予“敬”予“和”：朱熹的禮樂(le) 價(jia) 值論

作者：馮(feng) 兵（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《江漢論壇》2012年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十一日丙申

         耶穌2016年9月11日

摘要：朱熹明確指出“敬”與(yu) “和”為(wei) 禮、樂(le) 的價(jia) 值主體(ti) ，並在先秦哲學的基礎上作了理學式的豐(feng) 富與(yu) 發展，將理學與(yu) 禮學作了有效的融通。其中，“敬”主要體(ti) 現為(wei) 一種工具價(jia) 值，“和”則為(wei) 目的價(jia) 值，並顯示出了禮樂(le) 的情感倫(lun) 理特性和尤為(wei) 主“敬”的價(jia) 值導向。總體(ti) 看來，禮樂(le) 是朱熹溝通天理與(yu) 人欲、貫通上學與(yu) 下達的橋梁，其情感倫(lun) 理的本質屬性為(wei) 朱熹的思想體(ti) 係增添了溫潤的氣質。

關(guan) 鍵詞：朱熹；“敬”；“和”；禮樂(le) 價(jia) 值論；情感倫(lun) 理

“敬”與(yu) “和”是我國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想裏的重要概念，乃中華民族的道德智慧與(yu) 人文精神的集中體(ti) 現。尤其是在先秦禮學思想中，二者分別構成了禮、樂(le) 之核心價(jia) 值觀念，更是有著相當重要的地位。如《左傳(chuan) 》僖公十一年中說：“禮，國之幹也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”《禮記•樂(le) 記》指出：“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲”，“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也”，等等，就分別強調了“敬”“和”為(wei) 禮、樂(le) 的價(jia) 值主體(ti) 。到了朱熹，他同樣明確強調道：“為(wei) 禮以敬為(wei) 本”， 又說：“禮主於(yu) 敬……和是樂(le) 之本。” 隻不過朱熹的“敬”“和”觀念有著濃烈的理學意蘊，表現出了較強的時代特征。

一   禮樂(le) 之“敬”

朱熹將“敬”在日常生活和道德修養(yang) 過程中提升到了極其重要的地位，強調“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”又道：“‘敬’之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。”甚至認為(wei) ：“敬則萬(wan) 理具在。” 他在《四書(shu) 章句集注》裏明確闡釋“敬”曰：“敬者，主一無適之謂”。 段玉裁認為(wei) 朱熹的這一解釋“與(yu) 敬義(yi) 無關(guan) ”，而朱熹的弟子陳淳卻對之十分推崇，並作了進一步演繹和詮釋。他說：“程子謂主一之謂敬，無適之謂一。文公合而言之，曰主一無適之謂敬，尤分曉。”陳淳認為(wei) 二程在孔、孟論“敬”的基礎上提出“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”、“人道以敬為(wei) 本”的說法，其“敬”字主要便是“就學者做工夫處說”，“所關(guan) 最大”。而朱熹對“敬”字的解釋融會(hui) 貫通了二程之言，要更為(wei) 曉暢明白。不過，何謂“主一無適”，朱熹並沒有對此作出過詳細的解說，陳淳則道：“所謂敬者無他，隻是此心常存在這裏，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。” 由此來看，“主一，就是心思集中”，“無適，就是心常在這裏。” 也就是說，朱熹所主張的“敬”之一義(yi) ，主要仍是在二程的基礎上提出來的修養(yang) 心性的工夫要訣，強調“敬”就是指專(zhuan) 一堅定的道德修養(yang) 與(yu) 生活態度。他所作的《敬齋箴》就專(zhuan) 講日常持敬的修為(wei) 工夫，受到了其弟子及後世理學家們(men) 的大力推崇，陳淳即撰有《敬齋箴解》，對之逐段做了詳細的注釋。而“敬”作為(wei) 禮的核心價(jia) 值主體(ti) ，結合朱熹的禮學思想及日常的禮樂(le) 生活實踐來看，其意義(yi) 具體(ti) 又涵括了以下幾個(ge) 方麵的內(nei) 容：

（一）“畏”

孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語•季氏》）朱熹注釋道：“畏者，嚴(yan) 憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。” 楊伯峻釋此處的“畏”作“害怕”， 朱熹釋曰“嚴(yan) 憚”，“憚”即“害怕”，而前有一“嚴(yan) ”字，“嚴(yan) ”亦有整肅與(yu) 尊敬之意，可見“嚴(yan) 憚”當有敬的含義(yi) ，實指“敬畏”。很顯然，此處君子對“天命”、“大人”（德高位尊者）、“聖人之言”的害怕應當有一個(ge) “敬”的前提，乃由“敬”生“畏”，並非簡單的“害怕”可以解釋完全。所以，筆者以為(wei) 朱熹的注解更符合原意。而且朱熹本身也曾以“畏”釋“敬”，他說：“敬不是萬(wan) 事休置之謂，隻是隨事專(zhuan) 一，謹畏，不放逸耳。”故而又道：“敬，隻是一個(ge) ‘畏’字。” “敬”即是“畏”，乃“謹畏”，“戒謹恐懼”的道德心理與(yu) 道德情感。小人“不畏”是因為(wei) “不知天命，故不識義(yi) 理”，“天命”是指“天所賦之正理也”，又“即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當然之故也。” 由此可見，“天理”正是促使人生出敬畏之心的理論基礎。唯有曉天理、知天命的君子才有可能對“天命”、“大人”、“聖人之言”產(chan) 生真正的“敬畏”。此處朱熹將“敬”與(yu) “畏”緊密結合起來，使得伊川“主敬”的工夫論思想得到了進一步的發展。

