孔子的“一貫之道”與(yu) 心身秩序建構

作者：董平

來源：《孔子研究.學術版》2015年5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉

            耶穌2016年5月3日

作者簡介：董平，男，1959年生，浙江衢州人，哲學博士，浙江大學求是特聘教授，博士生導師，研究方向為(wei) 中國哲學。杭州310028

內(nei) 容提要：本文論述孔子的“一貫之道”，具體(ti) 展開了二重維度：一是孔子對堯舜三代以來曆史文明核心價(jia) 值理念之傳(chuan) 承的一貫性，二是孔子在其思想的完整結構之中對這一價(jia) 值理念之貫徹的一貫性。此二重維度上的“一貫之道”，作者認為(wei) 實即是《論語》的“允執其中”。“中”即“皇極”，即天道，即性，即“仁”，是為(wei) “中體(ti) ”。“忠”以“正心”為(wei) 義(yi) ，“恕”以“如心”為(wei) 義(yi) 。“忠”借內(nei) 省過程使本在之“中體(ti) ”得以自覺建立，是為(wei) 內(nei) 在精神活動意義(yi) 上的“允執其中”；“恕”借經驗活動使“中體(ti) ”得以展布流行，是為(wei) 外向行為(wei) 實踐意義(yi) 上的“允執其中”。以“仁”為(wei) 中體(ti) ，以“忠”、“恕”為(wei) 中體(ti) 得以內(nei) 在建立與(yu) 實踐展開的二重維度，孔子不僅(jin) 繼承了三代以來的“一貫之道”，而且切實地重建了個(ge) 體(ti) 的心身秩序。“仁”的哲學，即是“中”的哲學。

關(guan) 鍵詞：一貫之道/允執其中/仁/中體(ti) /忠恕

一、作為(wei) “問題”的“一貫之道”

關(guan) 於(yu) 孔子的“一貫之道”，某種意義(yi) 上算是儒學中的一大“公案”。《論語·裏仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯!’子出，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”這是《論語》以“忠恕”連言的僅(jin) 見之例，但其重要性卻是不言而喻的。“吾道一以貫之”，某種意義(yi) 上是孔子對其畢生思想的總結，而“夫子之道，忠恕而已”，則是曾子把“忠恕”領悟為(wei) “貫”孔子之道之“一”，或徑直以“忠恕”為(wei) 孔子“一貫之道”。但由於(yu) “忠恕而已”是曾子所說，非孔子親(qin) 說，則“忠恕”是否能夠成為(wei) 孔子的“一貫之道”，在後代學者中便大有爭(zheng) 議。如宋代葉適即對此甚為(wei) 質疑：

餘(yu) 嚐疑孔子既以“一貫”語曾子，(曾子)直唯而止，無所問質，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異、貴賤之別，未知於(yu) 一貫之指果合否?曾子又自轉為(wei) 忠恕，忠以盡己，恕以盡人，雖曰內(nei) 外合一，而自古聖人經緯天地之妙用，固不止於(yu) 是。疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為(wei) 準也。子貢雖分截文章、性命，自絕於(yu) 其大者而不敢近，孔子丁寧告之，使決(jue) 知此道雖未嚐離學，而不在於(yu) 學。其所以識之者，一以貫之而已。是曾子之易聽，反不若子貢之難曉。至於(yu) 近世之學但誇大曾子一貫之說，而子貢所聞者，殆置而不言。此又餘(yu) 所不能測也。①

按照葉適的觀點，所謂“吾道一以貫之”，孔子並未自言其為(wei) “忠恕”，隻不過是曾子“自轉為(wei) 忠恕”，而又“未經孔子是正”，所以是“不可便以為(wei) 準”的。他認為(wei) 正因為(wei) 曾子僅(jin) “唯之”而又自以為(wei) “忠恕”，所以才使孔子一貫之道終於(yu) 大迷：“世謂孔子語曾子一貫，曾子唯之，不複重問，以為(wei) 心悟神領，不在口耳。嗚呼，豈有是哉!一貫之指，因子貢而粗明，因曾子而大迷。”②所謂“因子貢而粗明”，是指《論語·衛靈公》所載孔子與(yu) 子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ?’對曰：‘然。非與(yu) ?’曰：‘非也，予一以貫之。’”這裏孔子對子貢所說“予一以貫之”，與(yu) 《裏仁》對曾子所說“吾道一以貫之”，依葉適之見，其內(nei) 涵所指顯然不應為(wei) 二。就孔子對子貢所說來看，“予一以貫之”顯與(yu) “忠恕”無甚關(guan) 聯，而是以“學”為(wei) 論，故曰：“‘一’以為(wei) ‘學’，古聖人未之及也，而獨見於(yu) 孔子。曾子徒唯，而子貢疑之。孟子自以為(wei) 無所不悟，然漸失孔子之意。”③“子貢疑之”而使孔子“一貫之道”得以“粗明”，曾子“徒唯”，自以為(wei) “悟”而代之以“忠恕”，實則雖“唯”而未嚐悟也：“故餘(yu) 以為(wei) 一貫之語，雖唯而不悟也。”④按葉適的考察，曾子在孔門弟子當中，就其“資質”而論，實在也隻算是平平；就其為(wei) 學大旨而論，則以容貌辭氣之行為(wei) 斂束為(wei) 主，而“於(yu) 大道多所遺略”，因此並不具備足夠的“資格”來獨得孔子的“一貫之道”：

孔子沒，或言傳(chuan) 之曾子，曾子傳(chuan) 子思，子思傳(chuan) 孟子。按孔子自言：德行，顏淵而下十人，無曾子，曰“參也魯”。若孔子晩歲獨進曾子，或曾子於(yu) 孔子沒後德加尊、行加修，獨任孔子之道，然無明據。又按曾子之學，以身為(wei) 本，容色、辭氣之外不暇問，於(yu) 大道多所遺略，未可謂至。……然則言孔子傳(chuan) 曾子、曾子傳(chuan) 子思，必有謬誤。⑤

葉適之意到此已經非常清楚：他是堅決(jue) 否定理學運動過程中漸次明晰並由朱熹所論定而成為(wei) 理學之“共識”的“道統說”的。如若“孔子傳(chuan) 曾子、曾子傳(chuan) 子思，必有謬誤”，那麽(me) “道統說”的流行觀點即不能圓成其說，而由朱熹所論定的“河南程氏兩(liang) 夫子出而有以接乎孟氏之傳(chuan) ”的統緒即無由建立而不攻自破⑥。但就本文的論旨而言，我們(men) 在這裏無意論述理學“道統”問題，而隻關(guan) 心究竟應當如何來理解孔子“一貫之道”的問題。

從(cong) 葉適關(guan) 於(yu) 孔子一貫之旨“因子貢而粗明”之說可見，他是左袒子貢而以“學”為(wei) 孔子一貫之旨的大抵指向的。孔子之“好學”、“博學”、“多學”，不僅(jin) 為(wei) 眾(zhong) 所周知，且確為(wei) 孔子所親(qin) 自承認，以至於(yu) 不僅(jin) 如“達巷黨(dang) 人”、如“太宰”等皆以此視孔子，而且孔門弟子如子夏也以“博學而篤誌”為(wei) 倡導，如子貢則直以孔子為(wei) “多學而識之者”。或正因如此，孔子遂不僅(jin) 公開宣稱“吾有知乎哉?無知也”，而且多次與(yu) 其門弟子討論“一以貫之”的問題。孔子質詢子貢“女以予為(wei) 多學而識之者乎”?子貢答曰“然”，即表明子貢確乎視孔子為(wei) “多學而識之者”，然孔子明確對此加以否定：“非也”，繼而說：“予一以貫之。”然則所謂“一以貫之”者，非指“多學而識之”，則是明白無誤、十分清楚的。換言之，“學”雖然在孔子那裏是極為(wei) 重要、十分顯著的一種品質或特征，但“學”必以“一”為(wei) 指向，因此“學”本身並非其“一以貫之”之“一”。就此而論，則葉適所謂孔子一貫之旨“因子貢而粗明”，恐未必為(wei) 事實。

孔子對曾子說“吾道一以貫之”，其語境似與(yu) 對子貢所說略有不同。在這裏，孔子是明確以“吾道”為(wei) 論，並且明指“吾道”是“一以貫之”的，其語意落實的重點並不是“一”而是“道”，是強調了“吾道”本身的“一以貫之”。曾子“曰唯”，的確表明曾子對此“一以貫之”之“道”有其心領神會(hui) 。而孔子未再加質詢，則表明孔子對曾子之“唯”甚為(wei) 放心，體(ti) 現了對曾子之“領悟”的充分信任。就此而言，雖以“忠恕”二字為(wei) “夫子之道”是曾子所下“轉語”，“未經孔子是正”，實質上當然隻能代表曾子對“吾道一以貫之”的理解，但《論語·衛靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施於(yu) 人。’”“恕”之“一言”而“可以終身行之”，足見孔子對“恕”的重視。雖孔子本人未嚐“忠恕”連言，然就孔子學說的內(nei) 在結構而言，“恕”必基於(yu) “忠”，故言“忠”則“恕”在焉；“忠”必形於(yu) “恕”，故言“恕”則“忠”在焉。曾子“一貫”之說，雖當時未經孔子是正，而子貢之問，則經孔子是正矣，故以“忠恕”為(wei) 孔子“一貫之道”，仍有來自《論語》文本的證據。

