生從(cong) 事的問題，亦即人類是怎樣在受自然法則支配之下同時又可以獲得自由。而且，這位中國思想家似乎沒有足夠關(guan) 注在日常生活中人類主體(ti) 的自我經驗(真正的“我”)，用德人雷奧福的術語來說就是，一種所謂的合並的“超主體(ti) ”，超越個(ge) 人、經驗和曆史。但很矛盾的是，他仍然相信儒家的自我是具體(ti) 的與(yu) 個(ge) 人的。[32](PP.106-135)

還有很多別的問題讓人疑慮，牟的整套敘事會(hui) 不會(hui) 是最後成為(wei) 純粹的文學虛構(甚至比伍德的“童話”還要糟糕)。大家可能想為(wei) 他辯護，作為(wei) 與(yu) 費希特、黑格爾、海德格爾一脈相承的理論家，他試圖描繪人類有限性的後果；而從(cong) 哲學上來看，這甚至可能是一個(ge) 很不錯的立場(因為(wei) 在黑格爾看來，因果決(jue) 定律的問題可能對牟的思想隻起到很小的作用)。但這樣的解讀還有一個(ge) 相關(guan) 的問題：牟自己經常回溯康德的原始研究還有呈現“儒學自由觀”(人類無限性的確認)作為(wei) 康德體(ti) 係無法解決(jue) 的矛盾問題。從(cong) 康德的原始研究看來，所有這些關(guan) 於(yu) “儒學自由觀”的看法不能被當做理所當然而應加以批判性的評估——這不是光說就可以實現的!光想著自己是“聖人”並不會(hui) 減少自然法則對我們(men) 的支配。

讓我們(men) 整理一下。在這篇文章中，我希望探求嚴(yan) 複與(yu) 牟宗三在麵臨(lin) 現代自由的西方理論時所遇到的多維度的矛盾。正如我前麵所說的，嚴(yan) 與(yu) 牟之間有很多相似之處。兩(liang) 者的翻譯都被認為(wei) 是古典自由主義(yi) 在中國的接受曆史裏的裏程碑；兩(liang) 者都對較含糊而且具有高度爭(zheng) 議性的現代自由進行了進一步的詮釋。換言之，嚴(yan) 、牟二人都試圖去適應西方哲學核心的規範性理念，雖然同時也反對它。

當然兩(liang) 位思想家之間也是截然不同的。大家可能覺得嚴(yan) 複的翻譯本質上是政治性的，而牟宗三則是哲學的。但也要清楚的是，牟宗三的“儒學自由觀”不能單從(cong) 理論角度被充分理解，因為(wei) 關(guan) 於(yu) 本體(ti) 因果律和自由的法則，單憑理論工具是無法令我們(men) 真正理解到底什麽(me) 是“儒學自由觀”的。我們(men) 需要另外一些東(dong) 西：對中國傳(chuan) 統思想的堅守需要很大的信念。通過對兩(liang) 位思想家的文本細讀也會(hui) 向我們(men) 揭示在非西方社會(hui) 傳(chuan) 播現代自由的哲學話語的難度所在。很少人能夠完全理解這種概念性的、文化的還有曆史的理念。

本文一個(ge) 主導的假定就是嚴(yan) 、牟二人通過對西方自由主義(yi) 理論的改良，實際在很大程度上間接地呈現了他們(men) 對儒學的理解是深深植根於(yu) 那個(ge) 時代的社會(hui) 實踐中這一事實。為(wei) 了使現代主義(yi) 能用於(yu) 新的實踐活動中，他們(men) 決(jue) 定更新傳(chuan) 統，並希望能為(wei) 中國自由主義(yi) 主體(ti) 提供某種邏輯的可行性，盡管這樣的嚐試還有待商榷。至於(yu) 他們(men) 有沒有成功為(wei) 我們(men) 提供一個(ge) 清楚連貫的對“儒學自由觀”的理解，還是很值得懷疑的；到底這個(ge) 自由主體(ti) 指的是什麽(me) ，仍是不清晰、含糊的。而且還有很多自相矛盾之處。比如說，盡管經常被貼以“中國自由主義(yi) 者”的標簽，但嚴(yan) 複對自由、浪漫的戀愛是很反對的，(54)而牟宗三，雖然是啟蒙運動先驅康德的狂熱讀者，但他曾在1957年提醒聽眾(zhong) ，年輕人很可能以西方自由主義(yi) 作為(wei) 借口來反抗父母老師們(men) 。(55)在我看來，這些含糊和矛盾之處正告訴了我們(men) ，西方源頭的思想在麵對東(dong) 亞(ya) 的語境時可能存在的困境；在某種曆史情境下，重視自由和自治可能比不上重視文化自治與(yu) 安全感對個(ge) 體(ti) 更有規範性力量。自由與(yu) 自治可能代表了一種現代化進程加諸於(yu) 全球社會(hui) 所有個(ge) 體(ti) 的曆史命運，但這並不是說自由與(yu) 自治的規範性力量就是理所當然的。這些理論在西方社會(hui) 也還很有爭(zheng) 議，在中文世界，就尤其植根於(yu) 儒學傳(chuan) 統的社會(hui) 實踐之中。