（二）“愛”

禮主於(yu) “敬”，“敬”的外在表現雖然有些缺乏溫情，然在朱熹看來，其內(nei) 涵中卻也有著“愛”的成分。如在關(guan) 於(yu) 祭禮的討論中，有弟子問孔子“祭如在，祭神如神在”（《論語•八佾》）一句的含義(yi) ，朱熹說：“祭先主於(yu) 孝，祭神主於(yu) 敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。聖人萬(wan) 一有故而不得與(yu) 祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這裏自欠少了，故如不祭。”又道：“祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如在之誠則一。” 在此，朱熹顯然是認為(wei) “孝”的實質就是“愛”，祭禮之中“孝”、“敬”之異實際上乃是“愛”、“敬”之別：“孝”源於(yu) 血親(qin) 之愛，其愛自然而親(qin) 切，故此是對祖先而言；“敬”則主於(yu) “外神”之祭，因為(wei) “敬，相待如賓”（《左傳(chuan) •僖公三十三年》），和“孝”相比，雖然“祭如在”的誠意相同，卻仍有情感上的親(qin) 疏之分。但“愛”與(yu) “敬”並非毫不相幹，在朱熹這裏，“愛”、“敬”之間恰是有著根本聯係的，彼此互為(wei) 前提和依據：“愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴(yan) 恭儼(yan) 恪之謂，以此為(wei) 敬，則誤矣。隻把做件事，小心畏謹，便是敬。” 朱熹指出，“敬”中有“愛”，“愛”中有“敬”。尤其是“敬”，雖然主要是指日常做事時“小心畏謹”的心理狀態，然之所以朱熹強調其並非嚴(yan) 肅僵硬、不通人情，就正在於(yu) “敬”與(yu) “愛”的交互涵容，“敬”中有著“愛”的溫情的一麵。由此亦可見，朱熹對“禮”的闡發與(yu) 踐履其實都較為(wei) 注重行為(wei) 主體(ti) 的情感因素，而非後人所理解的那般冷硬迂執。

（三）“誠”

《禮記•中庸》道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”朱熹解釋說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。” “誠”乃“天理之本然”，是天理的真實呈現，人求取和涵養(yang) “誠”的努力，實際上就是一個(ge) 祛除人欲之私以彰顯並存養(yang) 天理的道德修養(yang) 過程。具體(ti) 而言，在日常人倫(lun) 事務裏，“誠”主要就體(ti) 現在為(wei) 人處事的“真實無妄”之上，為(wei) 道德準則之“當然”，同時也是個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的道德目標。而欲“誠”則必有對天理的“敬”，“敬”為(wei) “誠”的基礎，“誠”為(wei) “敬”的表現。這一意義(yi) 上的“敬”即朱熹所言之“誠敬”，它同樣是在祭禮的過程中得到了尤為(wei) 明顯的體(ti) 現。《論語•八佾》說：“祭如在，祭神如神在”，朱熹在《論語集注》裏便指出這是“門人記孔子祭祀之誠意”。 另在《朱子語類》中朱熹對此更是有著相當係統深入的討論：“‘祭如在，祭神如神在。’此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也……雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼(yan) 然如神明之來格，得以與(yu) 之接也。‘吾不與(yu) 祭，如不祭’，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於(yu) 心也。……然則神之有無，皆在於(yu) 此心之誠與(yu) 不誠，不必求之恍忽之間也。” 孔子認為(wei) ：“祭如在，祭神如神在”，“吾不與(yu) 祭，如不祭”（《論語•八佾》）。朱熹解釋說，人們(men) 祭祀祖先當“竭盡其孝心”，如同祖先的音容笑貌就在眼前一樣的誠懇；祭祀鬼神時則惟求“盡其誠敬”而不必執著於(yu) 鬼神是否實有。他還指出，若祭祀者“專(zhuan) 一在於(yu) 所祭之神”，其“誠敬”德性的完滿自然能夠引發如同已與(yu) 神明成功交感一般神聖充實的心理體(ti) 驗。然而，盡管朱熹在引申發揮孔子觀點的時候提及了這樣一種類似於(yu) 宗教的神秘心理與(yu) 情感體(ti) 驗，鬼神是否實有以及人是否真能與(yu) 之相交感，卻從(cong) 來就不是自孔子到朱熹以來大多數儒學思想家們(men) 所特別在意之處，他們(men) 主要關(guan) 注的仍是行為(wei) 個(ge) 體(ti) 本身的德性是否足夠充分和完善。由此可見，無論是對祖先的“孝”還是對鬼神的“敬”，關(guan) 鍵隻在於(yu) 祭祀者心誠與(yu) 否。所以，“誠”之德性也是禮樂(le) 實踐活動中持“敬”的一個(ge) 重要理論前提，朱熹所論“敬”的內(nei) 涵裏自有“誠”的必然性存在。

