儒家實踐智慧的禮學演繹

——論朱子的禮學實踐觀

作者：馮(feng) 兵（華僑(qiao) 大學生活哲學研究中心、哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院）

來源：《哲學研究》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十二日戊戌

           耶穌2016年7月15日

內(nei) 容提要：儒家禮學有著較強的實踐性，朱熹出於(yu) 應對佛老的挑戰和糾正當時學界重空談義(yi) 理而輕道德實踐的流弊的需要，更為(wei) 強調儒禮的實踐特質及其在日常生活中的應用實踐。在朱熹看來，“因人之情”的情感原則與(yu) “經權相濟”的辯證智慧，是儒家禮學在生活實踐中得以有效運用的方法論基礎。其中，“敬”與(yu) “禮宜從(cong) 厚”是其情感原則的基本內(nei) 容，“時”與(yu) “中”則是構成經權“相濟”原則的核心要素。朱子對禮的實踐性特質的重視和對禮學實踐原則的討論，為(wei) 儒家的實踐智慧提供了一個(ge) 情理並重的理論樣本。

關(guan) 鍵詞：儒家實踐智慧/朱熹/理學/禮學/實踐

標題注釋：本文係福建省2014年度新世紀高校優(you) 秀人才支持計劃項目及福建省社會(hui) 科學研究基地“華僑(qiao) 大學生活哲學研究中心”重大項目“朱熹的生活哲學思想及其現代學價(jia) 值”(編號FJ2015JDZ012)的階段性成果。

一、朱子對禮的實踐性的認識

儒家的禮學可以說是實踐智慧的集中體(ti) 現。禮起源於(yu) 中國上古先民的日常生產(chan) 與(yu) 生活實踐，同時也在後世的日常生活中逐步得到發展與(yu) 革新，因此，禮本身就是一種實踐性很強的專(zhuan) 門之學。朱熹不僅(jin) 是北宋以來理學的集大成者，也是兩(liang) 宋經學尤其是禮經學領域的翹楚，在禮學發展史上具有重要的地位。他對禮的實踐性特質同樣有著深刻的認識，這從(cong) 他在《論語集注》中對《論語·述而》“子所雅言，詩、書(shu) 、執禮，皆雅言也”一句的注釋即可看出：“雅，常也。執，守也。詩以理情性，書(shu) 以道政事，禮以謹節文，皆切於(yu) 日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第125頁)他認為(wei) ，詩、書(shu) 與(yu) 禮都“切於(yu) 日用之實”，即與(yu) 實踐緊密相關(guan) 。其中唯有禮強調“執”，則是因為(wei) 禮尤重實踐，這便明確指出了禮與(yu) 其他諸經的區別所在。因此，他強調說：“禮者，履也。謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。”又道：“所謂禮之實者，皆踐而履之矣。”(《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3585頁)由此可見，在朱熹那裏，禮的實踐性實為(wei) 禮的根本特征之一，禮是詩、書(shu) 等諸經之微言大義(yi) 在日常生活中的貫徹與(yu) 實踐。

與(yu) 此同時，朱熹也以儒家的實踐工夫作為(wei) 儒學與(yu) 佛老之學的區別之一，並以之為(wei) 針對二氏的主要批判武器，而這一實踐工夫的核心便是禮。如他曾批評佛教的“克己”之說道：“所以不可行者，卻無‘複禮’一段事。既克己，若不複禮，如何得？”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1460頁)當時，許多理學家一方麵抵拒佛老之學，另一方麵卻又“忽視了作為(wei) 理的具體(ti) 外化與(yu) 落實的禮文，失去了下學的功夫，這樣也就無法真正與(yu) 佛道劃清界限”。(牟堅)即使是朱熹至為(wei) 推崇的二程(尤其是程顥)，也難免於(yu) 這方麵的問題。朱熹曾指出：“明道謂：‘克己則私心去，自能複禮；雖不學文，而禮意已得。’如此等語，也說忒高了。孔子說‘克己複禮’，便都是實。”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1453頁)朱熹強調，孔子的“克己複禮”重在落於(yu) 實處，將高妙之理貫通於(yu) 具體(ti) 的禮文的實踐，即“下學”的工夫。而他對二程的弟子如謝良佐、範祖禹、遊酢、楊時等人更是於(yu) 此多有批評，如曰：“大抵謝與(yu) 範，隻管就見處，卻不若行上做功夫。隻管扛，扛得大，下稍直是沒著處”。(同上，第1476頁)認為(wei) 他們(men) 隻顧講論與(yu) 求索“上達”之“理”，缺乏貫通上達與(yu) 下學的踐履精神。