(這篇文章是2013年4月我在羅格斯大學有關(guan) “中國與(yu) 西方哲學的本質及其價(jia) 值”論壇上提交的論文修訂版。非常感謝拉裏·特姆金細致而有洞見的評論，幫助我澄清了好一些事實。我也從(cong) 會(hui) 議的其它參與(yu) 者身上學到了很多，尤其是安靖如和Tao Jiang，兩(liang) 人邀請我參加該次會(hui) 議。文章的不同版本曾在中國大陸、台灣地區和德國展示過，而我非常感謝Bai Tongdong白彤東(dong) 、Philippe Brunozzi、Dan Jau-wei但昭偉(wei) 、StéphaneFeuillas、Thomas Frhlich、JoachimGentz、Douglas Howland、LiuTsang-logng劉滄龍、Takahiro Nakajima、Axel Schneider、Christian Wenzel和Yang Zebo楊澤波等人很有幫助的意見和建議。)

注釋：

①其中包括蔣慶、白彤東(dong) 、閻學通和範瑞平。

②見弗萊德·多爾邁《文明間的對話：典範性的發言》，倫(lun) 敦：帕爾格雷夫/麥克米倫(lun) ，2003年，和法拉戈德瑞《世界性的政治思想：方法·實踐·紀律》(牛津：牛津大學出版社，2011年)。在此背景下，像華·榮格、安德魯·瑪馳、利·任氏、布魯克·阿克利、羅克珊·尤本、陳祖為(wei) 和安靖如等學者的重要工作，也需要被提及。對於(yu) 類似的框架比照，還有彼得·卡讚斯坦《中國化和中國的崛起：文明進程超越東(dong) 方和西方》，倫(lun) 敦：羅德裏奇出版社，2012年。

③由於(yu) 種種原因，曆史學家似乎比哲學家更容易分析這個(ge) 世界曆史轉型的實際後果。參見沃爾夫岡(gang) ·Hardtwig主編《啟蒙運動及其世界影響》，哥廷根：Vandenhoeck/普雷希特，2010年，和《作為(wei) 一場文化革命的自由黨(dang) ：歐洲觀念的矛盾的世界影響》，斯圖加特：基金會(hui) 主席—西奧多—豪斯，2004年；也可參看塞巴斯蒂安·康拉德《在全球的曆史啟示：曆史性的批判》，《美國曆史學報》，117號，2012：999-1027。更多哲學方法請參閱賈科莫《西行之路：民族國家之後的哲學》，瑪蒂歐譯，倫(lun) 敦和紐約：Verso，2012年。

④請參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾、康德：儒家現代性的追求》，《東(dong) 西方哲學》61號，第2期，2011：260-302，第264頁。我知道我簡單地把康德和密爾看作“古典自由主義(yi) 者”可能會(hui) 引起誤解。為(wei) 簡潔起見，我依從(cong) 約翰·羅爾斯在理解康德和密爾的學說時把其作為(wei) 兩(liang) 種的“綜合自由主義(yi) ”(參見羅爾斯《政治自由主義(yi) 》，紐約：哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社，2005年，第78頁)。

⑤學者如霍米·巴巴、酒井直樹和劉禾等寫(xie) 了關(guan) 於(yu) “文化翻譯”的問題，強調在把西方譯介入非西方這一非常舉(ju) 動中，the agency of subaltern power brokers(屬下權力掮客)的代理是必需的，同時也是強加的。見劉禾《跨語際實踐：文學、民族文化與(yu) 翻譯的現代性：中國，1900年-1937年》，斯坦福：斯坦福大學出版社，1995年。