綜上所述，“敬”主要有“畏”、“愛”、“誠”等道德情感內(nei) 涵，隨之也有著謹慎等態度表現。大體(ti) 又可分為(wei) 兩(liang) 大方麵：一是莊重、嚴(yan) 謹而肅穆的做事的態度，即“敬事”；一是對天命、鬼神及他人的真誠的禮敬，最根本的則是“敬人”。概言之，朱熹強調“禮主於(yu) 敬”，“敬”不僅(jin) 是禮的倫(lun) 理本質規定，也是人們(men) 在日常禮樂(le) 實踐活動中體(ti) 認與(yu) 踐行天理的最基本的方法論原則，其終極目的就正是為(wei) 了求取人心及天地之間的“和”的情感狀態與(yu) 外在表現。因此，作為(wei) 禮的核心價(jia) 值觀，“敬”在此主要就表現出了一種工具價(jia) 值的特性。

二   禮樂(le) 之“和”

“和”字在甲骨文中有著多種寫(xie) 法，如“和”、“盉”、“龢”、“鉌”，等等。從(cong) 上述“和”字的異體(ti) 字字義(yi) 來看，“和”的早期意義(yi) 主要有音聲相和、五味調和 及人內(nei) 心情感的諧和 ，等等。而在關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 的討論中，朱熹及其弟子對於(yu) “和”的解釋也比較多，但主要不外乎以下三點：

（一）“情之正也”

朱熹說：“喜怒哀樂(le) ，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。” 喜、怒、哀、樂(le) 之未發為(wei) 性，已發為(wei) 情。未發時若能不偏不倚，即是“中”；已發為(wei) 情之後，若能合乎禮節，無乖戾偏倚之情感表現，則是得“情之正”，便是“和”，“和”指的是一種正當合理的情感狀態。“中”與(yu) “和”乃性與(yu) 情的理想化的倫(lun) 理表現，而性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用，“和”相應地也就以“中”為(wei) 主體(ti) 和依據。有學者就強調：“從(cong) 哲學上分析，中與(yu) 和是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係。” 田樹生亦曾指出：“中”本就有“和”的內(nei) 涵，朱駿聲的《說文通訓定聲》，桂馥《說文解字義(yi) 證》，王筠的《說文句讀》都作“中，和也。”蓋出自《說文係傳(chuan) 》。另外，《玉篇》、《廣韻》、《集韻》、《類編》、《韻會(hui) 》、《經籍纂詁》、《中華大字典》、《中文大辭典》等都有“中即和”這樣一個(ge) 義(yi) 項。 這與(yu) 朱熹所認為(wei) 的“然中庸之中，實兼中和之義(yi) ” 之說也較為(wei) 契合。所以，在朱熹這裏，“和”為(wei) “情之正也”，最終所體(ti) 現的是“中”的思維智慧與(yu) 價(jia) 值訴求。然正如《荀子•儒效》所載：“曷為(wei) 中？曰：禮義(yi) 是也。”要由“中”而致“和”的情感與(yu) 道德境地，“禮”是基本的途徑和準則。

（二）“合於(yu) 禮，便是和”

有弟子問“禮樂(le) 之用相反相成”之意，朱熹答曰：“且如而今對麵端嚴(yan) 而坐，這便是禮；合於(yu) 禮，便是和……若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮便不和。” 合禮便“和”，失禮便不“和”。此處的“和”顯然是強調社會(hui) 秩序的井然有序給政治管理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 常所帶來的和諧狀態，是一種社會(hui) 秩序之“和”。其關(guan) 鍵在於(yu) “義(yi) ”，“義(yi) ”就是“循禮”，要求各“依本分”，不得“上下交征利”。如他又說：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為(wei) 君，臣失其所以為(wei) 臣，如何會(hui) 和？” 便是如此。這裏的“和”主要就有了政治和諧的意思，其思想主旨直接淵源於(yu) 孔子的“正名”思想。孔子強調為(wei) 政必先“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”，上下尊卑等秩各各有序，“實”副其“名”，不相淆亂(luan) ，因為(wei) “名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語•子路》）一旦到禮樂(le) 、刑罰“不興(xing) ”“不中”時，民眾(zhong) 就將“無所措手足”，天下也就不和了。故而歸根結底：“正名”必以禮，合禮則自“和”，朱熹上文之意就是如此。