在淳熙二年(公元1175年)的鵝湖之會(hui) 上，朱熹與(yu) 陸九淵兄弟就“道問學”與(yu) “尊德性”的路徑展開論辯。據陸九淵門人記載：“鵝湖之會(hui) ，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。”(《陸九淵集》，第491頁)陸九淵認為(wei) “聖人教人，隻是就人日用處開端”(同上，第432頁)，強調於(yu) 日常實踐中“切己自反，改過遷善”(同上，第400頁)，故以朱熹的為(wei) 教與(yu) 為(wei) 學乃“支離事業(ye) ”，有流於(yu) 空談而輕忽道德踐履之虞。朱熹則認為(wei) 陸氏兄弟的主張過於(yu) “易簡”，“似聞有脫略文字、直趨本根之意”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2190頁)，會(hui) 導致為(wei) 學者疏於(yu) 學問、不求窮盡義(yi) 理之微，恐淪入佛禪。但朱熹此後也由陸九淵的批評而對自己的教學主張作了反思，他在與(yu) 學者論學時說道：“陸子靜專(zhuan) 以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於(yu) 道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故遊某之門者踐履多不及之。”(見《陸九淵集》，第400頁)因此，朱熹中年以後格外強調禮的“下學”實踐工夫，這除了他對儒家禮學一以貫之的實踐精神與(yu) 實踐智慧的抉發之外，恐怕也是受到了陸九淵重視日常踐履的思想的影響。

二、“因人之情”：朱子禮學實踐的情感原則

人類生活中的情感因素是禮樂(le) 得以產(chan) 生和發展的前提，如《禮記·樂(le) 記》道：“樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣”；《禮記·坊記》也說：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也”。朱熹與(yu) 其弟子呂燾有過一段討論，就談及了情感作為(wei) “人心之用”對於(yu) 禮的實踐的影響：

問：“‘林放問禮之本’一章，某看來，奢、易是務飾於(yu) 外，儉(jian) 、質是由中。”曰：“也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉(jian) 、戚底發未盡，在奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於(yu) 花，隻是一個(ge) 花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉(jian) 、質底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪(sang) ，其初豈無些哀心，外麵裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心……”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第886頁)

《論語·八佾》裏，林放問禮之本，孔子讚曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”朱熹對這一段格外重視。呂燾認為(wei) ：儉(jian) 、戚作為(wei) 禮之本，顯然是由人心所發，然後體(ti) 現於(yu) 禮的實踐；而奢、易則是“務飾於(yu) 外”，隻是人的外部行為(wei) ，並非人心的發顯。朱熹卻指出呂燾的說法有問題——“天下事那一件不由心做？”認為(wei) 在禮的實踐中人所體(ti) 現出的或儉(jian) 、戚或奢、易的態度均源於(yu) “心”，即“人心之用”，亦即“情”，隻是如同花開那樣有“未全開”與(yu) “離披”的不同。

朱熹認為(wei) 人的主觀情感在禮的日常踐履中有著重要的依據作用，尤其是在古禮今用時，“人情”更是一個(ge) 主導性因素。如他指出：“某嚐說，古者之禮，今隻是存他一個(ge) 大概，令勿散失，使人知其意義(yi) ，要之，必不可盡行。如始喪(sang) 一段，必若欲盡行，則必無哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細委曲。”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3013頁)他主張古禮隻可行個(ge) 大概，不能盡行，主要是因為(wei) 古禮繁縟，如若完全依其行事，則人內(nei) 心的真實情感就難以完整表達。所以，他強調禮的施行最重要的是使情感得以完整與(yu) 合理地表達出來：“但使哀戚之情盡耳”(同上，第3014頁)，而不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 注禮的外在形式。