不過我們(men) 認為(wei) ，在孔子那裏，其實是存在著雙重維度上的“一貫之道”的，或者說其“一貫之道”是在兩(liang) 個(ge) 不同的維度上來獲得體(ti) 現的。首先是曆史傳(chuan) 承的維度，其次是孔子學說的內(nei) 在統一性維度。由前一維度，可見孔子對三代以來中國文明傳(chuan) 統在曆史過程中所凝成的獨特核心價(jia) 值理念之繼承與(yu) 傳(chuan) 遞的一貫性；由後一維度，則可見孔子經由其曆史意識所轉換的核心價(jia) 值理念被貫徹於(yu) 其思想之內(nei) 在結構的一貫性。在前一維度的意義(yi) 上，孔子因其曆史意識的自覺而進入於(yu) 曆史的意義(yi) 世界，從(cong) 而成為(wei) “曆史的現實體(ti) 現者”；因其現實的生活實踐體(ti) 現了曆史的意義(yi) ，從(cong) 而成為(wei) “現實的曆史體(ti) 現者”。他是現實地進入於(yu) 曆史並以其現實—曆史的生活而展開其意義(yi) 世界之無限豐(feng) 富性的“主體(ti) ”。在後一維度的意義(yi) 上，孔子把經由其曆史意識所轉換的三代聖人之道，普遍地貫徹到了其自身思想的完整結構之中，從(cong) 而為(wei) 現實的個(ge) 體(ti) 能夠自覺地成為(wei) “主體(ti) ”而進入於(yu) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的世界建立了完整的心身秩序。“忠恕”足為(wei) 孔子思想之綱領而成為(wei) 這一意義(yi) 上的“一貫之道”。但就理論本身而言，其實際上的困難並不在於(yu) 闡明“忠恕”在孔子思想中有多麽(me) 重要，而在於(yu) 闡明這種重要性是如何可能的。本文的主要任務，正在於(yu) 以前一維度為(wei) 基礎而對“忠恕”進行重新闡釋，借以開明孔子的“一貫之道”。在現實的個(ge) 體(ti) 那裏，正是“忠恕”的心體(ti) 行履，才真實體(ti) 現了雙重維度意義(yi) 上“一貫之道”，經驗的生活世界才經個(ge) 體(ti) 自身的實踐而被轉換為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的世界。

二、聖人傳(chuan) 統與(yu) “一貫之道”的曆史抉擇

現實地進入於(yu) 曆史，進入於(yu) 三代以來雖然通過不同的製度來體(ti) 現、卻有著價(jia) 值理念之本質同一性的曆史世界，是孔子為(wei) 學的起點。他為(wei) 此做出了十分勤勉的探索：

我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義(yi) 、《夏時》之等，吾以是觀之。(《禮記·禮運》)

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”(《論語·八佾》)

欲觀夏道而之杞，欲觀殷道而之宋，雖“文獻”不足，既無足夠的典籍文本遺存，又無充足的現實人物活動以佐證之，但畢竟有《夏時》、《坤乾》之得，由此而大略可觀夏道、殷道之實跡。所謂“吾以是觀之”，即視《夏時》、《坤乾》為(wei) 夏道、殷道之遺存，所以“吾能言之”在某種程度上便仍然是可能的。

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬(qiao) (驕)而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) 。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”(《禮記·表記》)

“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊禮”，是三代製度因其各自所建立的基點不同而體(ti) 現出的不同製度特征，而當其末造，便也體(ti) 現出各自不同的製度之弊。一種製度的建立，其自身必然包含某種試圖通過民眾(zhong) 的公共生活來實現的價(jia) 值目的，民眾(zhong) 生活的現實情態則是製度在實踐上的結果，因此製度推行的現實證驗是必存於(yu) 民的，所以孔子也以此來討論三代製度之弊。夏道“近人而忠焉”，其民之弊則蠢愚喬(qiao) 野，“樸而不文”；殷道尊神事神，其民之弊則逸蕩不靜，“勝而無恥”；周道尊禮尚施，“近人而忠焉”，其民之弊則利而巧，“文而不慚”。值得注意的是，夏道的“尊命”與(yu) 周道的“尊禮”，雖其製度得以建立的基點及其形式各有差異，但它們(men) 所體(ti) 現的核心價(jia) 值精神是一致的，均為(wei) “敬鬼事神而遠之，近人而忠焉”，然其弊則各有不同。這一點表明，一方麵，相同的價(jia) 值精神是可以通過不同的製度施設來體(ti) 現的，而更為(wei) 重要的另一方麵則是，夏、周之弊的不同，實質上並非由其製度所承載的核心價(jia) 值精神所導致，而是由其製度施設本身所產(chan) 生。換言之，夏、周之製度所體(ti) 現的“近人而忠焉”的核心價(jia) 值理念本身無弊，其弊病的產(chan) 生正是由於(yu) 其製度的具體(ti) 形式未能充分完整地體(ti) 現這一核心價(jia) 值理念所致。而殷商的敗亡則與(yu) 此不同，其“率民而事神，先鬼而後禮”，是其製度的建立在本原上即背離了“近人而忠焉”的人道價(jia) 值目的，故其民“蕩而不靜，勝而無恥”之弊，雖其製度施設之極盡文為(wei) 有以致之，而原始要終，乃其製度的本原之弊。西周代殷而興(xing) ，懲殷商之弊而重歸於(yu) 夏道的“近人而忠焉”，便即在製度的本原上重建了人道價(jia) 值目的。夏、周之製度的目的是同一的，即其製度之“質”是一致的；其流衍之弊是不同的，即其製度施設之“文”對其“質”的傳(chuan) 達有勝有不勝而有以致之。因此在孔子看來，“虞、夏之質，殷、周之文，至矣”，虞夏之“質”、殷周之“文”，均達到了其曆史條件之下的極致狀態，然“虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文”(《禮記·表記》)，文、質未能達到互為(wei) 表裏、相互契合而兩(liang) 相表達的圓融狀態，故其製度之流衍也終究有其“文不勝質”、“質不勝文”之弊。

基於(yu) 三代製度之質文關(guan) 係的曆史考察，孔子既認為(wei) “虞夏之道寡怨於(yu) 民”是值得讚賞與(yu) 肯定的，因為(wei) 此正為(wei) 其“近人而忠焉”的製度目的所達成的現實結果，又對其“文不勝質”的製度之弊有深邃洞察；殷人之“尊神”，雖其“文”為(wei) 華彩燦然，但在“質”的建立上又背離了“近人而忠焉”的價(jia) 值目的；周道之“尊禮”，既承殷道之黼黻華章，又轉換其製度所建立之“質”而重新回歸到了“近人而忠焉”的人道價(jia) 值目的，雖其文華或甚於(yu) 質，但經過再次的通變損益，調適而至於(yu) “文質彬彬”是完全可能的，所以最堪為(wei) 後世製度之典範。三代製度相沿而不相襲，皆有損益存乎其中。其相沿所體(ti) 現的是曆史自身展開過程的統一性，而其損益所體(ti) 現的則是曆史過程統一性之中的階段性，“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為(wei) 政》)明了三代製度之“質文”的沿革及其“損益”，在某種意義(yi) 上也即在把握了曆史過程統一性與(yu) 連續性的同時，對曆史之“質”有了真實把握。正是在這一意義(yi) 上，孔子謂“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”(《論語·八佾》)便是對周代製度基於(yu) “近人而忠焉”的價(jia) 值目的而輔之以“鬱鬱之文”的讚歎，而“吾從(cong) 周”的表白，則無疑便是基於(yu) 三代曆史質文損益之變的深邃洞達而對於(yu) 人道之文明的自主而又自覺的抉擇⑦。

正是“吾從(cong) 周”的抉擇，使孔子獲得了深沉的曆史意識而自覺地進入到了曆史文明所開顯的意義(yi) 世界。“吾從(cong) 周”的實質，並非對於(yu) 周代本身的抉擇，而是對以周代禮樂(le) 製度為(wei) 典範的文明的抉擇，是對於(yu) 這一製度所展現之“質”，也即是“近人而忠焉”的人道價(jia) 值的抉擇。正是這一價(jia) 值抉擇，這一曆史通過其質文損益之變所展開的共相價(jia) 值維度，成為(wei) 孔子給自己以曆史定位的基礎性原點：

子畏於(yu) 匡，曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎!天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何!”⑧