（三）“吾心安處便是和”

朱熹十分看重人在實踐禮樂(le) 時的內(nei) 心情感狀態，他說：“和者，從(cong) 容不迫之意”， 認為(wei) “和”是指“從(cong) 容不迫”的祥和安寧的情緒表現。而且，人唯有在“從(cong) 容不迫”，完全出於(yu) 自然的狀態下實踐禮樂(le) 才是真正有效的，對於(yu) 其道德情感而言，也才是和諧的。如他針對學生關(guan) 於(yu) 《論語》中“禮之用，和為(wei) 貴”的解答：“禮如此之嚴(yan) ，分明是分毫不可犯，卻何處有個(ge) 和？須知道吾心安處便是和。如‘入公門，鞠躬如也’，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。”又道：“禮是嚴(yan) 敬之意。但不做作而順於(yu) 自然，便是和。和者，不是別討個(ge) 和來，隻就嚴(yan) 敬之中順理而安泰者便是也。” 此處所謂的“吾心安處”，朱熹強調必須出於(yu) “情願”、“順於(yu) 自然”，不得有半點拘迫，同時也不能如孔子所批評的“知和而和”——為(wei) 了求得內(nei) 心之“和”而人為(wei) 造作，刻意求“和”。真正的“和”隻是“順理而安泰者”，是完全由依循天理所獲取的安寧祥和的情感與(yu) 心理體(ti) 驗。這樣一種體(ti) 驗無疑又是愉悅和樂(le) 的，所以朱熹又說：“和便有樂(le) 的意思，故和是樂(le) 之本。”前一個(ge) “樂(le) ”（讀le）為(wei) “歡樂(le) ”之意，後一個(ge) “樂(le) ”（讀yue）乃指禮樂(le) 之“樂(le) ”，朱熹此處將兩(liang) 者緊密結合起來，充分體(ti) 現出了其禮樂(le) 價(jia) 值論對於(yu) 人的情感的作用和價(jia) 值的高度重視。

總之，作為(wei) 朱熹禮樂(le) 價(jia) 值論的另一個(ge) 核心概念，“和”主要呈現出一種目的性價(jia) 值的特性，有兩(liang) 重意義(yi) ：一、強調道德實踐主體(ti) 之內(nei) 在道德情感與(yu) 心理體(ti) 驗的和樂(le) 愉悅，呈現出內(nei) 向性、個(ge) 體(ti) 性的特點；二、是指政治文化與(yu) 倫(lun) 理風尚的和諧，關(guan) 注的是社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 安寧，具有外向性、社會(hui) 性特征，乃是一種政治生活的和諧。但後者顯然是以前者為(wei) 基礎的。

三   “敬”與(yu) “和”的關(guan) 係

“敬”與(yu) “和”在朱熹的禮樂(le) 價(jia) 值論體(ti) 係中是一組對應的倫(lun) 理範疇，“敬”主體(ti) 上是一種工具價(jia) 值，是為(wei) 獲取“和”這一目的價(jia) 值提供方法論指導的一種價(jia) 值原則。因此，大體(ti) 上說來，“敬”是“和”的手段，“和”是“敬”的目的。但二者之間的關(guan) 聯又遠非如此簡單，概言之，其主要表現為(wei) 以下幾個(ge) 方麵：

（一）“和是碎底敬，敬是合聚底和”

在朱熹看來，“敬與(yu) 和，猶‘小德川流，大德敦化’。” “小德川流，大德敦化”出自《禮記•中庸》，朱熹注釋曰：“所以不害不悖者，小德之川流；所以並育並行者，大德之敦化。小德者，全體(ti) 之分；大德者，萬(wan) 殊之本。川流者，如川之流，脈絡分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出無窮也。” 由此可知，“敬”與(yu) “和”的“小德”“大德”的關(guan) 係乃是理學在倫(lun) 理學意義(yi) 上的萬(wan) 殊與(yu) 一理的關(guan) 係。但二者孰為(wei) “小德”，孰為(wei) “大德”，此處並未明言。若結合“和是碎底敬，敬是合聚底和” 與(yu) “敬隻是一個(ge) 敬，無二個(ge) 敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，那裏也恰好。這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣” 這兩(liang) 段材料，我們(men) 即可看到，朱熹認為(wei) “主一無適之謂敬”，強調“持敬”的專(zhuan) 一與(yu) 集中，“敬”也就具備了“合聚”的特征，乃“全體(ti) ”，是萬(wan) 殊之本；“和”則是“小德”，為(wei) “全體(ti) 之分”，散化於(yu) 萬(wan) 事之中要求事事都“和”，體(ti) 現的是“碎底敬”。而從(cong) 本質上說來，“敬與(yu) 和，亦隻一事”。如有弟子問朱熹關(guan) 於(yu) 二程門人謝良佐