然而，朱熹又說：“感於(yu) 物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為(wei) 之宰，則其動也無不中節矣。”(《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1395頁)情為(wei) 心之發動，而心則為(wei) 情的主宰，他此處的“心”似乎主要是指認知、思辨之心，“心為(wei) 之宰”強調的是道德理性對於(yu) 情感的控製。針對心與(yu) 性、情的關(guan) 係，朱熹曾有過詳盡的解說，如曰：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3254頁)陳來解釋朱熹“性為(wei) 心之理”的觀點道：“性之為(wei) 理不僅(jin) 在於(yu) 它是心所稟受的一種實體(ti) (天地之理)，而且在於(yu) 性就是人的內(nei) 心原則、本質和規律。”(陳來，2000年，第185頁)由此看來，性是人心的“原則、本質和規律”，情顯然就是其外在表現與(yu) 運用。朱熹道：“及其發而用，則仁者為(wei) 惻隱，義(yi) 者為(wei) 羞惡，禮者為(wei) 恭敬，智者為(wei) 是非。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂(luan) ，所謂情也。”(《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3589頁)情作為(wei) 性的發用，應該是井然有序的，但這隻是一種理想的境界，現實生活中的情感表現有時是無序的，無序則有害於(yu) 情感的正常表達，而這又正是禮得以產(chan) 生和發展的主要動因。如《禮記·問喪(sang) 》就說：“禮義(yi) 之經也，非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣。”禮以合理安排情感的表達方式為(wei) 首要功能，我們(men) 或可稱之為(wei) “情感原則”，它是指在禮的實踐中充分尊重和重視人的主觀情感與(yu) 心理體(ti) 驗，同時又以道德理性引導和規範人之情感的實踐原則。

具體(ti) 而言，朱熹關(guan) 於(yu) 禮之實踐的情感原則主要有以下兩(liang) 點：

1.“敬”

“敬”作為(wei) 一種重要的道德心理與(yu) 道德情感元素，被朱熹視為(wei) 禮之實踐的主要倫(lun) 理與(yu) 心理原則之一。朱熹的門人葉賀孫曾問祭禮的實踐問題：“祭禮，古今事體(ti) 不同，行之多窒礙，如何？”朱熹答曰：“有何難行？但以誠敬為(wei) 主，其它儀(yi) 則，隨家豐(feng) 約”。(同上，第3048頁)朱熹指出，祭禮的實踐以“敬”為(wei) 主，隻要心存“誠敬”，具體(ti) 儀(yi) 則可以依照家庭的貧富情況量力而行。這說明禮的實踐主要取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 情感與(yu) 態度的“敬”，而非盡在外在的儀(yi) 節形式。

又如朱熹在《家禮序》中言：“凡禮有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也；冠昏喪(sang) 祭儀(yi) 章度數者，其文也。……大抵謹名分、崇敬愛以為(wei) 之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附於(yu) 孔子從(cong) 先進之遺意。”(《朱子全書(shu) 》第7冊(ce) ，第873頁)告誡人們(men) 在具體(ti) 實踐中必須認真把握禮的文、質關(guan) 係，不得因禮之“浮文”而忽略了其“崇敬愛”之“本實”。

可見，無論是祭禮中的“誠敬”還是日常人際交往禮儀(yi) 中的“愛敬”，其核心都在於(yu) “敬”，“敬”構成了朱熹禮學實踐的情感原則的核心要素。

2.“禮宜從(cong) 厚”