文王既沒，由文王所代表的“文”即在“茲(zi) ”，“茲(zi) ”乃孔子自謂，可見孔子是確定無疑地把自己定位為(wei) “文”的曆史繼承者的。天若將喪(sang) 斯文，則今使“我”死於(yu) 匡人之手，然則“斯文”將以不傳(chuan) ，“後死者”遂“不得與(yu) 於(yu) 斯文也”。“斯文”的傳(chuan) 統，即是文明的傳(chuan) 統，即是文明之曆史所展開的傳(chuan) 統，即是在西周禮樂(le) 製度當中得以充分體(ti) 現的人道價(jia) 值的傳(chuan) 統。因此在孔子那裏，“斯文”不僅(jin) 是“文武之道”，而且是堯舜以來聖人所共同發明與(yu) 傳(chuan) 承之道。“斯文”與(yu) “斯道”在孔子那裏實現了全然的統一。《論語·堯曰》：

堯曰：“谘!爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。”周有大賚，善人是富。“雖有周親(qin) ，不如仁人。百姓有過，在予一人。”謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪(sang) 、祭。寬則得眾(zhong) ，信則民任焉，敏則有功。公則說。

這裏的敘述，包含了堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳(chuan) ，最後則繼以孔子之論，那麽(me) 也即是說，孔子已經是自覺地把自己置身於(yu) 堯舜以來三代聖人的傳(chuan) 統之中了。而這一傳(chuan) 統的核心理念，按孔子在這裏的敘述，實即為(wei) “天之曆數在爾躬，允執其中”。《尚書(shu) ·堯典》謂堯“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”表明堯是通過“曆象日月星辰，敬授人時”來實現其“光被四表，格於(yu) 上下”的文明之治的。因此在孔子的敘述中，“天之曆數”之所指即是天道，“爾躬”之實指則是“爾心”。天道既在“爾心”，則天道即當經由“爾心”而得以顯揚暢發，“允執其中”則是確保天道獲得其恰當顯揚的根本理念與(yu) 根本原則。“允”以誠實、真切、允當為(wei) 基本義(yi) 。“執”者，持也，猶言用也。故“允執其中”，即是真實恰當地用“中”於(yu) 民。然“中”之為(wei) 義(yi) ，實最為(wei) 隱微。《尚書(shu) ·湯誥》曰：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後。”《左傳(chuan) ·成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則以定命也。”“衷”與(yu) “中”同。天“降中於(yu) 民”，民“受中以生”而“若有恒性”，則天所降之“中”即為(wei) 人所秉之“恒性”，所以《中庸》曰“天命之謂性”，楚簡《性自命出》則謂“性自命出，命自天降。”“性”之本原於(yu) “天降”是確定無疑的。在天“降衷於(yu) 民”的意義(yi) 上，“衷”(中)即是天之道；在“民受中以生”的意義(yi) 上，“中”即是民之性。正因“中”既是天之道又是民之性，是即道即性的大中至正之體(ti) ，所以《尚書(shu) ·洪範》乃稱之為(wei) “皇極”：“次五曰建用皇極”，孔傳(chuan) 曰：“皇，大；極，中也。”孔穎達疏：“極之為(wei) 中，常訓也。……《詩》雲(yun) ‘莫匪爾極’，《周禮》‘以為(wei) 民極’，《論語》‘允執其中’，皆謂用大中也。”“建用皇極”，是“建皇極”、“用皇極”之連言。“允執其中”即是“用皇極”，然“用皇極”必以“建皇極”為(wei) 前提。《尚書(shu) ·盤庚中》說“汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心”，“設中於(yu) 乃心”即是“建中”，也即是“建皇極”；“允執其中”，即是“用中”，也即是“用皇極”。隻有順民之“恒性”，才能將天所降之“中”恰當地實現出來，是為(wei) 君主之責之能，故謂“克綏厥猷惟後”。所以“用中”之實，即是將天道轉換為(wei) 人道，將天道之大中至正經由製度的轉換而推致於(yu) 天下之民；因天道之“大中”原即是民之性，所以“用中”乃是契合於(yu) 民之性的，因此也是足以導民於(yu) 天道的光大高明之域的。“用中”在現實性上還須契合於(yu) 人民當前的實際生活情態，周公之“謹權量”、“審法度”等等，即是切於(yu) 現實民情的“用中”之道，而其終至於(yu) “四方之政行焉”、“天下之民歸心焉”，則是“用中”之實效。

由此看來，孔子深入於(yu) 三代製度之曆史損益之實跡的考察，基於(yu) 其古今之變的通達而確認曆史之“質”是以“近人而忠焉”為(wei) 其核心價(jia) 值取向的，正是這一價(jia) 值取向在曆史過程之中的彰顯構成了三代聖人的基本傳(chuan) 統。如果“近人而忠焉”所體(ti) 現的是現實世界的人道價(jia) 值，那麽(me) 這一人道價(jia) 值的至上性甚或神聖性卻是由天道的本然存在及其本原性價(jia) 值來確保的。人道之實即是天道，天道之實則須借人道來體(ti) 現，故天人之道合一。人道既是天道的現實轉換，並且在現實性上隻能由聖人來承擔這一以人道價(jia) 值為(wei) 根本指向的製度轉換，那麽(me) 聖人之心就必須居於(yu) 中正無私、無偏無陂的大中至正之地，“執中”或“用中”正在這一意義(yi) 上顯現其特殊的重要性。《尚書(shu) ·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，雖語出偽(wei) 《書(shu) 》，而其意則不偽(wei) ⑨。然所謂“人心”者，實指聖人之心而言；所謂“道心”者，則猶言“天心”(商湯謂“簡在帝心”，“帝心”即猶“道心”之謂)。“人心”不無私意偏陂，所以“惟危”；“道心”隱約要眇，故為(wei) “惟微”。但“惟微”之“道心”，卻隻能憑藉“惟危”之“人心”來實現其顯揚，則“人心”豈能不戒慎恐懼、夕惕若厲?隻有洞達於(yu) “道心”之精微，使天道之真實的本原狀態轉換為(wei) 足資人道實踐的當然秩序，才能恰當地將天道之“中”普遍地施用於(yu) 民；隻有使人道的當然秩序足以真實地體(ti) 現天道的本原狀態，才能確保人道之當然價(jia) 值的普遍實現，故謂“惟精惟一，允執厥中”。“惟精惟一”正是對“允執厥中”的要求。《禮記·中庸》引孔子讚舜為(wei) “大知”，謂舜能“執其兩(liang) 端”而“用其中於(yu) 民”，曆來解“兩(liang) 端”為(wei) “過與(yu) 不及”(鄭玄)、“善惡兩(liang) 端”(孔穎達)或“眾(zhong) 論不同之極致”(朱熹)，其實皆非也。“兩(liang) 端”者，天道、人道之兩(liang) 端也；“執”者，謂對天人之道皆有深切洞察而通達其原，故能“用其中於(yu) 民”，即將天道之大中至正允當地轉換為(wei) 切於(yu) 現實民情的治具條劃，以實現民之大治。故孔子之讚舜，實讚其“用中”之道。到宋代理學家那裏，《尚書(shu) ·大禹謨》之說被譽為(wei) “禹廷十六字傳(chuan) 心要訣”，以之為(wei) “道統”之重建的經典性根據，就曆史所呈現的“價(jia) 值真實”而論，是有其某種內(nei) 在的可靠性的，盡管我本人對“十六字”的理解與(yu) 朱熹甚不相同。

《尚書(shu) ·大禹謨》的“允執厥中”與(yu) 《論語》的“允執其中”，給我們(men) 清楚地提示了孔子與(yu) 三代聖人之道所體(ti) 現的核心價(jia) 值在曆史傳(chuan) 承上的一貫性，他成了一個(ge) “曆史的現實體(ti) 現者”。“天之曆數在爾躬，允執其中”，這一通過曆史的縱向維度所展示出來的“一貫之道”，在孔子那裏，乃是基於(yu) 其曆史意識的自覺、三代製度質文損益之變的洞徹通達、夏周製度“近人而忠焉”之人道價(jia) 值的充分領悟與(yu) 確認而清楚明白地揭示出來的。孔子宣稱“吾從(cong) 周”，既是對周“禮”所體(ti) 現的以“近人而忠焉”為(wei) 根本價(jia) 值目的取向的肯認與(yu) 抉擇，更是對“允執其中”這一實現製度轉換之根本原則的肯認與(yu) 抉擇。“中”即道即性，即天道即人道，即先天即後天，是把現實的平凡人生與(yu) 神聖的生命境界相互聯結的本質原點。正因此故，當孔子在禮崩樂(le) 壞的背景之下開始建構其思想體(ti) 係的時候，“吾從(cong) 周”的價(jia) 值抉擇既成為(wei) 其思想所匯聚的核心，“允執其中”的中道原則更是“彌漫性地”滲透於(yu) 其思想的各個(ge) 方麵，孔子因此而成為(wei) 一個(ge) “現實的曆史體(ti) 現者”。正是曆史與(yu) 現實的統一、價(jia) 值與(yu) 實踐的統一，使孔子思想呈現出了結構上的完整性及其價(jia) 值目的指向的一貫性。

