“義(yi) ”·“人情”·“禮樂(le) 器數”——朱熹論“禮”的傳(chuan) 承與(yu) 修訂

作者：馮(feng) 兵（中國國立華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院哲學係副教授）

來源：《哲學動態》2015年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初三日己未

           耶穌2016年8月5日

朱熹幾乎終其一生都在進行宋代新禮學的建構與(yu) 實踐，而“禮”的傳(chuan) 承與(yu) 修訂原則，則是其中的核心命題。在朱熹看來，“禮”、“理”一體(ti) ，然亦需“義(yi) ”作為(wei) “禮”在日常生活中體(ti) 現和實踐天理的樞機與(yu) 準則，因此，“以義(yi) 起”便構成了“禮”的傳(chuan) 承與(yu) 修訂最基本和最重要的方法。此外，強調禮樂(le) 實踐主體(ti) 的情感元素在禮的傳(chuan) 承與(yu) 修訂中的主體(ti) 性地位，以及對“禮樂(le) 器數”的物質化傳(chuan) 承功能的重視，等等，亦同樣構成了朱熹對“禮”的傳(chuan) 承與(yu) 修訂原則的基本認識。在宋學背景下，朱熹於(yu) “禮”的傳(chuan) 承修訂實踐及相關(guan) 的理論探討中，顯示出了難能可貴的理性和務實的理論麵向，對傳(chuan) 統禮學的現代轉換與(yu) 傳(chuan) 播也有較高的理論借鑒價(jia) 值。

朱熹不僅(jin) 是北宋理學的集大成者，也是宋學的主要代表人物。錢穆先生就說：“朱子曠代大儒，不僅(jin) 集北宋一代理學之大成，同時亦集漢晉以下經學之大成。使經學理學會(hui) 歸一貫，尤為(wei) 朱子論學最大貢獻所在。”而“朱子於(yu) 經學中，於(yu) 禮特所重視。”他自青年時代起就已經較充分地注意到了禮學的現實意義(yi) ，曾參酌結合司馬光的《溫公書(shu) 儀(yi) 》編定《家禮》，直到臨(lin) 終前也都還在為(wei) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》的編修而殫精竭慮。因此，對宋代新禮學的建構與(yu) 實踐可謂貫穿著朱熹學術生涯的始終。而其中的核心內(nei) 容，無疑當是對禮的傳(chuan) 承與(yu) 修訂原則的積極探索。

一、“以義(yi) 起”

《禮記·禮運》道：“故禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。”禮是“義(yi) ”的現實表征，由於(yu) 時移世變，禮凡有不合時宜之處就需要以“義(yi) ”為(wei) 依據進行變革，即便先前沒有的，也可以遵循“義(yi) ”的原則而重新製定。這一“以義(yi) 起”的原則，同樣也是朱熹傳(chuan) 承和修訂禮經，建構新禮學的主要方法之一。而促使朱熹遵照這一禮學發展演變的內(nei) 在規律的根本原因，便在於(yu) 其在繼承傳(chuan) 統禮學並結合程朱理學的基礎上所形成的禮的起源論觀點。他說：

“‘天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！’許多典禮，都是‘天敘’、‘天秩’下了，聖人隻是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪(sang) 、祭之禮，與(yu) 夫典章製度、文物禮樂(le) 、車輿衣服，無一件是聖人自做底，都是天做下了，聖人隻是依傍他天理行將去。如推個(ge) 車子，本自轉將去，我這裏隻是略扶助之而已。”

“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”語出《尚書(shu) ·皋陶謨》。所謂“五典”“五惇”，《尚書(shu) 正義(yi) 》指出：“五典”與(yu) “五品”“五教”實乃同一事物，“一家之內(nei) 品有五，謂父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以義(yi) ，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是為(wei) 五教也。五者皆可常行，謂之‘五典’，是五者同為(wei) 一事，所從(cong) 言之異耳。”簡而言之，“五典”就是指“父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝”，“‘五典’是五常之教，謂此父義(yi) 之等五事也。”又釋“天秩有禮，自我五禮有庸哉”道：“庸，常。自，用也。天次秩有禮，當用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之，使有常。”從(cong) 中可見，“五典”“五惇”為(wei) 禮的的基本倫(lun) 理內(nei) 涵，“五禮”是代表社會(hui) 生活裏各種位階等秩的具體(ti) 禮法規範。朱熹此處則特別強調了這些“典禮”乃“天”所予的特點，認為(wei) 所有的人倫(lun) 禮儀(yi) 都由“天”製定，聖人隻是依循其理施行於(yu) 社會(hui) 生活之中。