所言“禮樂(le) 之道，異用而同體(ti) ”該如何理解，朱熹就回答道：“禮主於(yu) 敬，樂(le) 主於(yu) 和，此異用也；皆本之於(yu) 一心，是同體(ti) 也。然敬與(yu) 和，亦隻一事。” 換言之，“敬”“和”皆本於(yu) 一心，具有本質的同一性，都是天理在人心中運化流行的表現，乃“大德”與(yu) “小德”、一理與(yu) 萬(wan) 殊的關(guan) 係。

（二）“敬”先“和”後

“敬”與(yu) “和”作為(wei) 禮樂(le) 的價(jia) 值主體(ti) ，要得以實現，人們(men) 就必須在具體(ti) 的禮樂(le) 實踐活動中把握好二者的關(guan) 係。朱熹指出：“禮主於(yu) 敬，而其用以和為(wei) 貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴(yan) 敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。” 他認為(wei) ，一方麵不得刻意去保持“嚴(yan) 敬”，一旦著意去做便會(hui) “拘迫而不安”，達不到“和”的狀態；另一方麵又不能太過寬鬆，否則會(hui) 顯得輕浮而無節製，難以實現“敬”的要求。顯然在“敬”與(yu) “和”之間存在著一種既互為(wei) 存在前提，又有著內(nei) 在張力的動態平衡關(guan) 係。

其中，“敬”相對於(yu) “和”而言，則是處於(yu) 第一位的。朱熹說：“也須先是嚴(yan) 敬，方有和。若直是盡得敬，不會(hui) 不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。” 在他看來，就如同臣子入朝覲見，其恭敬之心乃是由人心自然生發，無須任何外力的強迫，這一種禮敬的意識為(wei) 人心本有之天理，顯發出來後就是“和”，此便是“禮之自然處”。由此可見，“敬”在“和”先，隻要人能夠盡得內(nei) 心的那份“敬”，“和”也就水到渠成。這種“先”又並不隻是邏輯上的先後，還有主次輕重之分，如道：“有禮而不和，則尚是存得那本之體(ti) 在。若隻管和，則並本都忘了。就這兩(liang) 意說，又自有輕重。” “敬”為(wei) 禮之本，“有禮而不和”顯然也可看作“有敬而無和”。他於(yu) 此認為(wei) ，有“敬”無“和”尚可接受，因為(wei) 本體(ti) 還在；若隻有“和”而失去了“敬”，便是連本都不在了。因此在理論的重要性方麵，“敬”要比“和”更勝一籌。

（三）“敬”體(ti) “和”用

《論語•學而》中說：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美，小大由之。”朱熹注曰：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則也。和者，從(cong) 容不迫之意。蓋禮之為(wei) 體(ti) 雖嚴(yan) ，而皆出於(yu) 自然之理，故其為(wei) 用，必從(cong) 容而不迫，乃為(wei) 可貴。先王之道，此其所以為(wei) 美，而小事大事無不由之也。” 他所謂“禮之為(wei) 體(ti) 雖嚴(yan) ”即是指“敬”，而“其為(wei) 用”“從(cong) 容而不迫”，則是“和”。隨後他又集注二程弟子範祖禹之語：“凡禮之體(ti) 主於(yu) 敬，而其用則以和為(wei) 貴。敬者，禮之所以立也；和者，樂(le) 之所由生也。若有子可謂達禮樂(le) 之本矣。”從(cong) 範氏所言中，我們(men) 可以看出，“敬”與(yu) “和”為(wei) 禮樂(le) 之本的觀點早已成熟，而二者為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係的思想此時也比較明確。朱熹則隨之解說道：“愚謂嚴(yan) 而泰，和而節，此理之自然，禮之全體(ti) 也。毫厘有差，則失其中正，而各倚於(yu) 一偏，其不可行均矣。” “嚴(yan) 而泰，和而節”，是指“敬”中有“和”，“和”中有“敬”，“敬”與(yu) “和”同出於(yu) 天理，既相輔相成，又有著體(ti) 用的分別。“中正”則是把持這種關(guan) 係的最佳原則，也是天理的自然表現。

陳淳曾和朱熹關(guan) 於(yu) 此有過一番問答：

問：“禮樂(le) 同體(ti) ，是敬與(yu) 和同出於(yu) 一理否？”曰：“敬與(yu) 和同出於(yu) 一心。”曰：“謂一理，如何？”曰：“理亦說得。然言心，卻親(qin) 切。敬與(yu) 和，皆是心做。”曰：“和是在事否？”曰：“和亦不是在事，在心而見於(yu) 事。”