三、“一貫之道”之轉換為(wei) 心身秩序

孔子處在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代。所謂“禮崩樂(le) 壞”，實際指向西周禮樂(le) 文明製度的解體(ti) ，並由此而導致社會(hui) 公共生活秩序，包括政治秩序、人倫(lun) 秩序、價(jia) 值秩序的整體(ti) 崩塌。就政治秩序而言，不是“禮樂(le) 征伐自天子出”，而是“禮樂(le) 征伐自諸侯出”，甚至於(yu) “陪臣執國命”；就人倫(lun) 秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相與(yu) 如一體(ti) ，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弑君弑父之事時有發生；就價(jia) 值秩序而言，不是以義(yi) 為(wei) 先，以義(yi) 為(wei) 利的前提與(yu) 製衡，而是動輒以對“土地”、“人民”的爭(zheng) 奪為(wei) 目的，敝棄仁義(yi) ，戰爭(zheng) 頻仍。基於(yu) 先代製度的博征稽考與(yu) 心體(ti) 行履，孔子確認以西周為(wei) 典範的“禮樂(le) 文明”製度，其“近人而忠焉”的價(jia) 值取向是合乎人道生存的本原性目的的。“人群”既然是現實個(ge) 體(ti) 被給定的基本生存境域，那麽(me) “人群”的秩序建構就是必要的，因為(wei) 正是良好的人群秩序為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存價(jia) 值的實現提供了基本場域。因此在孔子看來，隨著“禮崩樂(le) 壞”所導致的王道政治的解體(ti) 以及社會(hui) 公共生活秩序的傾(qing) 覆，實質上所導致的乃是文明的衰退與(yu) 人道價(jia) 值的失落，他對此表示了巨大的哀傷(shang) ：“嗚呼哀哉!我觀周道，幽厲傷(shang) 之!”(《禮記·禮運》)然孔子實在隻是一個(ge) 孤獨的行者。“非天子，不議禮，不製度，不考文”(《尚書(shu) ·中庸》)，他不可能憑借個(ge) 人的力量去重新建構起社會(hui) 公共生活的整體(ti) 秩序。一方麵是他對於(yu) 以西周禮樂(le) 為(wei) 典範的製度文明及其所體(ti) 現的人道價(jia) 值的抱持堅執，另一方麵則是現實上的“禮崩樂(le) 壞”以及由此而導致的人道價(jia) 值的滅裂，這是孔子所遭遇的現實困境。所謂孔子的“憂患意識”，正是在這種曆史交匯與(yu) 價(jia) 值錯亂(luan) 的時代現實之中才得以體(ti) 現其全部的深刻意義(yi) 的。而曆史質文損益之變的洞達以及“吾從(cong) 周”的價(jia) 值抉擇，一方麵使孔子獲得了關(guan) 於(yu) 社會(hui) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 生活之“應當”狀態的洞見，從(cong) 而建立起他對現實社會(hui) 進行批判的基點，為(wei) 社會(hui) 朝向其“應當”狀態的接近確立了價(jia) 值指針，另一方麵則使他把秩序重建的關(guan) 注點充分轉移到了社會(hui) 個(ge) 體(ti) ，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 生活之“應當”狀態的實現確立了完整的行動指針。

西周社會(hui) 所體(ti) 現的以“近人而忠焉”為(wei) 特征的人道價(jia) 值取向，是通過“禮”的製度建設來實現的。“禮”既是製度文明，也是人群之公共生活的行為(wei) 規範與(yu) 交往規範。但事情的另一方麵是，社會(hui) 或“人群”隻是個(ge) 體(ti) 的群集，社會(hui) 的整體(ti) 狀態實際上是由個(ge) 體(ti) 來決(jue) 定的。就個(ge) 體(ti) 生活的實際狀況而言，其行為(wei) 的外觀實質上是其內(nei) 在心靈狀態的表象性呈現。正如孟子所說的那樣：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)《禮記》也說：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《祭義(yi) 》)“誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。”(《中庸》)正因誠於(yu) 中必形於(yu) 外，行為(wei) 的外觀是以內(nei) 在的心靈狀態為(wei) 根據的，因此要使“禮”作為(wei) 社會(hui) 公共生活的整體(ti) 秩序而呈現出來，最為(wei) 切中本原的方式，便是要基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之內(nei) 外心身的統一性而建立起完整的心身秩序。

事實上，正是這一心身秩序的完整建構，深刻體(ti) 現了孔子對於(yu) 經其曆史意識所淘汰與(yu) 揀擇的“允執其中”在其思想表達上的一貫性，從(cong) 而使其思想本身呈現出了內(nei) 在完整意義(yi) 上的“一以貫之”而體(ti) 現為(wei) 其“一貫之道”。為(wei) 行文與(yu) 闡釋的方便，我們(men) 先把下文試圖說明的內(nei) 容圖示如下：

1.“仁”與(yu) “禮”的本原性統一。在儒家的整體(ti) 語境之中，“禮”之所指蓋有廣狹二義(yi) 。“禮”的廣義(yi) 是指一般意義(yi) 上的社會(hui) 政治製度，轉而為(wei) 人群之公共生活的秩序規範以及個(ge) 體(ti) 進入公共生活場域的行為(wei) 規範與(yu) 交往規範。其狹義(yi) 所指則涉及具體(ti) 的禮儀(yi) 活動。關(guan) 於(yu) “禮”的來源，文獻有清楚闡釋：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日、星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。

是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。

以上三條，均見《禮記·禮運》。從(cong) 中可以清楚地看到，“禮”是聖人所作之“則”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下國家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意義(yi) 上，“禮”作為(wei) 製度，實質上即是天道的現實轉換形態，是聖人通過“允執其中”所實現出來的人道秩序，而這一人道秩序，實即是天道之自然秩序在人群社會(hui) 的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展開而實現了對於(yu) 天下一切萬(wan) 物無不衣養(yang) 、生生不已的無限普遍性，實現了自然世界一切萬(wan) 物的共相和諧的，那麽(me) “禮”即在人道的意義(yi) 上實現了對於(yu) 天下一切萬(wan) 民之生活秩序的規範而使之無不衣養(yang) 、生生不已，處於(yu) 輯熙雍穆的和諧之中。因此“禮”是普遍承載了人道的共相價(jia) 值的，是人道之大原，而其本原則是天道，所以《禮記·樂(le) 記》說：“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”“和”的共相效果是在秩序性本身才得以實現的。天道之“中”展開為(wei) 秩序性，秩序性體(ti) 現為(wei) 萬(wan) 物之“和”，所以《禮記·中庸》說：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”秩序性本身必然容納差別性的多樣性，多樣性是秩序構成的前提，故謂“和而不同”。秩序是和諧的前提，和諧是秩序的結果。設若三代聖人(尤其是周公)以“允執其中”而實現了禮樂(le) 製度的建構，從(cong) 而將天下之民的生活導向秩序與(yu) 和諧，為(wei) 人道價(jia) 值的實現確立了製度保證，那麽(me) 孔子雖不能製禮作樂(le) ，卻承先王之道，同樣“允執其中”而實現了以“仁”為(wei) 內(nei) 在本原的個(ge) 體(ti) 身心秩序的整體(ti) 建構。

三、“一貫之道”之轉換為(wei) 心身秩序

孔子處在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代。所謂“禮崩樂(le) 壞”，實際指向西周禮樂(le) 文明製度的解體(ti) ，並由此而導致社會(hui) 公共生活秩序，包括政治秩序、人倫(lun) 秩序、價(jia) 值秩序的整體(ti) 崩塌。就政治秩序而言，不是“禮樂(le) 征伐自天子出”，而是“禮樂(le) 征伐自諸侯出”，甚至於(yu) “陪臣執國命”；就人倫(lun) 秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相與(yu) 如一體(ti) ，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弑君弑父之事時有發生；就價(jia) 值秩序而言，不是以義(yi) 為(wei) 先，以義(yi) 為(wei) 利的前提與(yu) 製衡，而是動輒以對“土地”、“人民”的爭(zheng) 奪為(wei) 目的，敝棄仁義(yi) ，戰爭(zheng) 頻仍。基於(yu) 先代製度的博征稽考與(yu) 心體(ti) 行履，孔子確認以西周為(wei) 典範的“禮樂(le) 文明”製度，其“近人而忠焉”的價(jia) 值取向是合乎人道生存的本原性目的的。“人群”既然是現實個(ge) 體(ti) 被給定的基本生存境域，那麽(me) “人群”的秩序建構就是必要的，因為(wei) 正是良好的人群秩序為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存價(jia) 值的實現提供了基本場域。因此在孔子看來，隨著“禮崩樂(le) 壞”所導致的王道政治的解體(ti) 以及社會(hui) 公共生活秩序的傾(qing) 覆，實質上所導致的乃是文明的衰退與(yu) 人道價(jia) 值的失落，他對此表示了巨大的哀傷(shang) ：“嗚呼哀哉!我觀周道，幽厲傷(shang) 之!”(《禮記·禮運》)然孔子實在隻是一個(ge) 孤獨的行者。“非天子，不議禮，不製度，不考文”(《尚書(shu) ·中庸》)，他不可能憑借個(ge) 人的力量去重新建構起社會(hui) 公共生活的整體(ti) 秩序。一方麵是他對於(yu) 以西周禮樂(le) 為(wei) 典範的製度文明及其所體(ti) 現的人道價(jia) 值的抱持堅執，另一方麵則是現實上的“禮崩樂(le) 壞”以及由此而導致的人道價(jia) 值的滅裂，這是孔子所遭遇的現實困境。所謂孔子的“憂患意識”，正是在這種曆史交匯與(yu) 價(jia) 值錯亂(luan) 的時代現實之中才得以體(ti) 現其全部的深刻意義(yi) 的。而曆史質文損益之變的洞達以及“吾從(cong) 周”的價(jia) 值抉擇，一方麵使孔子獲得了關(guan) 於(yu) 社會(hui) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 生活之“應當”狀態的洞見，從(cong) 而建立起他對現實社會(hui) 進行批判的基點，為(wei) 社會(hui) 朝向其“應當”狀態的接近確立了價(jia) 值指針，另一方麵則使他把秩序重建的關(guan) 注點充分轉移到了社會(hui) 個(ge) 體(ti) ，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 生活之“應當”狀態的實現確立了完整的行動指針。

