走向“生活之道”的當今西方哲學——兼與(yu) 孔子的“生活哲學”比較

作者：劉悅笛

來源：《社會(hui) 科學戰線》

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉

             耶穌2016年5月3日

內(nei) 容提要：走向“生活之道”，成為(wei) 當今西方哲學的最新發展趨勢之一，哲學不應隻被當作“理論學科”，第23屆世界哲學大會(hui) 的雙重主題“審問明辨與(yu) 生活之道”即為(wei) 明證，諸如亞(ya) 曆山大·內(nei) 哈馬斯這樣的當代哲學家也走在前列。在西方哲學傳(chuan) 統中，“作為(wei) 思辨的哲學”曾始終壓倒“作為(wei) 生活的哲學”而占主導，但“哲學生活”卻被視為(wei) 一種值得過的“生活形式”，維特根斯坦的思想也有“回歸生活”的取向。生活與(yu) 自我的關(guan) 聯，也就是如何“自我的建構”也是被“生活哲學”所關(guan) 注的核心話題，福柯提出的“生存美學”是為(wei) 表率，但是這種追問方式卻過於(yu) 西方化了。“生活哲學化”就必然要求“知行合一”，無論中西皆是如此。中國傳(chuan) 統哲學原本就是“生活哲學”，所以當今中國哲學並不是“走向”而是“回歸”生活之道，這可以追溯到孔子所開啟的回歸“踐履生活”之儒家傳(chuan) 統那裏。

關(guan) 鍵詞：生活之道/生活哲學/哲學生活/生活形式/自我的建構/生活哲學化/知行合一/儒家傳(chuan) 統

作者簡介：劉悅笛，中國社會(hui) 科學院哲學研究所，北京100732，研究方向：比較哲學與(yu) 中國哲學。

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大項目(14ZDB018)。

21世紀以降，當今西方哲學走向“生活之道”的趨勢愈來愈明顯。隨著“分析哲學”傳(chuan) 統在20世紀末葉的衰落，“新實用主義(yi) ”哲學開始漸居於(yu) 主流之位。這種來自新大陸的新哲學也試圖在西方哲學內(nei) 部恢複“哲學生活”(philosophical life)的核心地位，①力求將哲學描繪為(wei) 具體(ti) 的“生活實踐”而不隻是抽象理論，將哲學變得與(yu) 更多人相關(guan) 、擁有社會(hui) 影響力，而且讓哲學自身也變得更加豐(feng) 富而有活力。與(yu) 此同時，在“文化間轉向”(intercultural turn)的全球哲學新浪潮當中，視西方哲學為(wei) “常青哲學”的一元曆史模式始被揚棄，而中國傳(chuan) 統哲學原本就是“生活哲學”，從(cong) 這個(ge) 曆史原點來看，當今中國哲學並不是“走向”而是“回歸”生活之道。

一、哲學何為(wei) ：它隻是“理論學科”嗎?

美國哲學家亞(ya) 曆山大·內(nei) 哈馬斯(Alexander Nehamas)所著《生活的藝術》開宗明義(yi) 地質疑道：“哲學就是一門理論學科。它對於(yu) 日常生活而言少有踐行意義(yi) 。”②盡管實用化的哲學(比如商業(ye) 與(yu) 醫學倫(lun) 理學)已紛紛出現，但生活哲學卻不等於(yu) 實用哲學，問題更在於(yu) “哲學對於(yu) 那些踐行之的生活而言仍鮮有意義(yi) 。哲學研究所做的事情，不再宣稱去影響他們(men) 個(ge) 人的生活”③。隨著時代的發展，哲學早已成為(wei) 了“理論學科”，並且在曆史發展進程中獲得了不斷地自我肯定，哲學由此獲得了其“非變更的本質”(unchanging essence)。在這個(ge) 意義(yi) 上，內(nei) 哈馬斯的意圖並不是說，讓哲學成為(wei) 一門實用的學科，而是說，哲學脫離生活實在太久了。內(nei) 哈馬斯重啟了在哲學中生活作用的觀念，在當今哲學界已成為(wei) 一種主流的聲音，既然“生活藝術必定是一種實踐藝術”④，那麽(me) ，實用主義(yi) 傳(chuan) 統對於(yu) 實踐的高度強調就被曆史性地凸顯出來。

實際上，這種將哲學當作“生活的藝術”的觀點，隨著杜威哲學的全麵複興(xing) ，從(cong) 理查德·羅蒂(Richard Rorty)開始就在“新實用主義(yi) ”內(nei) 部星火燎原了。隨著分析傳(chuan) 統與(yu) 實用主義(yi) 的日漸深度結合，就連分析哲學巨擘維特根斯坦的思想，也被納入這種生活論的視角來考量，甚至出現了所謂“第三個(ge) 維特根斯坦”的說法，⑤也就是不同於(yu) 早期的《邏輯哲學論》與(yu) 晚期的《哲學研究》所呈現出來的維特根斯坦哲學形象，還有一位更為(wei) 生活化的、踐行哲學生活的維特根斯坦。

事實上，生活與(yu) 語言，可以被視為(wei) 維特根斯坦“整體(ti) 哲學”的兩(liang) 個(ge) 基本維度：語言隻是外在的呈現，而生活則是內(nei) 在的沉澱。這是因為(wei) ，在學術中維特根斯坦關(guan) 注的乃是語言及其與(yu) 世界之關(guan) 聯，這在他最早期的筆記裏就已被奠定：“既然語言與(yu) 世界有內(nei) 在的關(guan) 係，因此它與(yu) 這些關(guan) 係便規定了事實的邏輯可能性(logic possibility of facts)。”⑥但維特根斯坦的另一麵卻常被忽視，他還強調將語言的陳述置於(yu) “生活之流”當中來考察，這恰恰顯露了他注重生活實踐的一麵。所謂“一種表述隻有在生活之流中才有意義(yi) (Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung)”⑦，這也就是說，任何表述都是在實際的“語言交往”中起作用的，亦即隻能是在實際的語言交往中、在“生活之流”中起作用。由此可見，語言與(yu) 生活在維特根斯坦那裏是不分的。