⑥有關(guan) 概述請參見Jürgen Osterhammel《轉型的世界：十九世紀全球史》，帕特裏克·卡米萊爾，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2015年。常常有觀點認為(wei) ，16和17世紀的宗教戰爭(zheng) 和中產(chan) 階級的崛起是西方自由主義(yi) 的曆史淵源，如約翰·羅爾斯《自由人政治哲學史的講稿》，薩繆爾·弗裏曼主編，馬薩諸塞州，劍橋和倫(lun) 敦：哈佛大學出版社之貝爾納普出版社，2007年，第11頁。更具批判性的觀點請參閱雷蒙德·甘斯《倫(lun) 理之外》，普林斯頓和牛津：普林斯頓大學出版社，2005年。

⑦相關(guan) 的研究參見戴維·凱利、詹納和雷德主編《亞(ya) 洲自由：在東(dong) 亞(ya) 和東(dong) 南亞(ya) 的自由理念》，劍橋：劍橋大學出版社，1998年。20世紀的自由觀概述請參閱埃德蒙《自由理念在現代中國的重新審視：多義(yi) 概念和雙重責任》，《現代中國》第32號，第4期，2006：453-482。此外還可參見墨子刻、克裏斯·弗雷澤、漢森、劉笑敢、喬(qiao) 爾·庫珀曼、文秋、任博克、Myeong-seok Kim、江濤等的論著。

⑧弗朗索瓦·於(yu) 連《迂回與(yu) 進入》，巴黎：格拉塞，1995年，第365頁。類似地，漢森宣稱“儒學沒有自由的教義(yi) ”，見漢森《儒家倫(lun) 理的自由和道德責任》，《東(dong) 西方哲學》第2號，1972：169-186，第170頁。

⑨參見陳榮捷《近思錄詳注集評》，台北：學生書(shu) 局，1992年，第73頁。

⑩有關(guan) 嚴(yan) 複的重要英語專(zhuan) 著有本傑明·史華慈《追求財富和權力：嚴(yan) 複與(yu) 西方》，劍橋，馬薩諸塞州：哈佛大學出版社之貝爾納普出版社，1964年；黃克武《自由的含義(yi) ：嚴(yan) 複與(yu) 中國自由主義(yi) 的起源》，香港：香港中文大學出版社，2008年；豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公共利益》。嚴(yan) 複作為(wei) 譯者的自我認識的分析可見戴維·萊特的《嚴(yan) 複與(yu) 作為(wei) 譯者的任務》，收郎密榭、阿梅龍和顧有信主編的《新觀點的新術語：中國封建社會(hui) 後期西方知識和詞匯的變化》，萊頓：博瑞學術出版社，2001：235-256。

(11)英語翻譯請參閱黃克武《自由的意義(yi) 》，第95頁；中文文本請參見嚴(yan) 複《群己權界論》，《嚴(yan) 複先生翻譯明珠叢(cong) 刊》，台北：台灣商務印書(shu) 館，2009年，“譯凡例”，第25頁。對嚴(yan) 複文本的所有引用都出自此，標有頁碼。對《論自由》的原始文本的所有引用都出自戴維·布隆維奇和喬(qiao) 治·卡特布主編《約翰·斯圖爾特·密爾：論自由，反思西方傳(chuan) 統》，紐黑文和倫(lun) 敦：耶魯大學出版社，2003年。下文簡稱為(wei) “密爾《論自由》”。

(12)可參見Lee-hsia Hsu Ting寫(xie) 的：“關(guan) 於(yu) 我國君主形式政府或甚至稍微批評其職能的任何自由思想都可以被解釋為(wei) 瀆君罪，其不幸的編輯或作者會(hui) 被判死刑”(見亭《近代中國政府控製下的媒體(ti) ，1900年-1949年》，劍橋，馬薩諸塞州：哈佛大學出版社，1974：34)。嚴(yan) 複的文字有個(ge) 特征就是有時出於(yu) 擔心政府幹預而削弱自己的論點，當他翻譯密爾有關(guan) 英國人有可能一出生就成了“佛教徒或在北京的儒學士”的想法時，他省略了中國首都的名字，而采用古代地名齊齊和魯(嚴(yan) 複《群己權界論》，第22頁)。

(13)根據本傑明·史華慈的觀點，1898年，百日維新的失敗使嚴(yan) 複感到沮喪(sang) ，他希望通過翻譯能改變那些年總體(ti) 說來壓迫的大環境和氣氛(史華慈《追求財富和權力》，第111頁)。

(14)豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公益》，第11頁。此外，嚴(yan) 複譯者的書(shu) 名由1898年的《自繇釋義(yi) 》到1903年的《群己權界論》，也說明他對密爾的“自由觀”有所保留。