西周社會(hui) 所體(ti) 現的以“近人而忠焉”為(wei) 特征的人道價(jia) 值取向，是通過“禮”的製度建設來實現的。“禮”既是製度文明，也是人群之公共生活的行為(wei) 規範與(yu) 交往規範。但事情的另一方麵是，社會(hui) 或“人群”隻是個(ge) 體(ti) 的群集，社會(hui) 的整體(ti) 狀態實際上是由個(ge) 體(ti) 來決(jue) 定的。就個(ge) 體(ti) 生活的實際狀況而言，其行為(wei) 的外觀實質上是其內(nei) 在心靈狀態的表象性呈現。正如孟子所說的那樣：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)《禮記》也說：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《祭義(yi) 》)“誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。”(《中庸》)正因誠於(yu) 中必形於(yu) 外，行為(wei) 的外觀是以內(nei) 在的心靈狀態為(wei) 根據的，因此要使“禮”作為(wei) 社會(hui) 公共生活的整體(ti) 秩序而呈現出來，最為(wei) 切中本原的方式，便是要基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之內(nei) 外心身的統一性而建立起完整的心身秩序。

事實上，正是這一心身秩序的完整建構，深刻體(ti) 現了孔子對於(yu) 經其曆史意識所淘汰與(yu) 揀擇的“允執其中”在其思想表達上的一貫性，從(cong) 而使其思想本身呈現出了內(nei) 在完整意義(yi) 上的“一以貫之”而體(ti) 現為(wei) 其“一貫之道”。為(wei) 行文與(yu) 闡釋的方便，我們(men) 先把下文試圖說明的內(nei) 容圖示如下：

1.“仁”與(yu) “禮”的本原性統一。在儒家的整體(ti) 語境之中，“禮”之所指蓋有廣狹二義(yi) 。“禮”的廣義(yi) 是指一般意義(yi) 上的社會(hui) 政治製度，轉而為(wei) 人群之公共生活的秩序規範以及個(ge) 體(ti) 進入公共生活場域的行為(wei) 規範與(yu) 交往規範。其狹義(yi) 所指則涉及具體(ti) 的禮儀(yi) 活動。關(guan) 於(yu) “禮”的來源，文獻有清楚闡釋：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日、星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。

是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。

以上三條，均見《禮記·禮運》。從(cong) 中可以清楚地看到，“禮”是聖人所作之“則”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下國家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意義(yi) 上，“禮”作為(wei) 製度，實質上即是天道的現實轉換形態，是聖人通過“允執其中”所實現出來的人道秩序，而這一人道秩序，實即是天道之自然秩序在人群社會(hui) 的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展開而實現了對於(yu) 天下一切萬(wan) 物無不衣養(yang) 、生生不已的無限普遍性，實現了自然世界一切萬(wan) 物的共相和諧的，那麽(me) “禮”即在人道的意義(yi) 上實現了對於(yu) 天下一切萬(wan) 民之生活秩序的規範而使之無不衣養(yang) 、生生不已，處於(yu) 輯熙雍穆的和諧之中。因此“禮”是普遍承載了人道的共相價(jia) 值的，是人道之大原，而其本原則是天道，所以《禮記·樂(le) 記》說：“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”“和”的共相效果是在秩序性本身才得以實現的。天道之“中”展開為(wei) 秩序性，秩序性體(ti) 現為(wei) 萬(wan) 物之“和”，所以《禮記·中庸》說：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”秩序性本身必然容納差別性的多樣性，多樣性是秩序構成的前提，故謂“和而不同”。秩序是和諧的前提，和諧是秩序的結果。設若三代聖人(尤其是周公)以“允執其中”而實現了禮樂(le) 製度的建構，從(cong) 而將天下之民的生活導向秩序與(yu) 和諧，為(wei) 人道價(jia) 值的實現確立了製度保證，那麽(me) 孔子雖不能製禮作樂(le) ，卻承先王之道，同樣“允執其中”而實現了以“仁”為(wei) 內(nei) 在本原的個(ge) 體(ti) 身心秩序的整體(ti) 建構。

“仁”的意義(yi) 討論似乎是一個(ge) 複雜的問題，但我們(men) 這裏並不打算對“仁”的概念內(nei) 涵做細致討論，而隻確認“仁”是先天地、普遍地、本原地內(nei) 在於(yu) 一切個(ge) 體(ti) 的。如果天道是天下一切萬(wan) 物之所以可能獲得其當前存在的本原性根據，那麽(me) “仁”即是人從(cong) 天道那裏獲得其存在的本原性根據；如果天道在“物”的存在為(wei) “物之性”，那麽(me) “仁”作為(wei) 天道在人的存在即為(wei) “人之性”⑩；如果“民受天地之中以生”，那麽(me) “仁”即是民所受之“中體(ti) ”。“仁”即性即道即中，是為(wei) 人的本原性實在。正因有這一本原性存在，人才獲得其現實生命，所以“仁”是生命本原；因這一本原性存在得之於(yu) 天道，是為(wei) 人的“天之德”，所以“仁”即是德性本原。正是從(cong) 孔子開始，儒家確立了存在本原同一於(yu) 德性本原這一最為(wei) 基本的核心理念。因有這一核心理念的確立，個(ge) 體(ti) 之生命存在性的現實表達，便需要通過德性的實踐來實現；反過來說，德性的實踐，即是生命自身之存在性的最為(wei) 直接的現實表達方式。

由此可見，“仁”與(yu) “禮”是具有本原性上的同一性的，實質是天道在個(ge) 體(ti) 與(yu) 人群(社會(hui) )兩(liang) 個(ge) 不同維度的開展形態，隻不過“禮”經過了聖人“允執其中”的現實轉換或“製作”而已。但也正因為(wei) 如此，“禮”便是天道與(yu) 人道之本原性價(jia) 值的統合結構與(yu) 共相載體(ti) 。作為(wei) 現實性上的人道價(jia) 值得以貫徹與(yu) 體(ti) 現的製度規範，“禮”是由人道而通達於(yu) 天道的路徑，是以庸常生活而優(you) 入聖域的必由之路。而這一經由聖人製作之“禮”的現實解體(ti) ，迫使孔子把他的全部心力轉向作為(wei) 人之本原性實在之“仁”的深入思考。“仁”既是即性即道即中之“中體(ti) ”，那麽(me) “允執其中”就既是個(ge) 體(ti) 實現其“中體(ti) ”之自覺建立的根本原則，又是在生活實踐中自覺還原“中體(ti) ”之本然價(jia) 值的根本原則。正是這一雙重意義(yi) 上的“允執其中”，構成了孔子“忠恕”思想的本質內(nei) 涵，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 成為(wei) 完全意義(yi) 上的“主體(ti) ”開辟了道路。

2.“忠”作為(wei) 自我反思以“建中立極”的原理。“忠”的意義(yi) 大多被今人所誤解。人們(men) 通常認為(wei) “忠”是“我”對於(yu) 某一對象的“忠誠”，其實非也。“忠”的本義(yi) 即是“中心”。就字形來源而言，凡以為(wei) 初文形態的“中”字，以“正”為(wei) 其基本義(yi) (11)，所以“忠”的實際意義(yi) 即是“正心”(12)。“正”必與(yu) 公正、公平、無私、無偏黨(dang) 之義(yi) 相聯係，因此在先秦語境中，“忠”首先是對統治者的要求。在對人民的關(guan) 係上，統治者必須要“忠”，要去其偏私、無偏無黨(dang) 而體(ti) 現其心靈的中正。《左傳(chuan) ·桓公六年》：“季梁曰：‘所謂道，忠於(yu) 民而信於(yu) 神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。’”“上思利民”，便自然要求統治者去除其私意私欲之想而以“利民”為(wei) 心，則其心正也，是即為(wei) “忠”。上引《表記》所謂“盡人而忠焉”之“忠”，也是以“正心”對待人民而中正無私之意。《大戴記·衛將軍(jun) 文子》引孔子曰：“忠，德之正也。”《論語·季氏》載孔子謂“君子有九思”，其一曰“言思忠”，即對於(yu) 言論之發，須反思其是否出於(yu) 中正之心。“忠”以“正心”為(wei) 義(yi) ，是可以得到先秦文獻的普遍支持的。