崇尚哲學化生活的維特根斯坦本人在日常所寫(xie) 的筆記當中，常常發出這樣的感歎：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充滿了色彩。”⑧這與(yu) 老黑格爾所鍾愛的歌德在他的《浮士德》裏寫(xie) 下的兩(liang) 句詩“理論是灰色的，生活之樹常青”是何等近似。這意味著，從(cong) 維特根斯坦早年將美與(yu) 幸福直接相係，直到晚年仍醉心於(yu) 對生活問題的探討，從(cong) 中可以發現一種不同於(yu) 通常哲學視野內(nei) 的維特根斯坦的另一哲學麵貌。這種“以哲學作為(wei) 生活方式”的哲學智慧，就來自於(yu) 生活的維特根斯坦或維特根斯坦的生活；同樣，追尋“存在真理”的海德格爾、探求“生活經驗”的杜威與(yu) 尋求“生存美學”的福柯，這些奠基性的現代與(yu) 後現代哲學家們(men) 都有近似的“回歸生活”的哲學大智慧，這就將“生活哲學”的哲學根基幾乎拓展到所有的當今哲學——分析哲學、現象學、實用主義(yi) 與(yu) 後現代——的主流傳(chuan) 統當中。

然而，歐洲早期思想的曆史真相卻是：從(cong) 古希臘到古代異教時期，哲學其實並未隻被當作“理論學科”，所謂“哲學的理論化”是後來的事情。即使亞(ya) 裏士多德將哲學的身份定為(wei) “理論”，在《尼各馬可倫(lun) 理學》當中他便推崇“一種理論活動的生活”(a life of theoretical activity)，從(cong) 而以之作為(wei) 人類的最好生活之導引。由此，亞(ya) 氏就把思辨(theoretikos)的生活當作值得追求之最高的幸福(eudaimonia)⑨。相形之下，德性的生活則是第二位的幸福，但無疑作為(wei) “最高善”之幸福仍是同“好生活”息息相通的。實際上，理論的生活會(hui) 影響到人的作為(wei) ，這意味著，理論與(yu) 踐行、話語與(yu) 生命之間是交互影響的，由此才能讓所相信的理論影響到“如何生活”上麵。在這個(ge) 意義(yi) 上，亞(ya) 氏可以被視為(wei) “致力於(yu) 將哲學作為(wei) 特定生活模式”的範例之一。⑩

當今古希臘哲學研究，也開始重視“運氣”的問題，而運氣就關(guan) 乎生活之路。原因正如英國倫(lun) 理學家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)在《道德運氣》一書(shu) 當中所指明：“在哲學思想中曆來有這樣一種看法，它認定生活的目的即幸福，幸福即反思性的平靜，平靜即自給自足的結果——不是外於(yu) 自我的領域中的那些東(dong) 西也不在自我控製之內(nei) ，因此就受到運氣的影響，成為(wei) 平靜偶然的敵人。”(11)如果說，“反思性的平靜”是亞(ya) 氏的幸福基本主題的話，那麽(me) ，動態而偶然的運氣也未被亞(ya) 氏所忽視，因為(wei) “幸福還需要外在的運氣為(wei) 其補充。這就是人們(men) 把它等同於(yu) 好運(不過另一些人把它等同於(yu) 德性)的原因”(12)。這就意味著，起碼從(cong) 亞(ya) 氏所探討的主題那裏，人類的繁榮就被確定為(wei) 受到運氣的影響，運氣與(yu) 德性被同時關(guan) 注。

當今美國女哲學家瑪莎·納斯鮑姆1986年出版的成名作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫(lun) 理》也在考察類似的問題：既然人類如此易於(yu) 受到各種運氣的影響，那麽(me) ，在古希臘哲學家(柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德)與(yu) 悲劇詩人的倫(lun) 理當中，運氣扮演了何種重要的角色?(13)按照傳(chuan) 統的理解，“隻有通過把欣欣向榮的生活確認為(wei) 品格的一種高尚狀態，或者因此鑒定為(wei) 某些活動(尤其是理智的沉思，因為(wei) 這種活動總歸是依賴外在條件的)。人們(men) 才可以合理地認為(wei) 好人不可能從(cong) 這種繁榮中被驅逐出來”(14)。亞(ya) 氏的確關(guan) 注思辨的穩定性，但是他也同時洞見到了兩(liang) 個(ge) 事實：“第一，災難很容易摧毀人類繁榮；第二，情感告訴我們(men) 這種不幸的意義(yi) 所具有的重要性。”(15)如果說，災難是關(guan) 乎命運的話，那麽(me) ，情感對於(yu) 倫(lun) 理所具有的意義(yi) 問題則是反駁了西方哲學的“理性主義(yi) ”為(wei) 主導的趨向，但遺憾的是，這種以情反理的傾(qing) 向(往往形成“非理性主義(yi) ”的明暗之流)仍是建基在情理二分法基礎上的，而沒有尋求一種更為(wei) 圓融的“情理結構”。在這個(ge) 意義(yi) 上，當今中國“情本哲學”的提出，恰恰是以本土來應對西方，也是要溶解西方哲學傳(chuan) 統的理性堅硬內(nei) 核、回歸中土傳(chuan) 統重尋“情理”之道從(cong) 而另辟新徑。