所謂“天”，朱熹曾說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個(ge) 。而今說天有個(ge) 人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。”由此可見，朱熹並不認為(wei) 真有個(ge) 人格神的“天”在世間主宰一切，“然所謂主宰者，即是理也。”這個(ge) 對自然與(yu) 社會(hui) 具有主導作用的“天”實際上就是指“理”，或曰“天理”。朱熹所謂“典章製度，文物禮樂(le) ，車輿衣服”“都是天做下了”，質言之，也就是指“禮”源於(yu) “（天）理”。

對於(yu) “禮”與(yu) “理”的關(guan) 係，先秦及秦漢時期的思想家們(men) 早已有了一定程度的認識。如《禮記·仲尼燕居》說：“禮也者，理也；樂(le) 也者，節也。君子無理不動，無節不作。”強調“禮”即是“理”。而《禮記·喪(sang) 服四製》道：“理者，義(yi) 也”，認為(wei) “理”與(yu) “義(yi) ”相通。《禮記·郊特牲》又指出：“禮之所尊，尊其義(yi) 也。失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也”，主張禮的實踐應當以“義(yi) ”為(wei) 依據。《管子·心術上》則明確說明了“禮”“理”“義(yi) ”三者的關(guan) 係：“禮出乎義(yi) ，義(yi) 出乎理，理因乎宜者也。”管子學派主張“禮”出乎“義(yi) ”，“義(yi) ”又出於(yu) “理”，而“理因乎宜者也”，“理”是一種使事物合理與(yu) 適宜的理性原則。這當是在先秦及秦漢思想家中較為(wei) 普遍的觀點。到了兩(liang) 宋，理學家們(men) 對傳(chuan) 統禮學中的上述認識多有繼承，隻是賦予了“禮”“義(yi) ”“理”三者濃鬱的理學色彩，使之具備了更加豐(feng) 富複雜的哲學內(nei) 涵。尤其是“理”，被二程升華成為(wei) 一客觀實在的至上本體(ti) ，統括“天道、物理、性理、義(yi) 理”等“自然的普遍法則”及“人類社會(hui) 的當然原則”於(yu) 其中。“禮”則是這一天理在日常生活中的具體(ti) 表現，如程頤說：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。”至於(yu) “義(yi) ”，朱熹說：“義(yi) 者，天理之所宜”，強調“義(yi) ”是天理在實踐過程中得以準確運行的基本原則，具方法論意義(yi) 。於(yu) 是，南宋衛湜在《禮記集說》中引述延平黃氏之言道：“禮者，理也；而行禮者，義(yi) 也。”直接將“義(yi) ”視為(wei) 了禮的實踐原則。如此一來，兩(liang) 宋理學對禮的起源與(yu) 實踐的看法，我們(men) 就可以大致總結為(wei) ：禮的形成源於(yu) 天理，同時禮也是天理在現實生活中的表現和實踐，而這一由理化禮、以禮見理的理、禮關(guan) 係中的樞機和準則即為(wei) “義(yi) ”。所以，“義(yi) 之所在，禮有時而變。”在朱熹看來，後世對禮的傳(chuan) 承、詮釋和修訂必須以“天理”為(wei) 本根，以“義(yi) ”為(wei) 方法論依據，順時而變，因事製宜。

朱熹“禮有時而變”的觀念當是直接源於(yu) 《禮記》，如《禮記·禮器》明確說道：“禮，時為(wei) 大”，強調禮的製訂、實踐與(yu) 傳(chuan) 承等均須講求時變，其實質也就是“以義(yi) 起”。“時”是我國古代哲學中的重要概念，強調以曆史的、辯證的思維方式看待事物的發展。《周易》談“時”甚多，如“與(yu) 時偕行”“與(yu) 時偕極”“以時發也”“承天而時行”“時止則止，時行則行”，等等。有學者就指出：“‘變易’為(wei) 《周易》一書(shu) 豐(feng) 富哲理意蘊之核心內(nei) 容，而‘變易’的根本及必要之條件，就是‘時’。”但是，“時”的哲學意義(yi) 並非《周易》所獨有，它作為(wei) “以義(yi) 起”的一個(ge) 重要方麵，在禮及禮學的發展中也有著重要的地位。程朱理學認為(wei) ，“時”是禮的曆史演化以及後世學者編訂禮經的基本法則。如程頤曰：“禮之本，出於(yu) 民之情，聖人因而道之耳。禮之器，出於(yu) 民之俗，聖人因而節文之耳。聖人複出，必因今之衣服器用而為(wei) 之節文。其所謂貴本而親(qin) 用者，亦在時王斟酌損益之耳。”程頤主張，禮出於(yu) 民情民俗，後世聖王也就必須依照當時的情形作出“斟酌損益”，使其“貴本而親(qin) 用”，既延續了禮之本，又能切於(yu) 時用。這就是禮的傳(chuan) 承與(yu) 修訂之“時”的原則。而講究時變，其最根本的理論依據就是“義(yi) ”，“義(yi) ”要求一切都適中合宜。運用到具體(ti) 的禮的傳(chuan) 承和修訂實踐中來，朱熹便強調，既不可“泥古”，也“不可以己意輒增損也”。