顯而易見的是，“忠”之為(wei) “正心”，實為(wei) 個(ge) 體(ti) 自我對其日常生活之心靈狀態與(yu) 行為(wei) 狀態是否中正的一種內(nei) 在判斷，它本質上並不涉及自我對任何外在對象的“忠誠”與(yu) 否。而值得重視的是，個(ge) 體(ti) 對其意識、語言、情感、行為(wei) 諸狀態之是否為(wei) 中正的判斷，是隻有當自我對所有這些狀態進行反思的過程之中才得以清楚明白地、恰當地把握到的。因此之故，“忠”的實質內(nei) 涵即是個(ge) 體(ti) 經由自我反思而實現出自我心靈狀態的中正(13)。而這一點的可能性則存在於(yu) 這樣一個(ge) 基本事實，即“仁”作為(wei) “天之德”或天道本身在人的內(nei) 在，原是大中至正之“中體(ti) ”，是為(wei) “中正”的本在狀態。反思作為(wei) 一個(ge) 過程，它在現實性上必然呈現為(wei) 一種雙向的聯動或“共軛”：一方麵是個(ge) 體(ti) 關(guan) 於(yu) 自我各種經驗狀態是否合乎“仁”或“中體(ti) ”的充分自主的獨立判斷，另一方麵則恰好又是“仁”或“中體(ti) ”在這一過程中以其本在狀態的清晰呈現。由於(yu) 反思在本質上隻是“中體(ti) ”對其自身在經驗中被表達狀態的自覺觀審，因此在反思的過程之中，“中體(ti) ”便成為(wei) “主體(ti) 意識”自身並以其本在狀態來充分開顯其自身。簡言之，反思使中體(ti) 之“仁”作為(wei) “主體(ti) 意識”本身而自覺地呈現出來。我們(men) 需要特別強調的是，這一通過反思的內(nei) 在程序而使“中體(ti) ”得以呈現與(yu) 自覺挺立的方式，即是“允執其中”；正是這一意義(yi) 上的“允執其中”，使以“仁”為(wei) 價(jia) 值內(nei) 核的中體(ti) 轉成為(wei) “主體(ti) 意識”或“主體(ti) 性”本身並獲得自覺建立；正是中體(ti) 或“主體(ti) 性”的自覺建立才使現實中的個(ge) 體(ti) 實現了向“主體(ti) ”的轉變(隻有實現了主體(ti) 性之自覺建立的個(ge) 體(ti) 才被稱為(wei) “主體(ti) ”)；正是由於(yu) “主體(ti) ”必以“中體(ti) ”為(wei) 根基，才為(wei) 這樣的“主體(ti) ”在生活實踐當中的普遍“用中”提供了充分可能，“君子無所不用其極”(《禮記·大學》，極者，中也)、從(cong) 容於(yu) 中道才成為(wei) “主體(ti) ”的實踐之方。在此同時，這一以“允執其中”為(wei) 根本方式所實現的“建中立極”，“仁”作為(wei) “中體(ti) ”之內(nei) 在呈現，實質上又使個(ge) 體(ti) 的經驗生存實現了向意義(yi) 世界的躍遷，所以我把這一由反思所實現的結果，也即是主體(ti) 性本身的自覺建立及其向意義(yi) 世界的遷移與(yu) 轉進，稱為(wei) “意義(yi) 的內(nei) 在輸入”(14)。

正因有自覺的“建中立極”與(yu) “意義(yi) 的內(nei) 在輸入”，現實的個(ge) 體(ti) 才轉變為(wei) 完全意義(yi) 上的“主體(ti) ”，經驗的生活世界才轉變為(wei) 主體(ti) 的意義(yi) 世界。凡個(ge) 體(ti) 的經驗行為(wei) 經由“反思”的觀審而“發現”它是合乎本在之“仁”或“中體(ti) ”的本然狀態的，那麽(me) 這樣的心靈狀態即為(wei) “忠”，其經驗行為(wei) 則為(wei) “中”。因“忠”的狀態是外在行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在“中體(ti) ”的同一，所以也稱之為(wei) “一”，也稱之為(wei) “誠”，即《禮記·中庸》所謂“合外內(nei) 之道也”。若經由反思而確證自己的經驗行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在之“中體(ti) ”是純然同一的，那麽(me) 人們(men) 就會(hui) 由此而產(chan) 生無上的道德愉悅，所以孟子便說：“反身而誠，樂(le) 莫大焉。”(《孟子·盡心上》)反之，凡經驗行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在之“仁”或“中體(ti) ”未相契合，則其發出經驗行為(wei) 時的心靈狀態為(wei) “不忠”，其經驗行為(wei) 則為(wei) “不中”。而“不中”的經驗狀況，無非是“過”與(yu) “不及”，“過”則超出了“中體(ti) ”自身的中正限度，“不及”則尚未至於(yu) 中正的應然限度。無論“過”與(yu) “不及”，均未契合於(yu) 中正之體(ti) 的自身本在狀態，它們(men) 在價(jia) 值上是相等的，所以孔子說“過猶不及也”。

“忠”的本義(yi) 是正己之心，實現己心之正的方式是反思，確保反思之有效性的方式是“允執其中”，“忠”即是“允執其中”所實現的心靈狀態。由於(yu) 反思過程之“共軛”現象的存在，“忠”就既是以反思而實現正心的原理，同時也是“建中立極”以實現主體(ti) 性之自我建立的原理。“忠”作為(wei) 一種心靈狀態，原始要終，乃是天道呈露、天德充沛的狀態，是“仁”作為(wei) “中體(ti) ”而充分呈現於(yu) 自我之精神世界的狀態。由“忠”所發出的經驗行為(wei) ，就其本原性而言，就必然是“中”的，“忠”乃是行為(wei) 之中正在現實性上的保證。通常所謂“安身立命”，“仁”作為(wei) “中體(ti) ”即是身命“安立”的所在，“忠”則是使其得以“安立”的方式。

3.“恕”作為(wei) “為(wei) 仁”或“中體(ti) ”的實踐原理。“中體(ti) ”的內(nei) 在建立使個(ge) 體(ti) 成為(wei) “主體(ti) ”，“忠”即作為(wei) 主體(ti) 之本然的心靈狀態被內(nei) 在地實現出來，而轉成為(wei) 本原意義(yi) 上的“主體(ti) 意識”或“主體(ti) 性”本身。按照儒家的一般觀點，內(nei) 在的心靈狀態是必然要通過視聽言動的經驗活動來表達其自身的，“忠”作為(wei) 心靈狀態的中正同樣必然展開為(wei) 具體(ti) 的經驗行為(wei) 。前引“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”等說已然可以說明這一點，另如曾子說：“目者，心之浮也；言者，行之指也，作於(yu) 中則播於(yu) 外也。故曰：以其見者，占其隱者。”(《大戴記·曾子立事》)《大戴記》也引孔子曰：“忠滿於(yu) 中而發於(yu) 外，刑於(yu) 民而放於(yu) 四海，天下其孰能患之!”(《小辨》)“忠滿於(yu) 中”則必“發於(yu) 外”，“發於(yu) 外”即是“忠”在特定關(guan) 係情境當中的自我表達，而經驗行為(wei) 之“中”實質上也即是內(nei) 在之“忠”的外向遷移。但正由於(yu) “忠”的外向表達是必然涉及具體(ti) 的經驗情境之中的關(guan) 係對象的，因此“忠”的實現就需要一個(ge) 與(yu) 經驗情境相聯係的中間環節。在儒家那裏，這一中間環節即是“恕”。“恕”是確保“忠”，也即是作為(wei) 中體(ti) 之仁的本然中正狀態得以實現的實踐原理。《大戴記》載孔子論“忠信之備”而有“忠有九知”之說：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知備。……內(nei) 思畢心曰知中，中以應實曰知恕……”(15)“知忠必知中”，因為(wei) “中”原是心靈自體(ti) 的本然中正，對這一本然中正的了達則是“忠”，它是通過“內(nei) 思畢心”來實現的；而“忠”作為(wei) “中”的自覺狀態，則因與(yu) 現實情境的相應而表露於(yu) 外，故謂“中以應實曰知恕”，“恕”即是“忠”的外向發越。