質言之，西方哲學傳(chuan) 統蘊含了兩(liang) 種取向：一種是作為(wei) 思辨的哲學，另一種則是作為(wei) 生活的哲學，隻不過在曆史上，前者壓倒了後者而形成了絕對優(you) 勢，以至於(yu) 這種強勢西方哲學傳(chuan) 統常常被歸結於(yu) 一種“邏各斯中心主義(yi) ”(logocentrism)。德裏達就曾明言：“邏各斯中心主義(yi) 就是作為(wei) 存有論的哲學，也就是作為(wei) 在者所是科學的那種哲學。而意味著存有論或無論什麽(me) 科學學科的那個(ge) ‘論/邏輯’(logie)，正好就是某種聚集性的合理性觀念。我的感覺是，盡管在西方哲學史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心的母題卻是恒常的”，(16)這也構成了西方哲學傳(chuan) 統的基本特質之一。

二、哲學生活：作為(wei) 值得過的“生活形式”

實際上，所謂“生活模式”(mode of life)在現實中是千差萬(wan) 別的，並不是某一種生活方式可以與(yu) 任何人相匹配。當代哲學家內(nei) 哈馬斯的《生活的藝術》所要做的主要工作，就是要闡明“哲學的生活”(philosophical life)也是眾(zhong) 多值得過的生活模式之一。(17)可見，當今西方哲學發展的一個(ge) 最新趨勢，就是讓哲學回歸到“生活之道”。

這種哲學發展趨勢，直接體(ti) 現於(yu) 第23屆世界哲學大會(hui) 的主題中——“哲學：審問明辨與(yu) 生活之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)。眾(zhong) 所周知，審問明辨乃是古希臘以降的西方主流知識傳(chuan) 統，它早已成為(wei) 了基本共識，而“回歸生活”似乎成為(wei) 了世界哲學家們(men) 的某種新的共識，在這方麵東(dong) 方傳(chuan) 統可以做出傑出的貢獻。

世界哲學大會(hui) 主題的英文Way of Life一般被翻譯為(wei) “生活方式”，而翻譯為(wei) “生活之道”則更具哲學意味，因為(wei) “道”本身就有“人走之路”的意味，當然漢學家們(men) 也考證出“道”也許最初指“水之道”，後方指人之道。(18)有趣的是，與(yu) Way of Life互譯的德文為(wei) Leben Form，這個(ge) 在維特根斯坦那裏得到獨特闡發的德文概念，譯成英文為(wei) Form of Life，中文為(wei) “生活形式”。維特根斯坦曾明言：“很容易去想象一種隻是由戰爭(zheng) 中的命令和報告所組成的語言……想象一種語言就意味著想象一種生活形式(image a form of life)。”(19)

追本溯源，“Leben Form”這個(ge) 德文範疇，在維特根斯坦使用之前，德國哲學家斯勃朗格(F.E.Spranger)在1914年的《生活形式》一書(shu) 和德國邏輯符號學家舒爾茨(H.Scholz)的《宗教哲學》那裏已經出現。這個(ge) 獨特的範疇，維特根斯坦基本上是在自己的意義(yi) 上來使用的，他運用這個(ge) 範疇還是來說明語言的問題。因而，在歐美學界，有論者認為(wei) “語言本身就是生活形式”，有論者認為(wei) “語言是共有的生活形式”，還有的論者認為(wei) 語言是“社會(hui) 性的製度和‘生活形式’”，如此等等。(20)

盡管理解有所不同，但在“生活形式”的範疇被使用之前，維特根斯坦還曾使用過幾個(ge) 類似的概念：“世界”(Welt)、“世界圖景”(Weltbild)、“世界觀”(Wehanschauung)和“環境”(Umgebung)，(21)這也明確說明了“生活形式”被提出的最初用意。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生活形式”通常被認定為(wei) 是語言的“一般的語境”，也就是說，語言在這種語境的範圍內(nei) 才能存在，它常常被看作“風格與(yu) 習(xi) 慣、經驗與(yu) 技能的綜合體(ti) ”；而另一方麵，日常語言與(yu) 現實生活是契合得如此緊密，以至於(yu) 會(hui) 得出“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”此類的著名結論。

實際上，無論是英文意義(yi) 上的“生活方式”，還是德文意義(yi) 上的“生活形式”，皆呼籲哲學生活回歸到現實之途。第23屆世界哲學大會(hui) 主題的內(nei) 涵，一方麵秉承前兩(liang) 屆大會(hui) “麵對世界問題”、反思“改善人類現狀”的理論主張，將“問題”和“反思”進一步落實到“生活之道”；另一方麵，提出必須要審問、明辨的生活，也就是富於(yu) 哲理的生活才是值得過的生活——而不是受強權所脅迫，或者受幻象所迷惑的膚淺、平庸的生活。不難看出，21世紀以來世界理論前沿“回歸生活”的理論走勢更加具體(ti) 和深入。(22)

世界哲學團體(ti) 聯合會(hui) 主席威廉·馬克布萊德(William McBride)認為(wei) ：思想世界在哲學家身上體(ti) 現為(wei) 全新的現實和充盈的生活。這話不僅(jin) 延續和發展了將哲學能力應用到人類現狀——即生活之道的哲學主張，而且從(cong) 深度和廣度兩(liang) 方麵開掘了“世界哲學大會(hui) ”的深遠意義(yi) 。馬克布萊德呼籲：來自世界各地的哲學家們(men) 不僅(jin) 從(cong) 思想的潤澤中獲得自我的慰藉，還要將思想的光輝“惠及我們(men) 的人類同胞”，這就從(cong) “生活之道”的高度，繼承和發揚、反思了當今的哲學，並顯示了將哲學應用為(wei) 改善人類現狀的工具的訴求。