(15)Losurdo《自由主義(yi) ：反曆史》，第179頁。密爾的歐洲中心主義(yi) 的批判請參閱約翰·格雷的“後記”，附於(yu) 《密爾論自由：一次辯護》(第二版)，倫(lun) 敦和紐約：勞特利奇，1996年，第130-158頁。

(16)黃克武認為(wei) 他可以確認他所說的嚴(yan) 複翻譯的“一個(ge) 連貫的思路”；因此，他反對本傑明·史華慈的觀點，後者認為(wei) 嚴(yan) 複是作為(wei) 一個(ge) 結合政治現實主義(yi) 和某種古代神秘主義(yi) 的“雅努斯”式的思想家(黃克武《自由的含義(yi) 》，第32頁)。

(17)嚴(yan) 複《群己權界論》，“譯凡例”，第21頁。可參見豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公益》(第177頁，第30號)、黃克武《自由的含義(yi) 》(第95頁)和詹納的《中國和自由》(見凱利和裏德《亞(ya) 洲自由》，第85頁)。“繇”字意為(wei) “絲(si) ”、“線”、“弦”。

(18)正如戴維·賴特指出的，嚴(yan) 複嗜好“故意用過時的言辭”。

(19)嚴(yan) 複很可能想到程顥的“答張載信之穩定人的本性”。實際上，嚴(yan) 複反複提到新儒學思想家及其教義(yi) (也可見黃克武《自由的含義(yi) 》，第168-169、213頁)。

(20)這裏是密爾有名的“自由原則”，或“傷(shang) 害原則”。該原理說的是，人類，不論集體(ti) 或個(ge) 人，在牽涉任何自由行動時所需要的唯一保證是自我保護。在一個(ge) 文明的社會(hui) ，違背他人的意願，理所當然地對任何成員施加權力的唯一目的是要防止傷(shang) 害他人。(密爾《論自由》，第80頁)嚴(yan) 複在翻譯中，將這一原則呈現如下：則將有至大至公之說焉。今夫人類、所可以己幹人者無中，曰吾以保吾之生雲(yun) 耳(嚴(yan) 複《群己權界論》，第10頁)。或可見道格拉斯·豪蘭(lan) 有幫助的重譯：“以此為(wei) 最重大、最公平的理論：人類可以親(qin) 自幹涉他人的唯一理由是‘我采取行動，以保護我自己的生活’。”(豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公益》，第89頁；參看黃克武《自由的意義(yi) 》，第154頁)我同意豪蘭(lan) 的觀點：嚴(yan) 複，通過他的翻譯，特別是通過使用“公理”和“大法”等術語解釋密爾的“原則”，將焦點從(cong) 個(ge) 人的保護轉移到對群體(ti) 的保護和實現正義(yi) (豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公益》，第99-100頁)。正如我所知，嚴(yan) 複沒有在其它著作中指出這個(ge) “非常簡單的原則”；他當然沒有在《前言》提到它，但轉而談到“共同趣味”(公道)和西方司法(嚴(yan) 複《群己權界論》，“譯凡例”，第21-22頁)的概念。再次，公理和公道是頗具新儒學意味的。總之，現存慣例的價(jia) 值在嚴(yan) 複的翻譯中得到明確重申(參看黃克武《自由的意義(yi) 》，第155頁)。

(21)可見嚴(yan) 複《群己權界論》第17、21、23、25、35、80、81、84頁多處。值得一提的是，在已引用的文段中，嚴(yan) 複表達了對“天”的感恩讓他接觸到密爾的《論自由》(“譯凡例”，第25頁)。這可能僅(jin) 是措辭之用，但也可看出作者預設的背景立場。

(22)在晚清文本裏，中國的延續性被認為(wei) 是中華文明最重要的價(jia) 值理念之一(可見彼得·沙培德《後帝國：中國的概念性轉型(1885-1924)》斯坦福：斯坦福大學出版社，2012年)。接受了進化論的社會(hui) 達爾文主義(yi) ，嚴(yan) 複對中國重要性的信念也加強了，他通過翻譯幫助傳(chuan) 播赫伯特·斯賓塞和赫胥黎的進化理論。

(23)例如，約翰·羅爾斯認為(wei) “自由原理”要“服從(cong) 的實用性原理，必須符合它的原則”(羅爾斯《政治哲學史講演稿》，第289頁)。相比之下，喬(qiao) 治·卡特布認為(wei) ，在《論自由》裏，“人的尊嚴(yan) 要從(cong) 屬於(yu) 威脅、挑戰其首要地位的所有價(jia) 值”與(yu) “自我自由”為(wei) 核心的“人的尊嚴(yan) ”(卡特布《閱讀〈論自由〉》)，見布羅姆維奇和卡特布《約翰·斯圖爾特·密爾：論自由》，第52頁。約翰·格雷把實用性原理與(yu) 自由原理之間的矛盾之處描述如下：“在一個(ge) 政策受自由原理限製的世界可以實現更高程度的實用原理，較之受實用原理直接、無限製調控而言。”(格雷《密爾論自由》，第65頁)