如在朱熹與(yu) 郭子從(cong) （字叔雲(yun) ）關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服製度的書(shu) 信往返中，郭子從(cong) 說：“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳。今以古人連屬之衰加於(yu) 婦人，殊裳之製加於(yu) 男子，則世俗未之嚐見，皆以為(wei) 迂且怪，而不以為(wei) 禮也。”朱熹回信道：“若考得古製分眀，改之固善。若以為(wei) 難，即且從(cong) 俗，亦無甚害。”二人就喪(sang) 服中古禮今用的問題作了一番討論。其中郭氏所謂“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”，在《毛詩正義(yi) 》與(yu) 《儀(yi) 禮注疏》中有著較為(wei) 詳細的解釋。《詩·邶風·綠衣》雲(yun) ：

綠兮衣兮，綠衣黃裏。心之憂矣，曷維其已？

綠兮衣兮，綠衣黃裳。心之憂矣，曷維其亡？

綠兮絲(si) 兮，女所治兮。我思古人，俾無訧兮。

絺兮綌兮，淒其以風。我思古人，實獲我心。

《綠衣》本為(wei) 衛國夫人莊薑因失寵於(yu) 國君而作的傷(shang) 懷之詩。“綠兮衣兮，綠衣黃裏”，鄭玄認為(wei) “綠”當作“褖”，“褖衣”為(wei) 祭服的一種。按照禮製規定，諸侯夫人身著祭服有三個(ge) 等次：地位最高者服鞠衣（黃色），其次展衣（白色），再次褖衣（黑色），三者皆以白色素紗為(wei) 襯裏。莊薑夫人在這一句詩中，以褖衣用黃色為(wei) 襯裏顏色，即卑賤的色彩在外，尊貴的色彩反而在內(nei) 的僭禮行為(wei) ，來諷喻衛君之妾與(yu) 己爭(zheng) 寵乃非禮之舉(ju) 。下麵一句“綠兮衣兮，綠衣黃裳”，鄭玄箋注道：“婦人之服，不殊衣裳，上下同色。今衣黑而裳黃，喻亂(luan) 嫡妾之禮。”鄭玄指出，三代及春秋時期的婦人服飾之禮規定，婦女的上衣與(yu) 下裳相連，顏色必須同一。所以，此處衛莊薑夫人同樣是以上黑下黃，衣裳顏色不一致，而且黑色居上黃色反而在下的非禮行為(wei) 來譬喻衛君之妾蒙寵而尊、正嫡夫人反居下位的不合禮法。全詩借衣裳之製抒發了衛國夫人莊薑因妾僭位而失寵的憤懣憂傷(shang) 之情，也表達出了她對禮製應當嚴(yan) 格維護貴賤秩序的深切呼喚。

至於(yu) 詩中所描述的衣裳之製，孔穎達在鄭玄之注的基礎上作了進一步的解釋：“言不殊裳者，謂衣裳連，連則色同，故雲(yun) 上下同色也。”又道：“若男子，朝服則緇衣素裳，喪(sang) 服則斬衰素裳，吉凶皆殊衣裳也。”在《儀(yi) 禮注疏》中，孔穎達亦引鄭玄之語“婦人尚專(zhuan) 一德，無所兼，連衣裳不異其色”，視衣裳同色為(wei) 婦人專(zhuan) 一之德的表征。其中的理論依據，則是以男屬陽，陽多變；而女屬陰，陰少變的陰陽動靜說為(wei) 主。