朱熹認為(wei) ，“敬”與(yu) “和”雖同出於(yu) 天理，但由於(yu) “皆是心做”，是天理在人心中對各種人倫(lun) 生活事務的反應；所以，說二者“同出於(yu) 一心”便更為(wei) 切近生活實際，顯得“親(qin) 切”。在另外的場合中，朱熹更進一步解說了心與(yu) “敬”、“和”以及“敬”“和”之間的體(ti) 用關(guan) 係問題：“自心而言，則心為(wei) 體(ti) ，敬和為(wei) 用；以敬對和而言，則敬為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用。” 他指出，就心性與(yu) “敬”、“和”問題而言，三者的體(ti) 用關(guan) 係表現為(wei) ：在心性關(guan) 係方麵，心為(wei) 體(ti) ，“敬”“和”為(wei) 心之用；而在“敬”、“和”之間則“敬”為(wei) 體(ti) ，“和”為(wei) 用。因此，“敬”與(yu) “和”作為(wei) 禮樂(le) 之“本”皆為(wei) 人心之德，這是一個(ge) 根本前提；而在此基礎上兩(liang) 者既有著內(nei) 在的緊張，又呈現出了明確的體(ti) 用關(guan) 係。

總之，在朱熹的禮樂(le) 價(jia) 值論中，“敬”與(yu) “和”是兩(liang) 個(ge) 核心概念。“敬”主要是一種工具（性）價(jia) 值，“和”為(wei) 一種目的（性）價(jia) 值，對應到理學範疇係統之中，則分屬工夫論和境界論兩(liang) 大體(ti) 係。從(cong) 前述“敬”“和”之間的先後與(yu) 體(ti) 用關(guan) 係來看，“敬”相對於(yu) “和”無疑具有本源與(yu) 基礎性意義(yi) 。換言之，無論是針對理學家所熱衷和向往之“孔顏樂(le) 處”的道德情感境界還是針對“天下大同”的王道理想政治與(yu) 社會(hui) 境界，“敬”都是這一切得以實現的最現實和最根本的行為(wei) 起點，“乃聖門第一義(yi) ”。可見朱熹在實際的生活實踐中對工夫的強調要更甚於(yu) 境界。

四   “敬”與(yu) “和”的情感倫(lun) 理意義(yi)

我們(men) 從(cong) 上述朱熹對禮樂(le) 之“敬”與(yu) “和”的辨析中即可發現，無論是“敬”與(yu) “和”的內(nei) 涵、性質還是相互關(guan) 係，都體(ti) 現出了一種濃烈的情感性特征。這實際上與(yu) 禮樂(le) 和人類情感的天然聯係有關(guan) 。如《禮記》中說：“夫樂(le) 者樂(le) 也，人情之所不能免也”（《禮記•樂(le) 記》），“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”（《禮記•喪(sang) 服四製》），等等，都提到了禮樂(le) 對“人情”的關(guan) 注與(yu) 考量。但先秦儒家的禮樂(le) 思想對“人情”的關(guan) 注基本上是出於(yu) 政治的目的。《禮記•禮運》道：“故聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。”聖王施行王道政治，關(guan) 鍵就在於(yu) 對“人情”的治理，思想家們(men) 對“人情”的關(guan) 注與(yu) 關(guan) 懷，顯然主要都是源於(yu) 政治的需要，具有顯著的經驗性和實用性特征。因此，我們(men) 認為(wei) ，先秦儒家的禮樂(le) 思想對“人情”的重視與(yu) 其說是一種情感方麵的人文關(guan) 懷，毋寧說是一種政治的關(guan) 照與(yu) 考察更為(wei) 恰當。而隨後的魏晉玄學對情感的關(guan) 注也隻是強調精神世界的超脫與(yu) 完善，卻相對忽視了情感與(yu) 世俗倫(lun) 理生活應有的本質聯係。至於(yu) 佛、道兩(liang) 教，他們(men) 對個(ge) 人情感的言說則有著了生脫死或者養(yang) 生延命的宗教宣傳(chuan) 目的，缺乏人性的深度關(guan) 懷，也沒能真正觸及到人類情感的倫(lun) 理本質問題。在中國哲學史上，可以說直到兩(liang) 宋理學才算是真實地具有了關(guan) 於(yu) 道德情感本身的生活實踐與(yu) 哲學思辨，並建構起了較完整的哲學與(yu) 倫(lun) 理學的理論體(ti) 係。

自魏晉以降，經過玄學思潮與(yu) 佛、道二教在性情論、認識論方麵的相互推動發展，到理學產(chan) 生與(yu) 興(xing) 盛之後，思想家們(men) 對“人心”與(yu) “人情”的關(guan) 注重心基本上就已從(cong) 政治哲學移到了心理——倫(lun) 理的理論結構中來。而這樣一種對人類情感的道德屬性、本質、功能和人文意義(yi) 等內(nei) 容的倫(lun) 理考察與(yu) 思辨係統，我們(men) 即可稱之為(wei) 情感倫(lun) 理，其本質仍屬於(yu) 德性倫(lun) 理，是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 西方的重智的倫(lun) 理體(ti) 係相區別的重要表征之一。如朱熹思想成熟時期的心論對“心統性情”、性體(ti) 情用等關(guan) 於(yu) 心、性、情之關(guan) 係的理解和演繹，以及“仁者，心之德，愛之理”的倫(lun) 理認識，等等，就是典型的情感倫(lun) 理分析； 同時它們(men) 也說明了兩(liang) 宋新儒學對道德心理與(yu) 情感的本質內(nei) 容的關(guan) 注已達到了一個(ge) 新的曆史階段。在這一時期，個(ge) 體(ti) 情感在社會(hui) 生活與(yu) 修養(yang) 實踐中的地位和作用得到了極大重視，朱熹禮樂(le) 價(jia) 值論中對“敬”“和”觀念的討論便正是從(cong) 道德心理與(yu) 道德情感的角度展開的。