“禮宜從(cong) 厚”是朱熹在日常講論與(yu) 實踐禮的過程中，麵對一時無法考證其源流而難以決(jue) 斷是非的具體(ti) 儀(yi) 則時，依據禮“出於(yu) 人情”的發生論所提出來的實踐原則，它充分體(ti) 現出了朱熹的禮學實踐觀中所蘊含的充滿溫情與(yu) 善意的情感因素，是另一種典型的情感原則。如其弟子葉賀孫問“改葬，緦”之禮道：“‘改葬，緦。’鄭玄以為(wei) 終緦之月數而除服，王肅以為(wei) 葬畢便除，如何？”朱熹答曰：“如今不可考。禮宜從(cong) 厚，當如鄭氏。”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2097頁)“緦”指緦麻，乃五種喪(sang) 服(斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻)中最低的一等，服期三個(ge) 月。所謂“改葬，緦”，原文出自《禮記·喪(sang) 服》，是指為(wei) 已故親(qin) 人改葬之後所服之喪(sang) 。改葬的情況發生於(yu) 墳墓因自然力等原因而崩壞之時，按鄭玄所說，此時必須為(wei) 死者服緦的有三種情況：臣為(wei) 君，子為(wei) 父，妻為(wei) 夫，而且需要服滿三個(ge) 月。但魏晉學者王肅卻認為(wei) 改葬之禮畢即可除緦服。針對前代學者間的上述分歧，葉賀孫有些無所適從(cong) 。朱熹在難以準確考證雙方論據的情況下，便強調“禮宜從(cong) 厚”的情感原則，堅持以鄭說為(wei) 準。

從(cong) 朱熹上述以情釋禮的解經與(yu) 實踐的方法論來看，在喪(sang) 祭禮的製訂和施行中采取“從(cong) 厚”的原則，可以更充分地表達在世親(qin) 人對死者的悼念哀思之情，這就體(ti) 現出了一種溫厚質樸的情感倫(lun) 理。當然，朱熹“禮宜從(cong) 厚”的主張也並非沒有節製，而是必須“無嫌於(yu) 僭”，隻能在禮製所允許的範圍內(nei) 進行，不得違背禮義(yi) 。如李繼善在書(shu) 信中指出，《禮記·檀弓》說在舉(ju) 行祔祭之後隻須於(yu) 每天的早、晚兩(liang) 個(ge) 時段哭祭，並行朔奠之禮；而張載認為(wei) 三年喪(sang) 期之內(nei) 都不能撤除祭奠用的供桌，因此有每日祭的要求；司馬光則主張三年中每日早晚都應當行饋食禮。張載與(yu) 司馬光的看法均與(yu) 禮經不相吻合，故而李繼善問朱熹該如何處置。朱熹回信說：“此等處，今世見行之禮，不害其為(wei) 厚，而又無嫌於(yu) 僭，且當從(cong) 之。”(《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3048頁)他認為(wei) 兩(liang) 者所言都是當今比較通行的禮製，隻要不妨害“禮宜從(cong) 厚”的原則，又沒有僭越禮製的嫌疑，姑且遵照施行，並無不妥。

三、經權“相濟”：朱子禮學實踐的辯證智慧

“敬”與(yu) “禮宜從(cong) 厚”等是朱熹在禮的實踐中提出來的情感原則，而針對禮的具體(ti) 實踐，朱熹又提出了經權“相濟”的辯證法則，體(ti) 現出了較高的理論思辨水平。綜合朱熹對經、權之含義(yi) 及關(guan) 係的闡述，我們(men) 大致可以歸納如下：

首先，經是大經大法，為(wei) 事物的根本之理；而權則是對“道”在某些複雜的“精微曲折處”作出的變通和補充，並非常態，但二者均為(wei) “道”在日常實踐中的運用。如他說：“經者，道之常也；權者，道之變也。道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權。”(《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1378頁)又道：“蓋經者隻是存得個(ge) 大法，正當底道理而已。至精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於(yu) 精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。”(同上，第1381頁)