(24)至少在我看來不夠清晰，言行之際的措辭會(hui) 讓讀者想到不同的生活方式。另外，嚴(yan) 複用的耳目心思似乎也是比密爾的“常識和經驗”更多了一份道德—心理層麵的意味。例如，在張載的文字中(可見《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第14頁)。

(25)黃克武的《自由的意義(yi) 》第117-118頁與(yu) 《孟子》6A/15相比；可見《孟子：附傳(chuan) 統評注選集》，布萊恩·範諾登譯及主編，印第安納波利斯：哈克特出版社，2008年，第156頁。黃克武認為(wei) ，嚴(yan) 複使用小己與(yu) 理學思想家朱熹在一次與(yu) 學徒的討論中用到的是相似的(可見黃克武《嚴(yan) 複與(yu) 中國式個(ge) 人主義(yi) 的起源與(yu) 發展》，《中國近代啟蒙思想家》，黃瑞霖主編，北京：方誌出版社，2003年，第295頁)。

(26)例如，密爾用的“關(guan) 涉他人的”被嚴(yan) 複翻成“有涉於(yu) 餘(yu) 人者也”(密爾《論自由》，第81頁；嚴(yan) 複《群己權界論》，第11頁)、“僅(jin) 關(guan) 涉本人利益”被翻成“利害無涉於(yu) 他人”(密爾《論自由》，第156頁；嚴(yan) 複《群己權界論》，第131頁)、和“不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人行為(wei) ”被翻成“及人，而利害不終於(yu) 一己”(密爾《論自由》，第160頁；嚴(yan) 複《群己權界論》，第137頁)。盡管如此，黃克武曾有力地證明，嚴(yan) 複在找如權利和豁免權等概念的合適翻譯時遇到巨大的困難(黃克武《自由的意義(yi) 》，第155-158頁)。

(27)對於(yu) “利害”和“權利”可見嚴(yan) 複《群己權界論》，第106、131、142頁。我認為(wei) 黃克武的看法，私人生活和私人環境的想法對於(yu) 嚴(yan) 複是陌生的。(黃克武《自由的意義(yi) 》，第146頁)關(guan) 於(yu) 嚴(yan) 複利他主義(yi) 的倫(lun) 理觀可見。黃克武《自由的意義(yi) 》，第203-205頁。

(28)可見約瑟夫·漢堡《約翰·斯圖爾特·密爾論自由與(yu) 控製》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2001年。漢堡解釋“從(cong) 密爾對自私的不同形式的普遍和持續批判中足見他希望通過減少機會(hui) ，甚至不想滿足自私的衝(chong) 動來重塑道德質量的願望”(第226頁)。對漢堡的批評意見請參見C.L.Ten，“密爾是一個(ge) 自由主義(yi) 者嗎？”，《政治、哲學和經濟學》第1號，第3期，2002：355-370。

(29)需要指出的是，嚴(yan) 複持的是和密爾很不一樣的社會(hui) 本體(ti) 論觀點：他顯然不認為(wei) 社會(hui) 的各種形態是個(ge) 體(ti) 創造的結果，而是認為(wei) 個(ge) 體(ti) 是存在於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係網中的。可見豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由和公益》，第101頁，和黃克武《自由的意義(yi) 》，第222頁；亦可參見林載爵《嚴(yan) 複對自由的理解》，載《嚴(yan) 複思想新論》，劉桂生、林啟彥、王憲明主編，北京：清華大學出版社，1999：178-179。

(30)關(guan) 於(yu) “智照”可見嚴(yan) 複《群己權界論》，第81頁。密爾“一個(ge) 完美的令人滿意的原因”被譯作“此於(yu) 公理，已為(wei) 至足”(密爾《論自由》，第77頁；嚴(yan) 複《群己權界論》，第7頁)。

(31)嚴(yan) 複《群己權界論》，“譯凡例”，第24頁：不為(wei) 古人所欺。然而，在很多其它的篇章裏，嚴(yan) 複都和密爾一樣積極引用“古人”(嚴(yan) 複《群己權界論》，第32、80、101頁多處；參見第46頁“古先”的類似說法和第36頁“先知先覺”)。