亞(ya) 當•斯密認為(wei) ：“情感或心裏的感受，是各種行為(wei) 產(chan) 生的根源，也是品評整個(ge) 行為(wei) 善惡最終必須倚賴的基礎。” 禮樂(le) 的產(chan) 生和發展與(yu) 人類情感的需求緊密相關(guan) ，而朱熹對於(yu) 禮樂(le) 之“敬”“和”倫(lun) 理本質及相互關(guan) 係的討論，同樣多是出於(yu) 人的情感的考量，這就較充分地印證了亞(ya) 當•斯密的觀點。郭淑新亦曾明確指出：“在朱熹那裏，‘敬’不僅(jin) 是求仁之方，亦是人類最為(wei) 濃鬱的生命情感。生命情感是生命本性的顯發，更是人之為(wei) 人的基本特質的體(ti) 現。” 所以，我們(men) 認為(wei) ，朱熹作為(wei) 禮樂(le) 之價(jia) 值主體(ti) 的“敬”“和”觀念正是一種情感倫(lun) 理思想。而這一組情感倫(lun) 理範疇不僅(jin) 如亞(ya) 當•斯密所說是禮樂(le) 生活中道德行為(wei) 產(chan) 生的根源以及評價(jia) 依據，更重要的還是它在道德修養(yang) 方麵所具備的方法論價(jia) 值。

朱熹說：“‘敬’之一字，萬(wan) 善根本，涵養(yang) 省察、格物致知，種種工夫皆從(cong) 此出，方有據依。” 此處所謂“萬(wan) 善根本”，是指諸般善端皆源於(yu) 道德實踐主體(ti) 的“持敬”，“持敬”主要就是一種修養(yang) 功夫。在亞(ya) 當•斯密的觀點的基礎上，我們(men) 若進一步分析朱熹之“敬”的情感倫(lun) 理意義(yi) ，就不難發現，其中所蘊含的畏懼、親(qin) 愛之情是禮敬行為(wei) 得以產(chan) 生的心理與(yu) 情感根源，嚴(yan) 謹、真誠則可視作行為(wei) “是禮”“非禮”之是非善惡等價(jia) 值判斷的準則。因此，“敬”被朱熹作為(wei) 了修養(yang) 德性的重要方式。孔子說：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎？”（《論語•雍也》）認為(wei) “居敬”是統治者成就個(ge) 人品德並“為(wei) 政以德”的基本途徑。朱熹則將其平民化，普及為(wei) 普羅大眾(zhong) 人人皆可行的修身之要：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事，此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”由此，“居敬窮理”便成為(wei) 了個(ge) 人修身養(yang) 德以體(ti) 認天理的認識論、修養(yang) 論準則，最終即可完全歸結落實為(wei) “敬”之一字。於(yu) 是，隨之朱熹便“因歎‘敬’字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：‘修己以敬’”， 對“敬”給予了極大的肯定。

禮、樂(le) 統稱為(wei) “禮”時，“敬”是其價(jia) 值本體(ti) ；但若禮、樂(le) 分說，則“敬”“和”各為(wei) 禮、樂(le) 之“本”。禮、樂(le) 既必須相須為(wei) 用，“敬”“和”自然也不得完全獨立存在。行禮以“敬”之時，其嚴(yan) 謹肅穆的態度必須出於(yu) “情願”，“從(cong) 容而不迫”，方才是完滿的禮樂(le) 實踐或曰道德修養(yang) 實踐。而“情願”“從(cong) 容而不迫”即為(wei) “和”。如朱熹說：“這不待勉強如此，是他情願如此，便自和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。” 在他看來，政治與(yu) 日常社會(hui) 生活中人們(men) 各得其位，各順其理，將禮樂(le) 的倫(lun) 理規範與(yu) 道德情感真正內(nei) 化於(yu) 心，成為(wei) 情感之自然流顯，就是和諧而美好的理想社會(hui) 狀態了。其關(guan) 鍵在於(yu) 禮樂(le) 實踐中“敬”與(yu) “和”的相互融攝：“然而自肯甘心為(wei) 之，而無厭倦之意者，乃所以為(wei) 和也。至嚴(yan) 之中，便是至和處，不可分做兩(liang) 截去看。” “至嚴(yan) ”為(wei) “敬”，“至和”即“和”，“敬”“和”相依相融，流轉變化無所窒礙。也正因為(wei) 此，“禮之和處，便是禮之樂(le) ；樂(le) 有節處，便是樂(le) 之禮。” 禮與(yu) 樂(le) 亦是水乳交融，合為(wei) 一體(ti) 。