古希臘被視為(wei) 哲學的家園，在希臘主辦這次世界哲學大會(hui) 被視為(wei) “哲學回歸家園”。然而，西方文明也不是線性發展的，將古希臘文明視為(wei) 歐洲文明源頭，如今也被曆史學家們(men) 視為(wei) 一種曆史的虛構，或者說是曆史的一種“敘事模式”，文明的此消彼長其實是多元而曲折發展的。剛剛過去的這屆世界哲學大會(hui) 主題，一方麵關(guan) 注審思而另一方麵回歸生活，前者是“硬”的西方哲學傳(chuan) 統，而東(dong) 方則更擅長於(yu) 後者這種“軟”的智慧傳(chuan) 統。既然大會(hui) 主題就是“哲學：審問明辨與(yu) 生活之道”，那麽(me) ，哲學不僅(jin) 要“硬性”地理性追思，而且要“軟性”地成為(wei) 生活之道，這也是當今全球哲學所走出的兩(liang) 條基本道路。

三、生活哲學：如何進行“自我的建構”

既然“哲學生活”是值得過的，那麽(me) ，這種生活與(yu) 自我(self)之間有著何種關(guan) 聯呢?這恰恰是西方哲學所關(guan) 注的話題，難怪所謂“好的生活”抑或是“良善生活”(good life)早已成為(wei) 了源發於(yu) 古希臘的千年倫(lun) 理難題了，但這種思想所蘊含的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”仍相當明顯，這就與(yu) 注重“關(guan) 聯主義(yi) ”的中國傳(chuan) 統哲學拉開了曆史距離。按照內(nei) 哈馬斯的解讀，“在理論影響生活的例證當中，某個(ge) 人的觀點的真理仍是個(ge) 問題，但是，問題同時在於(yu) 個(ge) 人的類型，自我的種類，某個(ge) 人所致力於(yu) 的(得以接受這些理論的結果的)建構”(23)。這也就是說，一種類型的自我，就是作為(wei) 接受了特定理論後的結果而得以建構而成的，並不隻是“個(ge) 人自傳(chuan) ”那種單純的存在。他們(men) 的生活可以被視為(wei) 一種“哲學的成果”，在這個(ge) 意義(yi) 上，認知與(yu) 行為(wei) 乃是合一的，哲學理論融入生活過程，比如某種生活藍圖的勾畫就有某種“生活哲學”在其中起作用，當然哲學理論對生活的作用還是多方麵的。

實際上，走向“生活藝術的哲學家們(men) ”(the philosophers of the art of living)既是“主動的”創生的主體(ti) ，也是“被動的”被創生的客體(ti) ，他們(men) 作為(wei) “創作者與(yu) 創造物是一而二、二而一的”(24)。這些哲學家們(men) ，顯然不同於(yu) 書(shu) 齋裏鬧革命的思辨哲人，也就是被諷刺為(wei) “思想的巨人、行動的矮子”的那些經院式的哲學家。他們(men) 作為(wei) 創造者，過的是受到哲學影響的真實生活過程；他們(men) 同時也是被創造物，其生活結果是作為(wei) “哲學成果”而存在的。

所以說，走生活藝術之路的哲學家們(men) 之“自我”是獨特的，這類“自我並不是被給予的，而是一種建構的統一體(ti) (a constructed unity)”(25)。盡管在西方哲學看來，建構自我或者自我的所謂“風格化”，看似是悖論性的，因為(wei) 自我乃自然形成的，何談哲學自覺的建構?然而，“去建構自我”卻成為(wei) 生活哲學家們(men) 的基本共識，因為(wei) “去創造一個(ge) 自我，就是成功地成為(wei) 某種人，融鑄成為(wei) 某種性格……就是成為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) (individual)”(26)。那麽(me) ，自我與(yu) 個(ge) 體(ti) 究竟該如何區分呢?在較弱的意義(yi) 上，每個(ge) 人一開始都有自我抑或是個(ge) 體(ti) ；但在較強的意義(yi) 上，隻有某些人可以將自身創造為(wei) 個(ge) 體(ti) 。顯然，這種從(cong) 自我到個(ge) 體(ti) 的論調，在西方生活哲學那裏始終占據主導地位，在從(cong) 蘇格拉底到福柯的西方哲學史中可以梳理出一條完整的曆史線索。

在《生活的藝術》的曆史描述裏麵，內(nei) 哈馬斯區分出三類作為(wei) “生活藝術”的哲學線索：第一類是出現在早期柏拉圖對話當中的那個(ge) 蘇格拉底，蘇格拉底始終沒有說他的“生活模式”對所有人都是正確的；第二類則可以在柏拉圖中期對話《斐多篇》和《理想國》那裏找到，其後諸如亞(ya) 裏士多德與(yu) 康德這樣的哲學家皆認定，單一的生活類型對於(yu) 所有人都是最好的；第三類主要出現在蒙田、尼采與(yu) 福柯這樣的哲學家那裏，但是他們(men) 所規劃的生活道路卻是鮮有人能追隨的，按照這種類型來說，“人類生活擁有各種形式，而且沒有一種生活模式對所有人而言都是最好的”(27)。