(32)“一個(ge) 自己決(jue) 斷的人”，密爾指出，“要使用他的所有官能”。(密爾《論自由》，第124頁)

(33)嚴(yan) 複《群己權界論》，第108頁；對於(yu) 新儒學的經典之作可見朱熹《四書(shu) 章句集注》，第98頁。參見擇術(《群己權界論》，第132頁)，還有自擇(同上，第138頁)。根據倪，“孔子和其它主要的傳(chuan) 統中國哲學家從(cong) 來沒有把個(ge) 人看作是可以脫離其性格和性情的冷漠的選擇者”(倪《儒學自由觀》，Xinyan Jiang主編《省察的生命——中國觀點：中國倫(lun) 理傳(chuan) 統論文集》，奧爾巴尼：紐約大學出版社，2002：119-139，第125頁)。然而，學者比如羅茲(zi) 更進一步微妙地解釋這一問題(見羅茲(zi) 《儒家倫(lun) 理的軸心時代》)。信廣來也很透徹地分析了對儒家內(nei) 在道德的強調和需要外部的指導兩(liang) 者間的複雜關(guan) 係，從(cong) 而強調了儒家文獻可能激發批評；可見他的“《論語》中的仁和禮”，《儒學與(yu) 〈論語〉：新論文集》，布萊恩·範諾登，牛津和紐約：牛津大學出版社，2002：53-72。盡管如此，對於(yu) 任何時代的儒學，自由選擇都是受倫(lun) 理道德因素限製的。在《前言》，嚴(yan) 複似乎就援引朱熹的說法，任何言論，包括儒學觀點都需要批判性地進行評估(嚴(yan) 複《群己權界論》，“譯凡例”，第24頁)。但是，嚴(yan) 還是不帶批判地接受了好多傳(chuan) 統慣例。

(34)可見嚴(yan) 複《群己權界論》，第108頁，和密爾《論自由》，第140頁。“精神良好”也作“誠意正心”。(《群己權界論》，第72頁)這說法出現在經典之作《大學》的第一章(朱熹《四書(shu) 章句集注》，第3-4頁)。

(35)例如嚴(yan) 複對密爾在《論自由》裏對人類弱點思考的翻譯(《群己權界論》，第21-22頁)。

(36)《群己權界論》出版當年，嚴(yan) 複顯然是缺乏民主主體(ti) 性的經驗，因為(wei) 這之前在中國從(cong) 沒有出現過一個(ge) 法律實體(ti) 或成熟的民意或所謂的市民社會(hui) 。根據黃克武的觀點，嚴(yan) 無法設想一個(ge) 政府管控以外的市民環境。(黃克武《自由的意義(yi) 》，第159-162頁)

(37)請參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾和康德》，第270頁。牟的觀點請參見牟宗三《康德的道德哲學》，台北：學生書(shu) 局，2000年，第342頁。對於(yu) 牟宗三哲學非常詳細的英語說明請參閱畢遊塞《儒家現代性的思考》；對牟有關(guan) 佛教的詮釋分析請參見柯文傑《不可能的佛學家：牟宗三新儒家的天台佛教》，萊頓：博瑞學術出版社，2010年。對牟思想透徹的分析可見萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，萊比錫：萊比錫大學出版社，2003年。也可參看陳榮灼《牟宗三對康德的哲學改造》，《中國哲學雜誌》第33號，2006：125-139，和龐思奮《培養(yang) 做人：康德和亞(ya) 洲哲學》，柏林和紐約：Walter de Gruyter,2010。

(38)施密特說他“漸進式的保守主義(yi) ”參見施密特《牟宗三、黑格爾、康德》，第285頁。在嚴(yan) 複的例子中，牟最後的主張乍看高度可疑。似乎無法通過文本的證據，證明或否定牟的這一主張，因為(wei) 這兩(liang) 種哲學的宇宙世界(康德和孟子的)太不一樣了。但我相信，從(cong) 純學術研究或文獻學的角度來看，我們(men) 不應該太快否定牟的主張，相反，我們(men) 應該先了解就其本身而言非常不同的詮釋和道德視野(也許要動用法拉·高德瑞指稱的對這種雜糅文本的“既存理解”，見法拉·高德瑞《世界性的政治思想》，第54-61頁)。