但是，由於(yu) 時移世易，許多古禮已經不為(wei) 人所知，在生活中實踐和推廣起來不僅(jin) 困難，反而為(wei) 人所側(ce) 目，以為(wei) 非禮。如郭子從(cong) 在上述信中所舉(ju) “古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”之喪(sang) 服禮製難以推行就是典型的例子。朱熹則強調，在將古禮考證得真切準確的基礎上，如果能夠改變當前的俗禮自然好，若很難推行就不可過於(yu) “泥古”，隻要“識得大綱”，“理會(hui) 大本大原”，依從(cong) 俗禮加以修訂也算是“合時之宜”，未為(wei) 不可。

又如朱熹在與(yu) 弟子講論《論語·先進》篇的“先進於(yu) 禮樂(le) 章”時，說：

“夫子於(yu) 禮樂(le) 欲從(cong) 先進。今觀禮書(shu) 所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若隻如今人宴集，就中刪修，使之合義(yi) 。如鄉(xiang) 飲酒禮，向來所行，真成強人，行之何益！所以難久。不若隻就今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。”

孔子說：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，吾從(cong) 先進。”所謂的“先進”“後進”，乃“先學習(xi) ”或“後學習(xi) ”禮樂(le) 之意。至於(yu) “野人”與(yu) “君子”，傅斯年先生認為(wei) ：此處孔子口中的“野人”是指有著幾百年禮樂(le) 文化傳(chuan) 統、開化較周人更早的殷商遺民，殷滅之後其幸存者被周王朝安置在城郊（“野”），故而孔子稱其“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也”；“君子”乃指周王朝的統治者，住在“國”內(nei) ，但由於(yu) 周原係西北邊陲的“小邦”，其文明開化的程度較“大邦殷”自然要低，時間上也更晚一些，所以孔子稱其“後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也”。而孔子講“從(cong) 先進”，自然是更加讚同殷商之禮樂(le) 了。

結合孔子在《論語·八佾》中所言：“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”一句，我們(men) 似可領會(hui) 到孔子“從(cong) 先進”一語的更深一層的含義(yi) 。事實上，禮樂(le) 總是隨著時代的發展而日漸繁複（“文”）的，曆史愈往前溯，禮樂(le) 也就越簡樸，同時也更接近禮樂(le) 的本義(yi) （“質”）；殷商遺民學習(xi) 禮樂(le) 更早，其原始禮樂(le) 中的樸質之風保留得相比周人更多。這其實正是禮樂(le) 之文質關(guan) 係的曆史演變所必然經曆的過程。而孔子對禮樂(le) 文質關(guan) 係的態度是“寧儉(jian) ”“寧戚”，那他“從(cong) 先進”的態度中顯然就應當包含了一層以“質”為(wei) 本、“文”為(wei) 末的價(jia) 值判斷。朱熹可謂深得孔子之意，說：“周雖尚文，初頭尚自有些質在”，並認為(wei) 周初“有些質在”是受了殷商遺民，即“野人”的影響所致，而孔子“從(cong) 先進”，“略浮文、務本實”，以樸質為(wei) 禮樂(le) 的真精神，亦正是“從(cong) 先進之遺意。”因此，他在講“先進於(yu) 禮樂(le) ”一章時，便強調今傳(chuan) 禮書(shu) 所載之燕饗禮儀(yi) 過於(yu) 繁瑣，要求於(yu) 當前世俗通行之宴集禮儀(yi) 中加以斟酌刪削，以求“親(qin) 用”。但前提是必須“合義(yi) ”，“情意浹洽”，也就是“貴本”。即如他所反複強調的：“‘禮，時為(wei) 大。’使聖賢有禮，必不一切從(cong) 古之禮。疑隻是以古禮減殺，從(cong) 今世俗之禮，令稍有防範節文，不至太簡而已。”以古禮為(wei) 基準，以簡樸實用為(wei) 原則，這就是朱熹修訂傳(chuan) 統禮經的基本指導精神。究其根本，則是講究時變，“以義(yi) 起”。

不過，朱熹在與(yu) 陸九淵之兄陸九齡（字子壽）的書(shu) 信中說：“義(yi) 起之事，正在盛德者行之”。而在《答李堯卿》的書(shu) 信中也強調“未可遽以義(yi) 起也”，主張變禮之舉(ju) 須由德性高尚之人審時度勢，謹慎為(wei) 之，常人則不可隨意改動，體(ti) 現出了他對經典文本及其本義(yi) 的高度重視。這也契合了學界對他這一思想的評價(jia) ：一方麵，“不囿於(yu) 成說，大膽懷疑創新，是朱熹經學的特點之一。”另一方麵，朱熹卻又能夠做到“體(ti) 例猶未失也”。