以福柯的“自我建構”為(wei) 例，晚年的福柯在倫(lun) 理學上提出了所謂的“生存美學”。這可以追溯到古代，“成為(wei) 一個(ge) 道德的主體(ti) 的意誌和對一種生存倫(lun) 理的追求主要是為(wei) 了肯定個(ge) 人的自由，賦予個(ge) 人生活以某種形式，借此形式，人們(men) 可以確立自身並被他人所認可，甚至後代也可以引以為(wei) 榜樣”(28)。在福柯思想晚期，這位後現代主義(yi) 者對古希臘與(yu) 羅馬倫(lun) 理產(chan) 生了濃厚興(xing) 趣，而且把“古典式的優(you) 雅私下裏作了其生活藝術的樣板，一種可能的倫(lun) 理學”(29)。福柯還曾批判性地反問：在我們(men) 的社會(hui) ，藝術變成了隻和對象有關(guan) 而和個(ge) 體(ti) 或生活均無關(guan) 係的東(dong) 西，但是人們(men) 的生活不能全都變成藝術品嗎?反其道而行之，由此皈依的“生存美學”就是“把個(ge) 人生活升華為(wei) 一種人格化的藝術品”，這也是“古代道德經驗和道德意誌的中心”。

這便涉及“主體(ti) 的美學化”問題。在這裏，不能按照傳(chuan) 統的主體(ti) 性哲學來理解其美學化，福柯賦予了“主體(ti) ”以嶄新的意義(yi) ，恰恰走向了一種後現代的主體(ti) 。他自己對“主體(ti) ”最明確的表態：“首先，我確實認為(wei) 不存在至高無上的、作為(wei) 根基的主體(ti) ，即無所不在的、普遍性的主體(ti) 。我非常懷疑此種主體(ti) ，甚至非常敵視它。相反，我認為(wei) 主體(ti) 是通過一係列解放的、自由的活動而構成的，當然，這是以文化環境中的規則、時尚和慣例為(wei) 基礎的。”(30)顯然，福柯消解了傳(chuan) 統哲學的主體(ti) 性，但是卻走向了另一種解放的主體(ti) 性。

質言之，福柯提出的“生存美學”就是“一種依據美和善的希臘思想，把一個(ge) 人自身構建為(wei) 道德主體(ti) 、把一個(ge) 人的生活構建為(wei) 美的事物的藝術。因此，自我把持的道德價(jia) 值也是一種美學價(jia) 值和真理或正直的價(jia) 值”(31)。這就成為(wei) 當今哲學家的“自我建構”的典範，福柯的思想對於(yu) 同時代與(yu) 後來的“生活哲學”建構，都產(chan) 生了相當深刻的影響。

但必須指出，“生活的藝術”哲學家們(men) 的建構，並不類似於(yu) 文學和藝術家們(men) 的訴求，比如“唯美主義(yi) ”(aestheticism)所追求的生活的審美化。道理很簡單，因為(wei) 哲學家所追求的“哲學化生活”，並不是諸如意識流小說家馬塞爾·普魯斯特(Marcel Proust)、象征派詩人阿爾蒂爾·蘭(lan) 波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud)和唯美主義(yi) 作家奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)所追求的那種生活目標抑或是文學形象。那麽(me) ，“生活哲學化”(philosophization of life)的意蘊到底是什麽(me) 呢?

四、生活哲學化：當今哲學的“知行合一”

美國著名哲學家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)在1991年出版的《經省察的生活：哲學沉思》裏麵講：此本書(shu) 所描繪的一種智慧理念是以人為(wei) 中心的，關(guan) 注的是人類生活的重要問題，從(cong) 而與(yu) 分析哲學聚焦語言分析而脫離生活的大勢相悖離。

諾齊克認定，哲學的另一種目標也可以“去尋求給予生活意義(yi) ，就是去尋求超越某個(ge) 人的個(ge) 體(ti) 生活的限度……然而，對每個(ge) 較大目標而言，我們(men) 都能感知到這些限度。”(32)這就意味著，哲學活動不應僅(jin) 僅(jin) 是外在的那種思辨論證(分析哲學與(yu) 現象學哲學在這方麵可謂登峰造極)，而應與(yu) 人自身的生活融為(wei) 一體(ti) ，哲學也可以成為(wei) 一種生活。因而，諾齊克在這本超離哲學主流的專(zhuan) 著裏麵，從(cong) 人生經驗出發探討了死亡、創造、性、情感、幸福、親(qin) 代關(guan) 係、愛的紐帶、理想與(yu) 現實、上帝與(yu) 神學、價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 、日常生活的神聖性等一係列的生活問題，而這些問題對於(yu) 西方人的生活而言都是最具有核心價(jia) 值的，盡管分析哲學家們(men) 對這些太過“日常化”的問題避而不談。

諾齊克還具體(ti) 談到了“生活哲學”，但是他對於(yu) 日常生活中的那種通俗哲學方式似乎並不認同，而更願意走向一種所謂“經過省察的生活”(The Examined Life)：“當某人對於(yu) 重要的事情經過了審慎反思的認知，對於(yu) 自己的重要目標和目的及其實現的適宜方法形成觀點之時，通常說這個(ge) 人‘有了哲學’。對於(yu) 目標和目的的條分縷析的認知可以在不被明確援引的狀態下，有助於(yu) 去導引人的生活。在多數時間裏，情況卻不是這樣的。更確切言之，某人將自己的某些敏感性用於(yu) 體(ti) 察自己生活的運作方式。隻有明顯地當人偏離其哲學要求軌道之時，它才引發這個(ge) 人的有意識的關(guan) 注。生活哲學並不必要使得生活過分智性化。”(33)盡管拒絕人生被過度的加以偏重理智的解析，但諾齊克對人生哲學的闡釋仍樂(le) 此不疲，並致力於(yu) 這種新方向的哲學解釋。