“恕”通常被理解為(wei) “寬恕”、“寬容”，雖然不能算錯，但實際上並不那麽(me) 恰切，因為(wei) “寬恕”、“寬容”已經屬於(yu) “恕”的經驗運用，而非“恕”的本義(yi) 。就該詞的本義(yi) 而言，實即“如心”之謂。而所謂“如心”，乃是“如己之心”，而非“如”他人之心，正所謂“人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。”(《禮記·禮運》)如必欲“如”他人之心，則不僅(jin) 在理論上為(wei) 自我主體(ti) 性的取消，而且在經驗上必不可免地會(hui) 陷入對他人之心的揣摸測度，無論何者，都將與(yu) “忠”的根本主體(ti) 性原理相違背。“如己之心”，即要求已經實現了“建中立極”的主體(ti) 將其“己心”之本然中正如實地施用於(yu) 現實情境的關(guan) 係對象那裏，是為(wei) “中以應實”，因此“恕”的實質也即是“用中”，是為(wei) 在實踐意義(yi) 上所展開的“允執其中”。

“用中”的現實可能性存在於(yu) 這樣一個(ge) 基本事實：人們(men) 在共同體(ti) 的公共生活當中必然會(hui) 形成、積累起共享的“公共經驗”與(yu) “公共意識”。正是這些公共經驗與(yu) 公共意識的存在，決(jue) 定了特定生活情境之下人們(men) 的身體(ti) 感受、情感經驗、心理狀態以及價(jia) 值理念的公共性，同時也決(jue) 定了“恕”之現實運用的可能性及其有效性。就經驗而言，“如心”的實際內(nei) 涵是指作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 在某種特定的關(guan) 係情境之中，基於(yu) 生活的公共經驗，與(yu) 處於(yu) 同一境況之下的交往對象達到一種相同的情感狀態(“同情”)。這種“如心”的同情狀態一旦在主體(ti) 那裏得以實現，他即因“體(ti) 會(hui) ”到交往對象的當下情感狀態而發生共感。正是這一“共感”為(wei) “用中”的現實性提供了前提，因為(wei) 基於(yu) “如心”的同情共感而由主體(ti) 所發出的行為(wei) ，即是其本在之中體(ti) 的當下發越。仁即是中體(ti) 本身，因此這一發越就既是中體(ti) 本身之存在性的自覺表達，又是其本身所具的仁之德性的經驗實現。“恕”即是“仁”的實踐原理，是人們(men) 在生活的現實情境之中把作為(wei) 德性的內(nei) 在之“仁”呈現出來的最為(wei) 切近而又普遍的有效方式。

需要指出的是，“恕”實質上仍然是一種主體(ti) 的心靈狀態，但在實際的經驗情境之中，它卻是轉換出主體(ti) 之現實的德性行為(wei) 的心理與(yu) 情感基礎。正是由“恕”所實現的同情共感成為(wei) 中體(ti) 之“仁”之實際流出的現實動因。因此之故，基於(yu) “恕”的情感動因而發出的主體(ti) 行為(wei) ，即被儒家一般地確認為(wei) 道德行為(wei) 。孟子曾因此而區分了“由仁義(yi) 行”與(yu) “行仁義(yi) ”的本質差別，前者為(wei) 特定關(guan) 係情境中以“恕”為(wei) 情感動因而實現的行為(wei) ，是以中體(ti) 之“仁”為(wei) 主體(ti) 性的自我實現的如實的自覺表達，故為(wei) 道德行為(wei) ；後者則以“仁義(yi) ”為(wei) 對象，甚或以之為(wei) 達成某種功利目的的手段，而非目的本身，故為(wei) 非道德行為(wei) 。正由於(yu) “恕”是以主體(ti) 自身之本在中體(ti) 為(wei) 基原，以公共經驗為(wei) 必要條件，在特定情境之中即時實現的、以主體(ti) 性的相互交融為(wei) 特征的一種情感狀態，它即成為(wei) 中體(ti) 之“仁”本身實現其自覺表達的現實動因，也成為(wei) 其現實表達的行為(wei) 方式。孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)，“為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)孟子說：“強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)“能近取譬”，即在特定關(guan) 係情境之中基於(yu) 公共經驗而對己心的原情體(ti) 察，藉以實現“恕”的心理與(yu) 情感狀態；“強恕而行”，則在同樣的關(guan) 係對象情境之中，基於(yu) 己心之“恕”而實現對他者主體(ti) 之心的推原，從(cong) 而實現出主體(ti) 性的相互交融，並以此為(wei) 前提而發出純然契合於(yu) 中體(ti) 之“仁”之本原狀態的行為(wei) ，是為(wei) “推己以及人”，也即是“恕”的實際行為(wei) 。“推己及人”的總原則是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。所謂“己所不欲”，即是與(yu) 中體(ti) 之“仁”不相契合者。與(yu) 中體(ti) 不相契合者勿以施於(yu) 人，即是實踐意義(yi) 上的“允執其中”，它既保證了“仁”之現實表達的可靠性，同時又避免了對他人之意誌的強加。

“恕”是中體(ti) 之“仁”實現其自我表達的方式，也即是“用中”的方式，同時也是把作為(wei) “主體(ti) ”的個(ge) 體(ti) 自我與(yu) 現實的公共生活世界相互聯係為(wei) 一體(ti) 的實踐方式。在現實性上，以“恕”的情感狀態為(wei) 動因而發出的“如心”的行為(wei) ，作為(wei) “中以應實”的方式，是需要訴諸特定交往情境之中的公共經驗的，而正是由於(yu) 交往情境與(yu) 公共經驗的介入，才使作為(wei) 中體(ti) 之“仁”的現實表達，也即是“如心”之行在體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 性的同時，又必然具有其公共性。公共性使個(ge) 體(ti) 自身獲得社會(hui) 化。也正是在這一意義(yi) 上，“恕”作為(wei) “為(wei) 仁”的實踐活動，它在社會(hui) 公共生活領域的實踐過程，便是“仁”作為(wei) 價(jia) 值之原而獲得其現實性上的價(jia) 值實現過程。按照孔子的觀念，由於(yu) “仁”原是“天德”，是德性之原，所以經由“恕”的展開而實現的價(jia) 值，本質上即是“天德”的實現；而作為(wei) “天德”的展開形態，則是必不可能會(hui) 背離作為(wei) “天序天秩”之“禮”的人道秩序規範的。也即是說，凡個(ge) 體(ti) 以“如心”的方式而真實表達其內(nei) 在之“仁”的經驗行為(wei) ，乃是“本然地”合乎“禮”的自身秩序的。《中庸》謂“忠恕違道不遠”，即謂“忠恕”原是對於(yu) 道的最為(wei) 切近的實踐。正由於(yu) “恕”是個(ge) 體(ti) 在公共生活世界如實展開其內(nei) 在中體(ti) 之“仁”的實踐過程，並且它在現實性上是必然契合於(yu) “禮”的秩序性規範的，因此，盡管“禮”作為(wei) 一種公共生活秩序的製度性規範，其外在形式已然趨於(yu) 解體(ti) ，但隨著“恕”的現實運用，終於(yu) 又實現了它在群體(ti) 公共生活當中的實際回歸。孔子答顏淵問仁，說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”不管對“克”字做何種解釋，孔子的意思是明確的：一旦實現了“禮”在現實生活中的回歸，那麽(me) 與(yu) 此相伴隨的，就不僅(jin) 是“禮”作為(wei) 公共生活秩序的回歸，同時還必然是“仁”這一最高人道價(jia) 值在現實生活世界的普遍回歸。

在孔子那裏，“仁”即是天道在人的內(nei) 在，是民受天地之“中”以生而若有恒性之“性”，故“仁”即性即道即中，是為(wei) “中體(ti) ”。“中體(ti) ”固然是本然實在的，但在個(ge) 體(ti) 的經驗生活之中，仍須以“忠”為(wei) 基本的反思原理而實現其內(nei) 在澄明。“忠”既是這一自反的過程本身，也是這一自反過程的結果；作為(wei) 過程是“正己之心”，作為(wei) 結果則是“己心之正”。而所謂“己心之正”，原即是“中體(ti) ”本身的自覺挺立，因此“忠”的實現，實質上即是個(ge) 體(ti) 實現了自覺的“建中立極”，為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命自身確立了“主本”，從(cong) 而實現了由純粹“個(ge) 體(ti) ”向“主體(ti) ”的轉變，完成了“意義(yi) 的內(nei) 在輸入”。“忠”以自反而得己心之正，“恕”則以“如心”之行而使正心得以現實流行。不論是前者還是後者，其實質均體(ti) 現為(wei) “允執其中”。就“忠”義(yi) 而言，受於(yu) 天地之“中”原是中正的本然狀態，心靈狀態之合乎此“中”即是“忠”，所以“忠”實即是內(nei) 省過程之中的“允執其中”；“恕”是必以“忠”為(wei) 前提的“如心”之行，是為(wei) 實踐過程之中的“允執其中”。而正是在“如心”之行的意義(yi) 上，中體(ti) 之“仁”實現了其自身在經驗世界的本原性展開，從(cong) 而賦予“主體(ti) ”的生存以本原性意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。“如心”的實踐活動，既把“主體(ti) ”與(yu) 現實的經驗世界相聯係，又把“主體(ti) ”的這一經驗世界轉變為(wei) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的世界。由於(yu) “恕”原是中體(ti) 之“仁”的實現方式，它在特定關(guan) 係情境之中的對象性展開乃是本然地合乎“禮”的秩序性的，因此，作為(wei) 公共生活之秩序的規範性製度，“禮”的外在強製性意義(yi) 便在很大程度上得以消解，而被轉化為(wei) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) 在心靈狀態的對象化展開了。正因此故，個(ge) 體(ti) 在日常生活之中對於(yu) “禮”的奉持，就既是循人道，又是奉天道，循禮的生活因此而獲得其原本所應有的神聖性。