其次，經與(yu) 權既“自是兩(liang) 物”，又“相幹涉”，體(ti) 現為(wei) 一種辯證關(guan) 係。朱熹說：“若說權自權，經自經，不相幹涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權隻是經，則權與(yu) 經又全無分別。觀孔子曰‘可與(yu) 立，未可與(yu) 權’，孟子曰‘嫂溺援之以手’，則權與(yu) 經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。”(同上)朱熹認為(wei) ，經、權是緊密聯係在一起的，但二者之間又必須“有個(ge) 界分”，因為(wei) 權畢竟隻是偶一為(wei) 之，並非經的所有實踐運用都須借助於(yu) 權才行，因此，“伊川所謂‘權便是經’，亦少分別。”(同上，第1378頁)

朱熹強調經、權不相離，經為(wei) 綱，權為(wei) 經之變，同時也是對經在實踐中的補充，此即經權“相濟”的思想。那麽(me) 在具體(ti) 的禮的實踐中，經權“相濟”的思想又是如何體(ti) 現的呢？筆者認為(wei) 它主要體(ti) 現在“中”與(yu) “時”兩(liang) 個(ge) 方麵。

1.“中”

在《孟子·離婁章句上》中，孟子針對淳於(yu) 髡“嫂溺，則援之以手乎？”作了精妙的回答：“男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”朱熹對此一句中的經權之辨十分重視，曾在多種場合予以反複討論。在《孟子集注》中，他對“權”的解釋則很明確地提及了“中”之於(yu) 禮學經權之辨的關(guan) 鍵性地位：“權，稱錘也，稱物輕重而往來以取中者也。權而得中，是乃禮也。”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第346頁)朱熹於(yu) 此強調“權而得中”便是禮之經。那麽(me) ，何謂“中”？他解釋說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”(同上，第32頁)“中”強調的是事物的發展不僅(jin) 完全合乎規律，而且恰到好處，處於(yu) 最理想的狀態。在中國傳(chuan) 統哲學裏，“中”既是一種高妙的思辨與(yu) 實踐智慧，同時也是一種至高的道德境界，“中庸”與(yu) “中和”是其集中體(ti) 現。“中庸”一詞最早出現於(yu) 《論語·雍也》：“子曰：中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”但孔子對於(yu) 中庸之道的直接論述並不多。到了子思，其《中庸》一篇則對孔子的“中庸”說作了係統發揮，然其核心思想卻是“中和”：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”“中庸”與(yu) “中和”同源於(yu) “中”，但兩(liang) 者之間仍有著區別：前者更多的是傾(qing) 向於(yu) 一種方法論，常被人們(men) 作為(wei) 思辨與(yu) 實踐智慧運用於(yu) 具體(ti) 實踐之中；後者更側(ce) 重為(wei) 一種理想的道德境界，它是由個(ge) 體(ti) 的情感與(yu) 行為(wei) 的中正和諧推衍至人類社會(hui) 與(yu) 自然萬(wan) 物間的合理與(yu) 有序的狀態。

朱熹對此有著深刻認識，他對“中庸”與(yu) “中和”的區別與(yu) 聯係作了細致的分梳：“以性情言之，謂之中和；以禮義(yi) 言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體(ti) ，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體(ti) ，中是用。如伊川雲(yun) ‘中者，天下之正道；庸者，天下之定理’是也。此‘中’卻是‘時中’‘執中’之中。以中和對中庸而言，則中和又是體(ti) ，中庸又是用。”(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2056頁)按朱熹的說法，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，“中和”主人之性情，“中庸”則關(guan) 涉禮義(yi) ，二者本為(wei) 一物，即都是“中”的運用，隻是所涉層麵和範圍不同。而“中和”與(yu) “中庸”之間又是體(ti) 用關(guan) 係，“中和”謂人之性情的實質，“中庸”乃禮義(yi) (在朱熹處亦即天理)在生活中的具體(ti) 實踐，二者的體(ti) 用關(guan) 係也就體(ti) 現出了朱熹禮學實踐觀中作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的人的道德品性與(yu) 情感的本體(ti) 意義(yi) 。同時，也正由於(yu) 這一層體(ti) 用關(guan) 係的認識，在禮的實踐原則的討論中，朱熹所常言之“禮貴得中”之“中”就多是指“中庸”。而《禮記·喪(sang) 服四製》說“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也”，可見“中庸”作為(wei) 禮的實踐原則，在早期禮學中就已得到了明確運用。到了朱熹這裏，則對之作了進一步的肯定和理學化的形上升華，如他對“中庸之中”的“已發”“未發”問題的解釋便是如此：