(39)見牟宗三《康德的道德哲學》。牟的翻譯並不是基於(yu) 德文原版，而是艾博特的英文版，《康德的實踐理性批判和關(guan) 於(yu) 道德理論的其它作品》，倫(lun) 敦：郎曼書(shu) 屋/格林，1889年。此外，牟還援引了劉易斯·懷特·貝克翻譯的第二部《批判》；參看《實用理性批判和道德哲學的其它書(shu) 寫(xie) 》，劉易斯·懷特·貝克譯，芝加哥：芝加哥大學出版社，1949年。在本文中，康德著作引用學院版，以下簡稱為(wei) AA，附帶期號(羅馬計數法)和頁碼。我還會(hui) 提及伊曼努爾·康德《實踐哲學》，瑪麗(li) ·格裏高爾譯和主編，劍橋：劍橋大學出版社，2006年。

(40)類似嚐試可見彭國翔《牟宗三論“自由”與(yu) “自由主義(yi) ”》，《儒家傳(chuan) 統的詮釋與(yu) 思辨：從(cong) 先秦儒學，宋明理學到現代新儒學》，武漢：武漢大學出版社，2012：407-428。萊曼的巨作也包含了很多這一方麵的話題，雖然有時觀點比較分散(可見萊曼《對於(yu) 道德的形而上學基礎》，第61-66頁、第80-83頁、第131-135頁等多處)。

(41)根據蔡仁厚，牟最有影響力的信徒之一，這些言論對理解牟闡釋康德及儒學教義(yi) 的觀點是大有幫助的，參見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，台北：學生書(shu) 局，1996年，第173頁。這裏是最重要的幾點：(一)一個(ge) 關(guan) 於(yu) 康德主張的簡短評論是合理的也是能夠的，以及為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 主張是符合儒家教義(yi) 的(第178頁)；(二)有關(guan) “激勵”、“利益”、“法則”等術語的長篇題外話(第256-257頁)；(三)關(guan) 於(yu) 康德的“必要性”和“神聖意誌”的含義(yi) 的聲明(第261-263頁)；(四)有關(guan) 康德批判“道德狂熱”的聲明(moralischeSchwrmerei)以及為(wei) 什麽(me) 孟子的思想沒有呈現這樣的狂熱(第272-273頁)；(五)康德關(guan) 於(yu) “激勵”問題的概括總結，有關(guan) 康德是否受孟子影響的問題，和更多關(guan) 於(yu) 康德和孟子之間相似性的問題(第283-285頁)；(六)總結了康德儒學的一些關(guan) 鍵概念：其中包括“智的直覺”、“理性事實”和“本體(ti) 論道德感”、“覺情”(第292-300頁)；(七)論“智的直覺”的可能性(第310-315頁)；(八)有關(guan) 現象本體(ti) 的區別、上帝和創造思想的長篇題外話；(九)康德神學與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的討論(第396-398頁)。

(42)參見畢遊塞《思考儒家思想的現代性》，第6-7頁。關(guan) 於(yu) 章太炎可見慕唯仁《章太炎的政治哲學：意識的抵抗》，萊頓和波士頓：博瑞學術出版社，2011：120-122。對“物自體(ti) ”在中國的接受更具體(ti) 的分析可見庫爾茨《歸化哲學小說：伊曼努爾·康德“物自體(ti) ”的中文翻譯》，《概念和交流》第7號，2011：165-202。

(43)見牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第一卷，第115頁。以一種屈尊的語氣，牟甚至把康德稱為(wei) “非常吝嗇”，因為(wei) 他沒有賦予人“智的直覺”的可能性(牟宗三《康德的道德哲學》，第311頁)。

(44)用漢斯·魯道夫·坎特的話：“無限指非實證的領域，包括想超越時間和空間的問題——例如，永恒的人類價(jia) 值觀；它對應於(yu) 通常由中國傳(chuan) 統的儒家、道家、佛教探索的宇宙的原則起源。”(坎特《本體(ti) 論的不確定性和其救世相關(guan) 性：對牟宗三[1909-1995年]詮釋智顗[538-597]天台佛教的評價(jia) 》，《東(dong) 西方哲學》第56號，第1期，2006：16-68，第18頁)。參看柯文傑《不可能的佛學家：牟宗三新儒家的天台佛教》，第61-64頁，以及畢遊塞《思考儒家思想的現代性》的第2、3兩(liang) 章。

(45)可能，如畢遊塞曾善意地指出，我們(men) 確實隻要“在玩遊戲的時候記住其極度相關(guan) 性”就好。

(46)牟宗三《康德的道德哲學》，第294頁。論“理性事實”參見畢遊塞《思考儒家思想的現代性》，第50-54頁。

(47)牟對康德“假設”術語的理解，參見畢遊塞《思考儒家思想的現代性》，第46-60頁。

(48)參見畢遊塞《思考儒家思想的現代性》，第99-102頁。需要指出的是，牟是受到海德格爾著名的《康德之書(shu) 》裏對康德評論影響的，尤其是海德格爾認為(wei) 超驗區分僅(jin) 是主觀的。