二、“緣人情”

何謂人情？《禮記·禮運》中說：“喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”人情即指人的基本情感、情緒和欲求，主要具備心理學的屬性。到了宋明理學，“情”在心理學屬性的基礎上，同時也被賦予了更為(wei) 強烈的倫(lun) 理屬性，如朱熹一方麵講“喜怒哀樂(le) ，情也”，另一方麵又指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”徐公喜認為(wei) ，宋明理學中的“情”有（1）“情感”，（2）“案情、實情”，（3）“社會(hui) 普遍公認習(xi) 慣、習(xi) 俗、民意”，（4）“道德”等諸方麵的內(nei) 涵。筆者認為(wei) 此一說法大致不差，但“情”的主體(ti) 意涵仍是心理情感與(yu) 道德情感，其他如“習(xi) 慣、習(xi) 俗、民意”“情實”等也多是基於(yu) 此義(yi) 產(chan) 生。而在儒家禮學思想體(ti) 係中，“人情”的意涵更是以心理學和倫(lun) 理學意義(yi) 上的“情感”為(wei) 主，朱熹的禮學思想亦是如此。當然，從(cong) 寬泛的意義(yi) 上說，朱熹“以義(yi) 起”的禮學傳(chuan) 承與(yu) 修訂原則中，即已基本含括了徐公喜所言之“情”的全部內(nei) 涵。但是，作為(wei) 禮樂(le) 實踐主體(ti) 的人的情感因素貫穿於(yu) 禮樂(le) 的製訂、傳(chuan) 承和修訂、踐履等的整個(ge) 曆史過程，實有著十分重要的地位，因此我們(men) 仍有必要單獨析出予以討論。

“禮緣人情”，這在先秦儒學中已有明確論述。如孔子說：“君子禮以飾情”（《禮記·曾子問》），又道：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》）；荀子也認為(wei) 喪(sang) 服製度的原則為(wei) “稱情而立文”（《荀子·禮論》），等等，都強調了禮的的產(chan) 生與(yu) 施行皆與(yu) 人類情感的表達緊密相關(guan) ，故而《禮記·樂(le) 記》指出：“合情飾貌者，禮樂(le) 之事也。”在《儀(yi) 禮》中，關(guan) 於(yu) 緣人情而製禮的例子更是比比皆是。如《喪(sang) 服》篇所附的解經之《記》曰：“兄弟皆在他邦，加一等。不及知父母，與(yu) 兄弟居，加一等。”鄭玄注為(wei) ：“皆在他邦，謂行仕出遊，若辟仇。不及知父母，父母早卒。”賈公彥釋曰：

雲(yun) “在他邦加一等”者，二人共在他國，一死一不死，相湣不得辭於(yu) 親(qin) 眷，故加一等也。雲(yun) “不及知父母與(yu) 兄弟居加一等”者，謂各有父母，或父母有早卒者，與(yu) 兄弟共居，而死亦當憫其孤幼相育，特加一等。雲(yun) “皆在他邦謂行仕”者，孔子身行七十二國，不見仕者，以古者有出他國之法，故雲(yun) 行仕也。又雲(yun) “出遊”者，謂若孔子弟子朋友同周遊他國，兄弟容有死者。又雲(yun) “若辟仇”者，《周禮·調人》雲(yun) ：“從(cong) 父兄弟之仇，不同國。兄弟之仇，辟諸千裏之外。”皆有兄弟共行之法也。雲(yun) “不及知父母，父母早卒”者，或遺腹子，或幼小未有知識，而父母早死者也。

兄弟都在異邦，無論是因做官還是避開仇家，此時若死去一人，另一人為(wei) 之行喪(sang) 祭禮時就應當在本服之上再加一等；因為(wei) 年齡幼小而父母早逝等情況不得不依傍兄弟生活者，若去世，兄弟也應當加服一等。之所以如此重服，是因為(wei) 有必要通過這種禮製來表達對死者超乎尋常的同情、憐憫或親(qin) 厚之意，這就充分體(ti) 現出了禮製本身所具備的濃烈人情味。

所以，朱熹說：“先王製禮，本緣人情。”在判斷生活中具體(ti) 的禮節儀(yi) 製時，也就主張“以情度之”。他指出：

“先王製禮，本緣人情。吉凶之際，其變有漸，故始死全用事生之禮。既卒哭祔廟，然後神之。然猶未忍盡變，故主複於(yu) 寢而以事生之禮事之。至三年而遷於(yu) 廟，然後全以神事之也。此其禮文見於(yu) 經傳(chuan) 者不一，雖未有言其意者，然以情度之，知其必出於(yu) 此無疑矣。”