至之問：“‘中’含二義(yi) ：有未發之中，有隨時之中。”曰：“《中庸》一書(shu) ，本隻是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後麵方說‘時中’去。”

“‘中庸’之‘中’，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂(le) 未發之中，而為(wei) ‘時中’之中。未發之中是體(ti) ，‘時中’之中是用。中字兼中和言之。”(同上，第2004-2005頁)

朱熹的“已發”“未發”其實質乃是一種直覺式的心理體(ti) 驗，描述的是道德心理的不同階段或狀態。陳來曾指出：“理學家因出入於(yu) 佛教禪宗，也注意到這一心理體(ti) 驗，然而與(yu) 佛教不同，他們(men) 企圖把這種內(nei) 心體(ti) 驗作為(wei) 提高人的品格境界和心性修養(yang) 的手段。”(陳來，2000年，第158頁)對於(yu) 中庸之“中”而言，朱熹將之分為(wei) “未發之中”和“時中之中”，“時中之中”顯然便是“已發之中”了。而前者是體(ti) ，後者是用，由“未發之中”生發出“時中之中”。他講“中字兼中和言之”，“中和”當是指“未發之中”，“中庸”更多的時候則落腳於(yu) “時中之中”。所以，朱熹主張“禮貴得中”，在具體(ti) 運用當中關(guan) 注最多的仍是“時中之中”，即“中庸”的方法論意義(yi) 。

而朱熹之所以反複強調“中”的“已發”“未發”，其主旨就在於(yu) 提醒人們(men) 在具體(ti) 的道德涵養(yang) 和禮的實踐活動中必須注意解決(jue) 好“未發之中”和“時中之中”的關(guan) 係。譬如他在《答劉平甫》的書(shu) 信裏指出：“古禮廟無二主”，祭祀先祖必須由宗子於(yu) 廟中主持進行。春秋戰國時代，國別較多，常有宗子身處國外而不得不由庶子代祭的情況，然庶子不得入廟，隻能對著祖宗墓地築壇而祭。但在宋代，宗子或奉仕於(yu) 朝，或遊宦四方，通常不出一國之內(nei) ，因此不得不主祭，有時卻又離家廟甚遠。這時即可施行俗禮中的“二主”之法——“今有祠版，又有影，是有二主矣”，而“別宗子所在，奉二主以從(cong) 之，於(yu) 事為(wei) 宜”；同時，“支子所得自主之祭，則當留以奉祀，不得隨宗子而徙也。”目的就是要“上不失萃聚祖考精神之義(yi) ，二主常相依，則精神不分矣。下使宗子得以田祿薦享，祖宗宜亦歆之”。讓仕宦在外的宗子和留守在家的庶子(支子)各有所祭，以使先祖“精神不分”並從(cong) 而“歆之”。這樣做的依據和原則就是“中”，“處禮之變，而不失其中”，在古今異禮之兩(liang) 端取一折中方式，以“酌其中製，適古今之宜”。(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1795-1796頁)

從(cong) 方法論來看，朱熹在此強調於(yu) “古禮廟無二主”和“奉二主以從(cong) 之”之間“酌其中製”，則是“時中之中”；就本體(ti) 論而言，若要“適古今之宜”，就必須堅守禮之本義(yi) ，既能安頓萃聚祖考的精氣與(yu) 魂魄，也撫慰和滿足了宗子薦享祖宗的孝敬之情，確保宗法倫(lun) 理之大本，這一番周詳細密的思慮顯然又是出於(yu) “未發之中”。在此，禮的實踐中“未發之中”和“時中之中”有機結合在一起，即完美地展現了朱熹經權“相濟”的實踐智慧。