中國有句俗話，叫作“近朱者赤，近墨者黑”。其實，某個(ge) 人對於(yu) 身邊親(qin) 近的朋友的選擇，往往就展現出他的個(ge) 性，哲學家們(men) 同樣也通過“展示思想”而嶄露出某種個(ge) 性。“作為(wei) 生活的藝術的哲學研習(xi) ，揭示出我們(men) 自身的倫(lun) 理偏好，也驅使我們(men) 展露出自我的一部分。哲學的這種個(ge) 人化類型反映出我們(men) 的自身，在增加的意義(yi) 上這也就是個(ge) 體(ti) 。要研習(xi) 就是去實踐。”(34)所謂研習(xi) 就是實踐，這就與(yu) 中國哲學所講求的“知行合一”實在不遠了。

關(guan) 於(yu) 知與(yu) 行的關(guan) 係，成中英有個(ge) 基本劃分：其一是“力行所知”，其二是“力知所行”，其三是“分別知行”，其四則是“知行合一”。(35)在這個(ge) 意義(yi) 上，如果西方思辨哲學或者“知所行”或者“行所知”，大體(ti) 趨向於(yu) “分別知行”一端的話(思辨與(yu) 行動是二元斷裂的)，那麽(me) ，哲學化的生活則走向了“知行合一”，當然在中國傳(chuan) 統哲學語境中的“合一”更多具有了儒家倫(lun) 理踐行的意味。由此出發，“我們(men) 似乎可自儒家知行關(guan) 係來說明哲學的性質：一般人日用而不知或知而不用。哲學的目的則可解釋為(wei) 對行的知與(yu) 對知的實行。並由知以引發更廣泛的行，由行為(wei) 以達到更深刻的知。知行彼此啟發與(yu) 相引，最後必得到最大範圍的最高統一。此即為(wei) 知行自由之實現，亦即人性之完成與(yu) 本體(ti) 之呈現。上述知行相關(guan) 相輔的活動可命名為(wei) 哲學”。(36)這個(ge) 論述較好地闡發了哲學的各種“知行觀”。

從(cong) 當今西方哲學的新視野出發，關(guan) 於(yu) 生活的哲學化，可以如此來加以確定：“生活藝術的哲學，就是通過考察、批判與(yu) 哲學觀點的生產(chan) 來建構個(ge) 體(ti) 的。”(37)這也就是說，哲學生活並不同於(yu) 其他類型的生活，它在很大程度上是自我指涉與(yu) 自我參照的，與(yu) 此同時，也關(guan) 注於(yu) 同“生活模式”的內(nei) 在連接。從(cong) 古代的蘇格拉底、近代的蒙田、現代的尼采到後現代的福柯，實際上他們(men) 的言談與(yu) 作品就構成了他們(men) 的生活，也就是“哲學化”的生活。

但無論是蘇格拉底還是孔夫子，都是“述而不作”的典範。從(cong) 西方曆史上看，“生活的藝術”就源發自蘇格拉底，盡管蘇格拉底並沒有寫(xie) 任何東(dong) 西，但是他卻實踐了自己的“哲學生活”，隻不過這種生活是通過柏拉圖的記述而得以存留下來。在柏拉圖的對話當中，蘇格拉底作為(wei) “哲學形象”的出場也的確告訴了人們(men) 何為(wei) 有意義(yi) 的生活。我們(men) 很難相信，柏拉圖筆下的蘇格拉底不是曆史上的抑或是生活中的那個(ge) 蘇格拉底。隻不過後代的哲人們(men) 以撰寫(xie) 作為(wei) 誌業(ye) ，但是畢竟哲學撰述當中也反映了哲學家的人生，這是毋庸置疑的。

根據《論語·述而》所記，孔子也是“述而不作，信而好古”。一般認為(wei) ，孔子並不注重獨特的創作，而隻是轉述與(yu) 闡釋前人而已。然而，事實並非如此。孔子恰恰是將周公之製加以了新的闡發，“述”也是創造性的闡發，從(cong) 而將“製禮作樂(le) ”的體(ti) 製歸結為(wei) 內(nei) 在之“仁”，這也是孔門得以確立的關(guan) 鍵所在。述而不作，也並不是說要以“述”為(wei) “作”，孔子更沒有告訴弟子可“述”而不可“作”。恰恰相反，孔子更為(wei) 注重現實中的“作”，也就是去踐履禮樂(le) 仁心。相形之下，任何意義(yi) 上的“述”較之“作”都是次要的，因為(wei) “所知”的生活較之“所作”的往往要少得多。但是，究竟如何去“作”?如何去創造自己的生活?這還要回到知與(yu) 行的統一上麵去。

當代許多哲學家試圖將生活哲學之“知與(yu) 行”合為(wei) 一體(ti) 。哲學家查克瑞·辛普森(Zachary Simpson)的新書(shu) 《人生作為(wei) 藝術》就追隨福柯“生存美學”的後現代腳步，其關(guan) 注的核心問題仍是如何將審美的意義(yi) 、自由與(yu) 創造力融入個(ge) 體(ti) 的日常生活當中。該書(shu) 認為(wei) ，“作為(wei) 藝術的人生(Life as art)，就是堅持不懈地將審美貫徹與(yu) 落實到一個(ge) 人的生活、所見與(yu) 所思當中”；“正像所有成功的藝術品那樣，藝術化生活所要呈現的，就是將生活產(chan) 物的蹤跡呈現為(wei) 一種自主的創造”。(38)