這一以“仁”為(wei) 中體(ti) 、為(wei) 人的本原性實在，以“忠”來實現其中體(ti) 的內(nei) 在澄明與(yu) 自覺建立，以“恕”的實踐來實現中體(ti) 的自覺表達，從(cong) 而把個(ge) 體(ti) 的精神世界、經驗的生活世界與(yu) 天道的至上世界在價(jia) 值上相互聯結為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) ，即是孔子所建構的心身秩序。“夫子之道，忠恕而已”，信矣。正是這一以“允執其中”為(wei) 根本原則的“一貫之道”的建構，乃為(wei) 日常生活中的個(ge) 體(ti) 由“下學而上達”(16)，由平凡而優(you) 入聖域開辟了一條神聖的人生道路。

注釋：

①②葉適：《習(xi) 學記言》卷十三《論語》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第110頁上欄，第119頁上欄。

③葉適：《習(xi) 學記言》卷四十四《揚子·法言》，第412頁上欄。

④葉適：《習(xi) 學記言》卷八《禮記》，第61頁上欄。

⑤葉適：《習(xi) 學記言》卷四十九《因範育序正蒙遂總述講學大指》，第460頁下欄—461頁上欄。

⑥見朱熹：《大學章句序》。順便指出：韓愈最先提出“道統”問題，體(ti) 現了在中國文化麵臨(lin) 佛教這一外來文化之全麵的強勢挑戰之下對於(yu) 以儒學為(wei) 核心的中國文化傳(chuan) 統之本根意識的再次覺醒。這一文化本根意識正是支撐宋代以來之理學運動的精神基石。浙東(dong) 學派在整體(ti) 上並不認同由朱熹所表述的“道統說”，他們(men) 主張“道”的存在及其存在性的自身表達是必然通過曆史過程來實現的，否則“道”就不可能是“亙(gen) 古常在”的永恒實在，這一點最為(wei) 顯著地體(ti) 現在陳亮與(yu) 朱熹關(guan) 於(yu) “三代漢唐之辯”的論戰之中。但在以朱熹為(wei) 典範的“道統說”的主張者那裏，“道”本身不僅(jin) 是存在本原，更是價(jia) 值本原，是存在與(yu) 價(jia) 值相同一的絕對，是本原性實在本身，所以“道統”實質上所體(ti) 現的是“價(jia) 值真實”，而不是必然通過曆史事件及其過程來展開的“真實事件”。朱熹說“理”，浙東(dong) 學派說“事”，正是造成浙東(dong) 學派與(yu) 朱熹理學在“道”以及“道統”觀念上之重大差異的原因。

⑦孔子謂“吾從(cong) 周”，非但見於(yu) 《論語·八佾》，也見於(yu) 《禮記·中庸》：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從(cong) 周。”《八佾》說殷禮“宋不足征”、“文獻不足”，《中庸》則說“有宋存焉”，似稍有牴牾。然孔子之宋而得《坤乾》，孔子視之為(wei) 殷禮遺存，雖或體(ti) 現殷禮之文本、人物均有“不足”(所謂“文獻不足”)，而仍可說可學。孔子殷人，若以狹隘血緣關(guan) 係為(wei) 論，則孔子宜若尊殷禮，故其“從(cong) 周”之說，足以表明孔子並不是一個(ge) 拘局於(yu) 狹隘血緣關(guan) 係的人。《論語》謂“周有大賚，善人是富；雖有周親(qin) ，不如仁人”，亦顯然非以血緣關(guan) 係為(wei) 論。今論者每以儒學為(wei) 強調“血親(qin) 倫(lun) 理”、“血緣關(guan) 係”，實大可商榷。

⑧見《論語·子罕》。這段話的解釋，曆來都把“後死者”解釋為(wei) 孔子自己，竊以為(wei) 甚不妥。“後死者”即是“在我之後所死之人”，即是後人。今孔子畏於(yu) 匡，若死，即為(wei) “先死者”，而若“我”先死，則“後死者”不得與(yu) 於(yu) 斯文也，是“斯文”傳(chuan) 承將以中絕。

⑨參見張舜徽：《周秦道論發微》，北京，中華書(shu) 局，1982年版。

⑩道為(wei) 本原性實在而展開一切現象序列，是“人與(yu) 天下萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”這一通達於(yu) 儒家、道家之觀念的形上來源。基於(yu) 這一觀念，先秦儒家原以為(wei) 人對自身的了解，是可以通過對萬(wan) 物的了解作為(wei) 途徑的，反之亦然。正因人與(yu) 自然是互為(wei) 鏡鑒的，所以孟子說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，由人對己心的充分了解，可以轉進於(yu) 對人的普遍之性的了解，由此又可轉進於(yu) 對天道的了解，這仍然是孔子的“下學而上達”之道。《荀子·解蔽》則把由對人的自我之性的了解轉進於(yu) 對物之理的普遍了解表達得更為(wei) 明確：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”(不知何故現在都標點作：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”便說荀子是“唯物主義(yi) ”，肯定了人有知識能力而又物理可知。殊不知“凡以知”是完全不成話的。唐代楊倞對本句的注解是：“以知人之性推之，則可知物理也。”得之)“知人之性”之所以可能轉而“知物之理”，正在於(yu) “人之性”與(yu) “物之理”之本原為(wei) 一。

(11)見薑亮夫：《文字樸識——釋中》，《國學叢(cong) 考》，杭州，浙江大學出版社，2008年版，第401～447頁。

(12)“正心”並未出現於(yu) 《論語》，卻成為(wei) 《禮記·大學》的主旨之一，實則“正心”即是“忠”，故《大學》言“正心”而不言“忠”(通篇隻一處用到“忠”字)，這一文本現象值得關(guan) 注。朱熹謂“盡己之謂忠”(《論語集注》“曾子曰吾日三省吾身”下注)，其實亦非也，當曰“正己之謂忠”。

(13)“反思”雖然是一個(ge) 現代漢語詞，但在孔子以及先秦儒家的一般文獻之中，“思”在絕大多數情況下都用為(wei) “反思”之意，而非“思考”之意。至於(yu) “省”、“自省”、“自訟”、“自反”、“反身”、“反求諸己”等等，更無不為(wei) “反思”。眾(zhong) 所周知，這些語詞在儒學文獻中的出現頻度是相當高的。

(14)參見拙文：《儒學的信仰建構及其“類宗教性”》，(台北)“中央”研究院文哲所編：《跨文化視野下的東(dong) 亞(ya) 宗教傳(chuan) 統：理論反思篇》，台北，“中央”研究院文哲所，2012年，第112～152頁。

(15)《大戴禮記·小辨》。“內(nei) 思畢心”，“心”原作“必”，王聘珍曰：“‘必’當為(wei) ‘心’，形近訛也。”(《大戴禮記解詁》，北京，中華書(shu) 局，1983年版，第208頁)

(16)現在學術界有一極為(wei) 流行的觀點，凡言儒家，即謂“內(nei) 聖外王”。實則以孔子為(wei) 典範的儒學，其根本精神是“下學而上達”而非所謂“內(nei) 聖外王”。《論語·憲問》：“下學而上達，知我者其天乎!”是為(wei) 孔子原話，無疑更具有典範性。而所謂“內(nei) 聖外王”，則源出《莊子·天下篇》，在郭象《莊子注序》中首先用來指稱老莊道家之學。宋代之後，該詞漸入儒學著作，也用以指稱儒學，但基本上並未進入儒學的主流話語係統。若就語義(yi) 內(nei) 含而言，“下學而上達”可以涵括“內(nei) 聖外王”，對於(yu) “王者”而言，“上達”既經實現，自然是“內(nei) 聖外王”。就常人來說，正不必期於(yu) “內(nei) 聖外王”，唯以“下學”為(wei) 手段，工夫隻在自己做，自成就得個(ge) 賢人君子。《論語》以《學而》開篇，而以《堯曰》終篇，這一編輯體(ti) 例實際上正隱含了“下學而上達”的實踐路數。自“學而時習(xi) ”始，而終至於(yu) 堯舜境界，是即“上達”於(yu) 天道而與(yu) 天地合德也。

責任編輯：姚遠