此處所謂“吉凶之際”，“吉凶”分別是指吉禮和凶禮。祭禮即為(wei) 吉禮，古人祭祀為(wei) 求吉祥，故稱其為(wei) 吉禮。凶禮則有荒禮和喪(sang) 禮兩(liang) 大類，如《周禮》中說：“以凶禮哀邦國之憂”，即主要以消災禳福、避免禍患的儀(yi) 式為(wei) 凶禮，細目包括喪(sang) 禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮五種。而朱熹此處僅(jin) 指喪(sang) 禮。親(qin) 人剛去世時行喪(sang) 禮，喪(sang) 禮畢則依時節等行祭禮。由於(yu) 生者有一個(ge) 在情感上逐漸接受親(qin) 人去世這一殘酷的人生變故的過程，在“事生之禮”與(yu) “事死之禮”之間，喪(sang) 、祭禮之間，都會(hui) 有一個(ge) 時間不等的過渡環節，這便是朱熹所言之“其變有漸”。如在親(qin) 人剛去世時，為(wei) 之沐浴、飯含、襲（更衣、加帽）等等，一如其在生時一樣恭敬體(ti) 貼，即“事生之禮”。而後經過小斂、大斂、哭踴、卜葬等環節，再行既夕禮，即埋葬親(qin) 人的遺體(ti) ，之後則行士虞禮。“整個(ge) 喪(sang) 禮，是圍繞著處理死者的遺體(ti) 和魂靈兩(liang) 個(ge) 主題進行的。如果說既夕禮是‘送形而往’，將死者的形體(ti) 送到墓地安葬，則士虞禮就是‘迎魂而返’，將死者的精氣迎回殯宮，進行祭祀。”士虞禮中有卒哭禮，大約是在死後一百天左右進行。《禮記·檀弓下》說：“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪(sang) 祭。”卒哭禮後，喪(sang) 家就無須隨時號哭，隻在朝夕哀哭即可。同時，卒哭禮也是由喪(sang) 禮（凶禮）向祭禮（吉禮）轉換的標誌。卒哭之後，死者的神主由於(yu) 還沒有獨立的廟可供置放，就按照昭穆次序和祖宗的牌位排列在一起，附於(yu) 祖廟，故稱作袝廟。直到此時，生者才可以完全用事鬼神之禮對待逝去的親(qin) 人。但朱熹認為(wei) ，即使到這一步，生者都還是不忍心，又將逝者木主置於(yu) 自己的寢室之內(nei) ，以事生之誠敬態度施行祭祀。即如朱熹又在《答嚴(yan) 時亨》的書(shu) 信中說：“而於(yu) 新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也”。直至三年之喪(sang) 結束，新主遷入祖廟之後，方才完全以事鬼神之禮祭拜。朱熹在前文中就指出，這一類的禮儀(yi) 規範在禮的經與(yu) 傳(chuan) 中表述略有不同，其意義(yi) 也沒有得到明確的闡發，但“以情度之”，則可以看出古聖先哲完全是依照人的內(nei) 在情感需求而製定的這一係列喪(sang) 、祭禮製。

《禮記·內(nei) 則》篇道：“男女未冠笄者，雞初鳴，鹹盥、漱、櫛、縰、拂髦；總角、衿纓，皆佩容臭。”大意是說：男子未行冠禮，女子未行加笄禮之前，都應當在雞叫頭遍時洗漱、梳頭，用黑色繒布束發髻，拂去髦上的灰塵並戴好，然後束兩(liang) 邊的頭發為(wei) 角，身上再佩戴香囊之類的香物。其中，關(guan) 於(yu) “容臭”，清人孫希旦解釋得十分明白：“容臭，謂為(wei) 小囊以容受香物也。”“容臭”也就是香囊。而鄭玄注雲(yun) ：“容臭，香物也，以纓佩之，為(wei) 迫尊者，給小使也。”朱熹則在《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》中對之進一步解釋說：“（鄭）注言佩容臭‘為(wei) 迫尊者’，蓋為(wei) 恐身有穢氣觸尊者，故佩香物也。”朱熹結合人之常情，在鄭注的基礎上，更加詳細地解釋“佩容臭”之禮的“大本大原”：為(wei) 了在給父母請安時避免自己的體(ti) 臭讓父母感覺不適。這就更準確細致地表達出了古禮強調子女對父母的愛敬之情的本義(yi) ，既顯現出了傳(chuan) 統禮製本身所具備的濃鬱生活化與(yu) 道德情感色彩，也突出了朱熹以情釋禮的解經特點。