實際上，辛普森的“生活哲學”所做的，乃是一種可行性與(yu) 統一化的哲學論證，並在一定程度上遠離後分析哲學的主流語境。該理論將人的生活作為(wei) 藝術，所關(guan) 注的就是如何審美化地構築個(ge) 體(ti) 的生活，如何創造出一種如藝術般具有持久性、開放性與(yu) 創造力的日常生活。如此看來，這樣生成的生活藝術家們(men) 應具有如下的基本特征：(1)“對世界的消極與(yu) 想象性的再創造”；(2)“向感性經驗的開放”；(3)“被包孕在藝術創作中的技巧”。(39)這也意味著，將生活打造為(wei) 藝術家的人們(men) 是基本上以藝術家作為(wei) 原型的，他們(men) 既在審美又在創造，最終都指向了自己的審美人生。

五、孔子智慧：回歸“生活踐履”之儒家傳(chuan) 統

當今西方哲學家也開始轉而關(guan) 注東(dong) 方的智慧，譬如諾齊克就認為(wei) ：“對於(yu) 何為(wei) 人類存在的最高目的這個(ge) 問題，各式各樣的東(dong) 方傳(chuan) 統給出同樣的解答：覺悟……它涉及人的體(ti) 驗，並與(yu) 最深層的實在相接觸，是對於(yu) 自我的新的理解以及對於(yu) 自我的該改造。”(40)這就把東(dong) 方智慧與(yu) 自我建構連結了起來，盡管他仍帶著懷疑主義(yi) 的有色眼鏡：“從(cong) 根本上來說，宇宙與(yu) 我們(men) 在宇宙中的位置皆為(wei) 完美的——覺悟就如此加以敘述。它告訴了我們(men) ，人們(men) 能在最高程度上擁有一切值得擁有之物，變成一切值得變成的狀態；我們(men) 的本性已與(yu) 這一點是和諧的”。(41)但是這種“天人合和”的智慧，在諾齊克看來其“看似完美的基礎”卻值得懷疑，因為(wei) 從(cong) 科學主義(yi) 視角出發其可能性與(yu) 可行性本身就缺乏證據與(yu) 證明，而且智慧也要以確實的現實性並遠離幻覺作為(wei) 準則。當然，諾齊克對於(yu) 東(dong) 方智慧的這種質疑，本身就值得質疑。

回到原典儒學，可以更好地回答這個(ge) 問題。孔子的一生不斷“做事”：習(xi) 禮作樂(le) 、鬱鬱從(cong) 周，積極出仕、以墮三都，周遊列國、四處行道，編纂六經、杏壇教學，卻隻給後世留下一部記載言行的《論語》，而不像後世諸子那般著書(shu) 立說以求不朽，這究竟是為(wei) 什麽(me) ?答案也許在於(yu) 孔聖人並不是要立言的不朽，就像西方哲人那樣去追尋真理(為(wei) 了真理而服務於(yu) 真理的目的)，而是要為(wei) 人們(men) 的生活道路指引方向(生活本身即是目的)。假如孔子本人就是位哲學家的話(回歸到哲學的本意“希求智慧”)，那麽(me) ，他關(guan) 注的乃是生活智慧的哲學，他本人就是一位“生活哲學家”的活生生的典範!

孔子的哲學，就是真正要回歸“生活踐履”的哲學。他的觀點始終是要踐行與(yu) 經驗的，不僅(jin) 是知，而且要行，所謂“孔子之學全在乎身體(ti) 力行，孔子之學是實踐乎人生大道之學”是也。(42)換言之，“孔子的觀點是實實在在地在日常生活中被感覺、被體(ti) 驗、被實踐、被踐履的。孔子關(guan) 注於(yu) 如何安排個(ge) 人的生活道路，而不是發現‘真理’”。(43)比照而言，中國智慧在於(yu) 照亮生活之路，而西方哲學則重於(yu) 真理的發現。所以說，孔子才是“知行合一”的鼻祖，“習(xi) 禮於(yu) 樹下，言誌於(yu) 農(nong) 山，遊於(yu) 舞雩，歎於(yu) 川上，使門弟子言誌，獨與(yu) 曾點”，(44)都是在“踐仁履禮”。踐仁履禮是說孔子要“做”的無非兩(liang) 件事：一個(ge) 是行“禮”，另一個(ge) 是踐“仁”。“習(xi) 禮於(yu) 樹下”，是行“禮”；“言誌於(yu) 農(nong) 山”，是讚“禮”；“遊於(yu) 舞雩與(yu) 獨與(yu) 曾點”，同是崇“禮”，似乎孔子的生活皆不離“禮”，但孔子隻是以自己為(wei) 表率遵循與(yu) 規約了自古即有的“禮”，而他自己更重要的貢獻，乃是開啟了為(wei) “仁”之學，履禮也就是踐仁。

禮，乃是孔子“外在”所行的；仁，乃是孔子“內(nei) 在”所養(yang) 的，孔子恰恰是“釋禮”以“歸仁”。即使祭祀於(yu) 廟堂之高，那也是外在地“施禮”，即使是隆隆樂(le) 舞如此之盛，那也是外在地“做樂(le) ”，而非內(nei) 在地履“仁”，孔子將自己門派的開端，就定位在“仁”的情理合一之基石上。在孔門儒學看來，關(guan) 鍵是讓人成為(wei) 人的那種人文化成之“仁”的提升。所謂“仁生於(yu) 人”，郭店楚簡的這四字似乎隻說對了一半，另一半則是“仁濡化人”。中國古人常常以“體(ti) 與(yu) 用”關(guan) 係論之，仁為(wei) “禮之體(ti) ”，禮為(wei) “仁之用”，禮樂(le) 與(yu) 共，所以樂(le) 也是“仁之用”。郭店楚簡又記：“禮，交之行述也；樂(le) ，或生或教之也”。禮是交往行為(wei) 的次序，樂(le) 則是生出人心或用作教化的。孔子關(guan) 注的乃是：外在的禮，如何伴著樂(le) ，成為(wei) 人人內(nei) 在自覺的“人心”，也就是秉承了“仁心”的人心。