(49)牟宗三《康德的道德哲學》，第262、264頁；參見萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，第59頁。在一篇對該文的重要“意見批注”中，牟強調“內(nei) 在本性”這一儒學術語和經驗本性是不一樣的(牟宗三《康德的道德哲學》，第61頁)。

(50)對於(yu) 解釋哲學概念心和性的嚐試可見安靖如《聖果：當代意義(yi) 的新儒家哲學》，牛津：牛津大學出版社，2009：36-37、152-158、34-36。也可參見信廣來在其《孟子和早期的中國思想》中對兩(liang) 個(ge) 術語使用的更加語言學的考證，斯坦福：斯坦福大學出版社，1997年。

(51)康德則關(guan) 注不可避免的差錯和不可避免的道德律，牟宗三的整個(ge) 筆鋒似乎朝向別處：他尋求某種形而上的確定性和封閉，而康德則認為(wei) ，對於(yu) 有限的人類而言，這是不可能實現的。此外，我認為(wei) ，牟基本上把康德看作直覺者——道德律給出，它是不言而喻的，道德主體(ti) 隻需要承認它的有效性，通過某種形式的眼前的直覺，而不是作出推理的行為(wei) 。這並不一定是一種解讀康德的錯誤的方式(眾(zhong) 所周知，H.J.佩頓曾捍衛這種觀點)。最近試圖重建康德倫(lun) 理學作為(wei) 直覺主義(yi) 的研究請參閱Dieter Schnecker的《康德的道德直覺：理性事實和道德傾(qing) 向》，《康德研究在線》，2013：1。所以它不是作為(wei) 一個(ge) 驚喜，道德情感(尤其是“敬畏”)的問題和“理性事實”在牟的康德哲學研究中發揮著重要作用。參看萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，第74-83頁，和畢遊塞《思考儒家思想的現代性》，第50-52、161-193頁。

(52)當康德說兩(liang) 界之結合通而為(wei) 一時，於(yu) 自然界方麵是並無限製的，但上麵有一自由，複有一上帝，物自身交給上帝，並未交給自由，自由受了局限，這又是刺謬，不暢通(牟宗三《康德的道德哲學》，第242頁)。

(53)牟特別注意到《實踐理性批判》中的一句話，並不是上帝創造現象而是物自體(ti) 自我創造(牟宗三《康德的道德哲學》，第326-327頁；參見AA 5：101和康德《實踐哲學》，第221頁)。在這篇文章裏，牟聲稱，從(cong) 終極現實(道體(ti) )的角度來看，這一萬(wan) 個(ge) 東(dong) 西是本體(ti) (牟宗三《康德的道德哲學》，第：326頁)。並不太清楚這究竟意味著什麽(me) 。一個(ge) 問題當然是，如果我們(men) 應該采取某種自然的、整體(ti) 的秩序與(yu) 和諧，我們(men) 似乎已經陷入了前批判的、近代的視野當中(見牟宗三《康德的道德哲學》，第241頁；參見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第1卷，第84-85、37頁：性體(ti) 無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序)。對於(yu) 真正的康德理論，如何讓自然等級成為(wei) 無條件地具有約束力的義(yi) 務的來源呢？

(54)黃克武《自由的意義(yi) 》，第159頁；豪蘭(lan) 《個(ge) 人自由與(yu) 公益》，第359頁。也可參閱約翰·格雷寫(xie) 到的有關(guan) 亞(ya) 洲移民的包辦婚禮(格雷《密爾論自由》，第143-144頁)。

(55)可見他的“五四運動與(yu) 現代化”部分“時代與(yu) 感受續篇”，在《牟宗三先生全集》(台北：聯經出版社，2003年)，第24卷，第265頁；參見彭國翔《牟宗三論“自由”與(yu) “自由主義(yi) ”》，第414頁。

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作者簡介：馬愷之，德 馬愷之，東(dong) 吳大學 哲學係，台北 11102 馬愷之(Kai Marchal,1974- )，男，德國人，台北東(dong) 吳大學哲學係副教授，主要從(cong) 事中國哲學、倫(lun) 理學、跨文化政治理論研究。

譯者：何逸逸，複旦大學 外文學院，上海 200433 何逸逸(1990- )，女，廣東(dong) 湛江人，複旦大學外文學院碩士研究生，主要從(cong) 事少數族裔文學研究。

責任編輯：柳君