朱熹既然認為(wei) 先王製禮緣於(yu) 人情，在其討論禮的傳(chuan) 承、修訂和日常踐履等具體(ti) 問題時，往往也就以人情常理為(wei) 重要判斷依據。如他說：

“古禮繁縟，後人於(yu) 禮日益疏略。然居今而欲行古禮亦恐情文不相稱，不若隻就今人所行禮中刪修，令有節文、製數、等威足矣。古樂(le) 亦難遽複，且於(yu) 今樂(le) 中去其噍殺、促數之音，並考其律呂，令得其正；更令掌詞命之官製撰樂(le) 章，其間略述教化訓戒，及賓主相與(yu) 之情，及如人主待臣下恩意之類，令人歌之，亦足以養(yang) 人心之和平。”

禮樂(le) 的產(chan) 生本是為(wei) 合理表達人的情感而來，但由於(yu) 時代的變遷，許多儀(yi) 節規範已與(yu) 當前社會(hui) 的風俗習(xi) 慣、人們(men) 的思維與(yu) 情感表達的方式等等不相吻合。因此，朱熹主張立足於(yu) 現實的人情常理來重訂禮樂(le) ，認為(wei) 隻要禮樂(le) 之“質”——“節文製數等威”“養(yang) 人心之和平”等社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理的價(jia) 值得以充分體(ti) 現就可以了。朱熹在議禮釋禮時，充分認識並發揚了禮經本有的情感性特征，為(wei) 他在因革損益禮經的基礎上所定各項儀(yi) 則賦予了更強的可操作性，為(wei) 其於(yu) 後世的廣泛推廣與(yu) 傳(chuan) 承創造了基本條件。

三、禮樂(le) 器數為(wei) 基礎

朱熹強調傳(chuan) 統禮樂(le) 的傳(chuan) 承與(yu) 修訂實踐應當堅持“以義(yi) 起”“緣人情”的原則，與(yu) 此同時，他也很重視傳(chuan) 統禮樂(le) 器數在這一過程中的重要性。如《禮記·郊特牲》的“冠義(yi) ”一節說：“傳(chuan) 曰：禮之所尊，尊其義(yi) 也。失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義(yi) 難知也。知其義(yi) 而敬守之，天子之所以治天下也。”朱熹便解釋道：“此蓋秦火之前，典籍具備之時之語，固為(wei) 至論。然非得其數，則其義(yi) 亦不可得而知矣。況今亡逸之餘(yu) ，數之存者不能什一，則尤不可以為(wei) 祝史之事而忽之也。”我們(men) 完全可以將朱熹此言視為(wei) 他給自己纂輯《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》的合理性所作的辯護。他認為(wei) ，古禮原貌已因時代久遠而佚失大半，禮義(yi) 雖然重要，傳(chuan) 統的禮樂(le) 器數同樣也必須引起今人充分的重視。所以，朱熹才不遺餘(yu) 力地和禮部官員及師友、弟子們(men) 展開關(guan) 於(yu) 禮儀(yi) 問題的討論，大力組織編纂《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，以及參酌司馬光的《溫公書(shu) 儀(yi) 》來編修《家禮》，等等，其目的就正在於(yu) 對傳(chuan) 統禮儀(yi) 做出切合時代要求的傳(chuan) 承、傳(chuan) 播與(yu) 發展。盡管他在另外的場合也說：“大抵古禮不可全用，如古服古器，今皆難用”，但其本意卻並非拋棄古服古器，隻是要求結合現實生活實際和人們(men) 的可接受程度做出適當變革。他說：

“古者禮樂(le) 之書(shu) 具在，人皆識其器數，卻怕他不曉其義(yi) ，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其義(yi) ，陳其數者，祝、史之徒也。’今則禮樂(le) 之書(shu) 皆亡，學者卻但言其義(yi) ，至於(yu) 器數，則不複曉，蓋失其本矣。”