實際上，中國的人生觀是“人心”本位的，梁漱溟的闡發極為(wei) 貼切：“孔子講人生，常是直指人心而言。由人心顯而為(wei) 世道，這是中國傳(chuan) 統的人生哲學，亦可說是中國人的宗教。”(45)然而，儒家卻並不是宗教，此乃由於(yu) “禮樂(le) 使人處於(yu) 詩與(yu) 藝術中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生……有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教”(46)，這其實才是——“以審美代宗教”——的中國“人心”傳(chuan) 統，由此出發，孔子的一生，都在行之於(yu) “禮”、踐之以載“仁”。

總而言之，當今西方哲學發展出現了走向“生活之道”的新趨勢，然而，對於(yu) 中國哲學而言，卻可以直歸自身的“生活踐履”傳(chuan) 統。從(cong) 而“返本開新”融入全球哲學的格局當中。2013年7月在美國布法羅召開的第18屆國際中國哲學大會(hui) 主題便是“中國哲學與(yu) 生活方式”(Chinese Philosophy and the Way of Living)，(47)這與(yu) 第23屆世界哲學大會(hui) 主題高度一致，也恰恰證明了“走向生活”乃中西方哲學的共同趨向之一。

注釋：

①Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,pp.1～16.

②Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

③Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

④Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,p.5.

⑤Danièle Moyal-Sharrock,The Third Wittgenstein:The Post-Investigation Works,Aldershot:Ashgate,2004.

⑥Ludwig Wittgenstein,Notebooks 1914～1916,edited by G.H.yon Wright and G.E.M.Anseombe,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.74.

⑦諾爾曼·馬爾康姆等：《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，北京：商務印書(shu) 館，1984年，第83頁。

⑧維特根斯坦：《文化與(yu) 價(jia) 值》，黃正東(dong) 、唐少傑譯，北京：清華大學出版社，1987年，第91頁。

⑨亞(ya) 裏士多德區分為(wei) 出了“三種生活”：享樂(le) 的生活、公民的或政治的生活、沉思或思辨的生活，參見亞(ya) 裏士多德：《尼各馬可倫(lun) 理學》，1095b15，廖申白譯，北京：商務印書(shu) 館，2003年，第11頁。

⑩Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.189.

(11)伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東(dong) 譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29頁。

(12)亞(ya) 裏士多德：《尼各馬可倫(lun) 理學》，1099b5，廖申白譯，北京：商務印書(shu) 館，2003年，第24頁。

(13)Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986.

(14)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫(lun) 理》，徐向東(dong) 、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第3頁。

(15)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫(lun) 理》，徐向東(dong) 、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第4頁。

(16)德裏達：《書(shu) 寫(xie) 與(yu) 差異》，張寧譯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2001年，序言第10頁。

(17)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(18)艾蘭(lan) ：《水之德與(yu) 道之端》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年。

(19)Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,translated by G.E.M.Anscombe,The Macmillan Company,1964,p.8.

(20)參見舒光：《維根斯坦哲學》，台北：水牛出版社，1986年，第303頁。

(21)塗紀亮：《維特根斯坦後期思想研究》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第31～33頁。

(22)關(guan) 於(yu) 第23屆世界哲學大會(hui) 的相關(guan) 論述，參見傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學大會(hui) 為(wei) 例》，載韓國國立首爾大學哲學係編：《哲學思想》第55卷，韓國首爾大學，2015年。

(23)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(24)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.3.

(25)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.4.

(26)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.5.

(27)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.10.

(28)米歇爾·福柯：《生存的美學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫(xie) 現代性》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2001年，第115～116頁。

(29)維恩：《福柯的最後歲月和他的倫(lun) 理學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫(xie) 現代性》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2001年，第104頁。

(30)米歇爾·福柯：《生存的美學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫(xie) 現代性》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2001年，第117頁。

(31)莫偉(wei) 民：《主體(ti) 的命運》，上海：上海三聯書(shu) 店，1996年，第333頁。

(32)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.167.

(33)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.298.

(34)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,

(35)成中英：《科學真理與(yu) 人類價(jia) 值》，台北：台灣三民書(shu) 局，1992年，第168頁。

(36)成中英：《科學真理與(yu) 人類價(jia) 值》，台北：台灣三民書(shu) 局，1992年，第167～168頁。

(37)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.6.

(38)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.6.

(39)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.273.

(40)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.243.

(41)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.251.

(42)梁漱溟：《思索領悟輯錄》，載《梁漱溟全集》第8卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，2005年，第34頁。

(43)安樂(le) 哲、羅哲文：《〈論語〉的哲學詮釋》，餘(yu) 瑾譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第5頁。

(44)王國維：《孔子之美育主義(yi) 》，《教育世界》1904年第1期，總第69期。

(45)錢穆：《孔子與(yu) 心教》，載《錢賓四先生全集》第46冊(ce) ，台北：聯經出版事業(ye) 公司，1998年，第31～32頁。

(46)梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國文化與(yu) 中國哲學》，北京：東(dong) 方出版社，1986年，第443頁。

(47)傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學大會(hui) 為(wei) 例》，載韓國國立首爾大學哲學係編：《哲學思想》第55卷，韓國首爾大學，2015年。

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