禮在朱熹及其弟子們(men) 這裏是“天理之節文”，樂(le) 則是“天理之和樂(le) ”， 天理被禮樂(le) 在現實生活中賦予了充分的人情味和可操作性。故而“隻說理，卻空去了”， 唯有通過禮樂(le) 才可以將天理在日常生活中演繹得具體(ti) 和真實。這是朱熹在新的時代背景下，結合理學的理論體(ti) 係對傳(chuan) 統禮樂(le) 倫(lun) 理思想的一大發展。與(yu) 此同時，朱熹又嚴(yan) 格地繼承了傳(chuan) 統禮樂(le) 的基本性質，即禮樂(le) 對人心人欲的規範性意義(yi) 。他的禮樂(le) 既有對天理與(yu) 人欲（此指普遍意義(yi) 上的人類精神與(yu) 生理欲求）的雙向裁製，同時也是溝通二者的橋梁和介質，從(cong) 而使得天理有了在“人間”得到充分踐履的可能。他從(cong) 未真正否定過維持人類生存與(yu) 發展的基本欲望，如他曾講合理的飲食之欲也是天理，就是明證。“理學家們(men) 在人生論領域所提倡的天理，乃是泛指一切合於(yu) 封建道德準則的行為(wei) 、動機，而被譴責的人欲，則泛指一切違背封建道德準則的錯誤的行為(wei) 、動機。” 確定天理人欲之別的標準，即“封建道德準則”，外顯出來就是涵括了思想與(yu) 製度兩(liang) 個(ge) 層麵內(nei) 容的“禮”。朱熹說：“如視聽言動，人所同也。非禮勿視、聽、言、動，便是天理；非禮而視、聽、言、動，便是人欲。” 但即使是程朱所抵製的“人欲”，通過禮樂(le) 的導引和教化最終也完全可以合於(yu) 天理，因為(wei) “天理人欲，同行異情”。對於(yu) 道德行為(wei) 主體(ti) 而言，二者在日常具體(ti) 的視聽言動之中僅(jin) 主要體(ti) 現為(wei) 道德情感與(yu) 動機的區別，“非絕然相異之二物”， 相互轉化並不難。

而禮樂(le) 之所以能夠貫通上學與(yu) 下達，溝通天理與(yu) 人欲，正是和朱熹思想中作為(wei) 禮樂(le) 之價(jia) 值主體(ti) 的“敬”與(yu) “和”這一對倫(lun) 理範疇的強烈情感倫(lun) 理屬性有著根本聯係。禮之“敬”的“畏”、“愛”及樂(le) 之“和”的“情之自然”、強調“心安”等內(nei) 涵的情感倫(lun) 理本質，就說明朱熹在將天理通過禮樂(le) 滲入到世俗生活的方方麵麵以及每一個(ge) 體(ti) 的心靈深處的過程中，對道德行為(wei) 主體(ti) 的情感有著充分的重視與(yu) 深刻的體(ti) 認，這無疑為(wei) 朱熹的理學思想平添了較濃的溫潤氣息。而且，“情在朱熹哲學中的重要地位使得，一方麵性善論由人倫(lun) 日用中的情感心理的論證而加強，另一方麵卻也使徹底禁遏情欲的思想無法施展。” 但“敬”先“和”後、“敬”體(ti) “和”用的主“敬”的工具性價(jia) 值導向，隨著朱子理學被統治階層在意識形態領域的片麵誇大與(yu) 拔高並最終形成天下獨尊的局麵，又為(wei) 朱子學走向僵化和陳腐，導致後世如戴震等近現代思想家對朱熹“存天理，滅人欲”觀念的“以理殺人”的無情與(yu) 迂執等批評埋下了種子。因為(wei) 盡管“敬”“非嚴(yan) 恭儼(yan) 恪之謂”，但其“謹畏”、“嚴(yan) 憚”之意涵和表現，卻的確很有可能會(hui) 因為(wei) 片麵的強調而忽略了其情感倫(lun) 理屬性，導致其與(yu) 情感之“和”的目標價(jia) 值的疏離甚至背離。所以，今天回過頭來再看這些批評，除開朱子理學在其後的發展中的被誤讀以及時代與(yu) 社會(hui) 的革新需求之外，與(yu) 批評者往往忽略了朱熹思想體(ti) 係在天理與(yu) 人欲之間還有一個(ge) 禮樂(le) ，以及禮樂(le) 之“敬”“和”價(jia) 值體(ti) 係的強烈情感倫(lun) 理屬性也有著莫大關(guan) 係。

責任編輯：柳君