朱熹此處一方麵對古代禮經重視禮樂(le) 之義(yi) 的緣由作了解釋，認為(wei) 古人對禮樂(le) 的儀(yi) 式與(yu) 器物都很熟悉，之所以要編訂禮樂(le) 之書(shu) ，提倡禮義(yi) ，是因為(wei) 古聖先哲擔心庶民百姓不能準確理解禮樂(le) 器數背後的含義(yi) ，所以才做出進一步的“音由心生”之類的說明；另一方麵，由於(yu) 如今禮樂(le) 之書(shu) 皆佚失，朱熹對禮樂(le) 傳(chuan) 承的現狀也很擔憂，並批評了當時部分學者隻喜歡空談禮義(yi) ，卻對禮樂(le) 器數並不了解，也不肯深入學習(xi) 的浮躁學風。因此，他認為(wei) 禮樂(le) 器數有著重要的意義(yi) ，不懂禮樂(le) 器數而空言禮義(yi) 乃“失其本”，即失去了對傳(chuan) 承和實踐禮樂(le) 的根本原則的準確把握。而禮義(yi) 與(yu) 禮樂(le) 器數之間顯然為(wei) 道、器關(guan) 係，其實質則是理、氣之辨：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”理、氣合而生萬(wan) 物，彼此“不離不雜”，道、器之間亦“器亦道，道亦器，有分別而不相離也。”所以，“有道須有器，有器須有道。”若要談禮義(yi) （道），必須就禮樂(le) 器數（器）上看，因為(wei) 禮樂(le) 器數一方麵受禮義(yi) 的宰製，另一方麵卻又正是禮義(yi) 的載體(ti) 和呈現。

當然，朱熹所言之禮樂(le) 器數並非僅(jin) 指禮器與(yu) 樂(le) 器，也應當包含具體(ti) 的儀(yi) 式、服飾及其他各種禮樂(le) 製度在內(nei) 。他不但強調掌握禮樂(le) 器數的重要性，在具體(ti) 的禮樂(le) 編修和生活實踐中，他更是以身作則，起到了很好的表率作用，譬如他對古禮中深衣製度的遵行就是一個(ge) 典型例子。

深衣是一種上衣下裳連綴於(yu) 一體(ti) 的服飾，為(wei) 古代諸侯、士大夫的燕居之服，也是庶民常穿的禮服，《禮記·深衣》指出其具備著“應規矩，繩權衡”的重要意義(yi) 。但自秦漢以降，深衣製度並沒能得到很好地保留與(yu) 傳(chuan) 播，到了唐宋時期則基本被廢棄。司馬光在編修《書(shu) 儀(yi) 》時曾依照《禮記·玉藻》的遺製纂成《深衣製度》一篇，朱熹隨後即以此為(wei) 基礎，參酌古今禮製也修成《深衣製度》。朱熹以深衣為(wei) “平日之常服”，不僅(jin) 親(qin) 自製作深衣，還在自己的日常生活中經常身著深衣以為(wei) 示範。如朱熹女婿，也是其重要門人的黃榦在為(wei) 朱熹所作的《行狀》中就說：“其閑居也，未明而起，深衣幅衣（巾）方履，拜於(yu) 家廟以及先聖”；朱熹自己也說，在家於(yu) 祠堂行祭禮時衣著較為(wei) 隨意，“熹家則廢四時正祭而猶存節祠，隻用深衣涼衫之屬”，等等，即充分說明了這一點。

綜上所述，“以義(yi) 起”“緣人情”是朱熹傳(chuan) 承與(yu) 修訂禮經的基本準則，但他同時也強調“不可遽以義(yi) 起”，應當在準確把握和理解傳(chuan) 統“禮樂(le) 器數”的製作及其意義(yi) 的基礎上來進行。事實上，這不僅(jin) 是朱熹傳(chuan) 承和修訂禮經的方法論原則，也是其禮學在日常生活中實踐的重要理論依據。而其“以義(yi) 起”“緣人情”的主張雖不無宋學風氣，但對禮樂(le) 之“器數”的重視和強調，則又充分體(ti) 現出了他有別於(yu) 同時代學者“空衍義(yi) 理，橫發議論”的理論麵向。於(yu) 此可知，朱熹的學術思想體(ti) 係中不僅(jin) 有著較充分的“上達”的形上屬性，而且有著注重“下學”的踐履精神與(yu) 現實關(guan) 懷。尤為(wei) 重要的是，朱熹在傳(chuan) 承與(yu) 修訂禮經中的上述原則，對我們(men) 今天批判性、創新性地繼承和傳(chuan) 播儒家禮樂(le) 文化，建構現代新禮學，也較具理論借鑒價(jia) 值。

責任編輯：姚遠