2.“時”

朱熹認為(wei) “中”有“未發之中”和“時中之中”兩(liang) 義(yi) ，“中”便蘊含了“時”的意涵在其間。實際上，“禮貴得中”，“時”也是得“中”的一個(ge) 必要條件。“時”乃中國哲學裏十分重要的概念，古人無論是從(cong) 事生產(chan) 實踐，還是在具體(ti) 的日常生活中都有著很強的“時”的觀念。《尚書(shu) ·堯典》中說：“(帝堯)乃命羲和：欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”作者認為(wei) 人類的“時”由堯命羲和所定，人類生活中的一切事務都要依時而行，即所謂“百揆時敘”。具體(ti) 而言，又如舜在給禹、後稷等人分配任務時所說：“禹，汝平水土，惟時懋哉！”“汝後稷，播時百穀”(《尚書(shu) ·舜典》)，等等，都強調了“時”在生產(chan) 與(yu) 生活中的重要性。《左傳(chuan) ·文公十八年》道：“舜臣堯，舉(ju) 八愷，使主後土，以揆百事，莫不時序，地平天成。”顯然作者在《尚書(shu) 》所論的基礎上也是認為(wei) 遵守“時序”是使得天地安泰、人事順遂的基礎。此外，對於(yu) 個(ge) 人情感的表達來說，同樣也有著“時”的規定。鄭伯會(hui) 見虢叔時便指出：“寡人聞之：哀樂(le) 失時，殃咎必至。”(《左傳(chuan) ·莊公二十年》)而在《左傳(chuan) ·隱公十一年》中，作者則直接將“時”與(yu) 禮結合起來：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。……度德而處之，量力而行之，相時而動，無累後人，可謂知禮矣。”“相時而動”成為(wei) 了“知禮”的重要表現。到了《易傳(chuan) 》，作者在總結前人對“時”的哲學與(yu) 倫(lun) 理的種種思考之後，進一步引申並提煉出了“與(yu) 時偕行”的概念，成為(wei) 了“時”在中國哲學範疇裏最基本和最典型的內(nei) 涵。“與(yu) 時偕行”，實際上應當包含兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) ：(1)指的是天地自然以及人類社會(hui) 的發展規律，即都是隨“時”而變，這也是《易經》之“易”的本義(yi) ；(2)人當順“時”而變，順應自然與(yu) 社會(hui) 發展變化的規律“相時而動”，“量力而行”。這兩(liang) 層含義(yi) 中，前者是對規律的揭示，具理論價(jia) 值；後者是對人類社會(hui) 實踐的指導，更具實踐意義(yi) 。《左傳(chuan) 》將懂得“時”的觀念視為(wei) “知禮”，可見古人早已熟知“與(yu) 時偕行”的實踐智慧在禮的實踐活動中有著重要的價(jia) 值。到了《禮記·禮器》，就更是十分明確地指出：“禮，時為(wei) 大”，將“時”看成了禮的重要實踐原則。“時”的觀點在朱熹禮學實踐觀中也得到了廣泛的運用，如他說：“是聖人固用古禮，亦有隨時之義(yi) ”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2947頁)，便強調古禮在現實生活裏的具體(ti) 實踐應當堅持“時”的原則。

朱熹向來強調《儀(yi) 禮》中的喪(sang) 葬製度難以盡行，理由便是在未殯之前逝者的親(qin) 人往往悲痛難抑，無法按照儀(yi) 節規定一一施禮。這也是朱熹緣情釋禮的一個(ge) 典型例證。其緣情說禮的解經方式又是和他強調“時”的禮學實踐論一脈相承的，二者都以宋人疑經改經的學術風氣為(wei) 背景。在禮的具體(ti) 實踐活動中，他認為(wei) 即使是聖人也會(hui) 依循當世風俗來重新詮釋與(yu) 製定禮法，而禮的發展本身也就是“逐時增添”起來的，這就體(ti) 現出了“與(yu) 時偕行”的理念。又正因為(wei) 禮隨著時代發展而不斷增添內(nei) 容，有愈發煩瑣的趨勢，學者必須參酌古今時勢對之加以修訂和簡化，使之易於(yu) 施行。如他在和弟子關(guan) 於(yu) “喪(sang) 禮製度節目”的討論中就說：“禮，時為(wei) 大。某嚐謂，衣冠本以便身，古人亦未必一一有義(yi) 。又是逐時增添，名物愈繁。若要可行，須是酌古之製，去其重複，使之簡易，然後可。”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3002頁)不過，其底線則是“不礙理”，即以“理”為(wei) 最基本的標準。《孟子·離婁下》說：“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。”朱熹解釋道：“察理不精，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時而處宜，豈為(wei) 是哉？”(《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第355頁)他認為(wei) 孟子所謂的“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ”即源於(yu) 人們(men) 對“理”的辨識不清，這個(ge) “理”便是經或經之根本，乃行禮時的大本大原。所以人們(men) 必須“順理”“處宜”，其原則就是“隨事”與(yu) “因時”，這正是“時”的觀念的兩(liang) 個(ge) 方麵。而“時”所體(ti) 現的則是權，其與(yu) “理”(或曰經)的有機結合即充分體(ti) 現出了朱熹經權“相濟”的禮學實踐智慧。

經權“相濟”是朱子禮學運用於(yu) 實踐中的一個(ge) 重要原則，它所體(ti) 現出的是儒家以其德性主義(yi) 本質為(wei) 基礎的辯證的實踐智慧，它與(yu) 前文所述的“因人之情”的情感原則一起，共同構成了朱熹的禮學實踐哲學體(ti) 係。禮的產(chan) 生與(yu) 發展本就有一個(ge) 從(cong) 人類生活體(ti) 驗上升到生命體(ti) 驗的過程，朱熹禮學實踐論的成熟，更是體(ti) 現出了他對禮學之於(yu) 生活體(ti) 驗與(yu) 生命體(ti) 驗的總結與(yu) 認識，並為(wei) 儒家的實踐智慧提供了一個(ge) 可靠的理論樣本。

關(guan) 於(yu) 儒家的實踐智慧，陳來在肯定“儒家哲學思想的特點是：突出人的實踐智慧，而不突出思辨的理論智慧”的基礎上，總結出了這樣幾個(ge) 特征：“儒家的實踐智慧始終是強調以道德為(wei) 基礎，從(cong) 不脫離德性；同時，儒家的實踐智慧又突出體(ti) 現在重視修身成己的向度，亦即個(ge) 人內(nei) 心的全麵自我轉化；最後，儒家哲學思想總是強調實踐智慧必須化為(wei) 實踐的行動，達到知行合一的境界。”(陳來，2014年)而從(cong) 朱熹的禮學實踐觀來看，儒家的實踐智慧也還有著重視實踐主體(ti) 的情感與(yu) 心理體(ti) 驗的情感性特征，以及較強烈的思辨理性色彩，可謂情理並重。當然，朱熹禮學實踐觀所具備的思辨理性特征並非出於(yu) 完全自覺的體(ti) 係性的理論建構，同樣未能“突出思辨的理論智慧”，但他對禮學的傳(chuan) 承與(yu) 推廣的貢獻則是有史可鑒的。而其情理並重的禮學實踐智慧，無論是在他《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》《家禮》等禮學撰著還是禮學的日常講論與(yu) 實踐活動中，都有著淋漓盡致的展現，是朱子禮學成就的方法論基礎。

原文參考文獻：

[1]古籍：《禮記》《論語》《孟子》《尚書(shu) 》《荀子》《儀(yi) 禮》《左傳(chuan) 》等。

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[6]牟堅，2009年：《朱子對“克己複禮”的詮釋與(yu) 辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評》，載《中國哲學史》第1期。

[7]錢穆，1971年：《朱子新學案》第4冊(ce) ，台北三民書(shu) 局。

[8]《儀(yi) 禮注疏》，1999年，見《十三經注疏》(標點本)，北京大學出版社。

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