良知與(yu) 良覺，性覺與(yu) 心覺——兼論王陽明思想的儒佛之辨

作者：劉悅笛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》2022年第2期

摘要：王陽明的良知論乃是作為(wei) 一種“覺學”而存在的，並不是知即為(wei) 覺，而是良知實乃一種良覺，但不是一般意義(yi) 上的覺，因為(wei) 隻有道德理性潛藏其中的良覺，才是良知。本文認定佛教本土化之“佛性本覺”就潛在地浸漬到陽明的思想深層，從(cong) 而終成“理—知—心—覺—性”的基本思想架構。從(cong) 佛教的影響來看，這種良覺就是由“性覺”而來；從(cong) 儒家的傳(chuan) 承觀之，這種良覺本自“心覺”而發。實際上，作為(wei) 人類“情理結構”的良知，本然具有“知—情—意”全整結構，也就是既包含理性化的觀念和意誌，也包孕感性化的情感。良知乃是理性內(nei) 在積澱的結果，但卻呈現為(wei) 道德直覺的外化形式。王陽明意義(yi) 上的“結聖胎”，就是這種理性凝聚的規程及其結果。

關(guan) 鍵詞：情理結構　良知　良覺　性覺　心覺　佛性本覺　自性本覺

作者劉悅笛，中國社會(hui) 科學院哲學所研究員、博士生導師。

大綱 

一、良知非知：一種分析哲學式的證明 

二、良知不隻是知：一種曆史本體(ti) 論的證明 

三、作為(wei) “覺學”的良知論：一種心性化思路的證明 

四、從(cong) 佛性本覺到自性本覺：一種佛學緣源性的證明 

五、結語：致良知的“情理結構”與(yu) 結聖胎的“理性凝聚”

王陽明思想之儒佛關(guan) 聯，特別是其受禪宗之深刻影響，曆來為(wei) 學者們(men) 所重視，甚至有“自陽明王氏倡為(wei) 良知之說，以禪之實，而托儒之名”[1]的說法被廣為(wei) 認同。陳榮捷先生1962年在《東(dong) 西方哲學》第十二卷第3期所撰論文的英文題目，[2]曾被其自譯為(wei) 《王陽明之禪的曆史》。在1964年此文中文版《王陽明與(yu) 禪》的開篇，他還曾感歎學者共知陽明之深受禪宗影響，卻說其與(yu) 禪宗實際接觸不多，但這種儒禪之接觸畢竟還是存在的，否則，陽明如何能批判禪宗較之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，該文的英文名卻為(wei) “How Buddistic Is Wang Yang-ming?”，標題卻沒有出現“禪”意而以“佛”字代之，其意為(wei) “王陽明究竟有多佛教？”本文就是在這一意義(yi) 上立論的，而非“王陽明究竟有多禪宗？”

按照大多數學者的慣常觀點，王陽明頻遊佛寺、參禪論道後又脫離佛老而回歸儒學，其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦與(yu) 禪深有關(guan) 聯，[4]更睞此道的日本學者們(men) 直到如今都在此逡巡反思。如此一來，儒佛關(guan) 係其實就被轉化為(wei) 儒禪關(guan) 係，當然要害還在於(yu) 對待“心”之態度，這一點早被陳榮捷所指明：“至於(yu) 陽明之批評禪宗思想，在學理方麵，比宋儒尤甚。蓋陽明專(zhuan) 意攻擊禪家關(guan) 於(yu) 心之見解，此其與(yu) 程朱之所不同。朱子評佛，乃從(cong) 社會(hui) 、倫(lun) 理、曆史、哲學各方麵著手。程頤亦側(ce) 重實際方麵。惟陽明集其全力於(yu) 禪家基本觀念，指出禪家心說之無理與(yu) 其‘不著心’說之自相矛盾。如是陽明攻擊禪宗之中心學說，視宋儒為(wei) 進一步，陽明本人之根本思想亦在乎心，則其攻擊禪家心說亦至自然。”[5]

的確，佛禪心論與(yu) 陽明心學之差異甚為(wei) 關(guan) 鍵，但本文更退一步，直陳佛教之“性覺”論對陽明的“良知”學說之影響，並且在佛儒關(guan) 係當中反向考察，陽明的良知更是一種“良覺”，“致良知”也是在“覺”之上進一步知行合一的結果。這便是陽明何以從(cong) “心之作用”處入手，攻擊禪宗而自衛的原因。儒家更為(wei) 重要的跨越在於(yu) ：“陽明堅持思必見諸行，知行合一。此則不特於(yu) 禪為(wei) 進一步，即於(yu) 宋儒理學亦進一步。此則陽明之不朽處也。”[6]此言可謂觸及陽明思想的實質。

一、良知非知：一種分析哲學式的證明

考察良知，首先要麵臨(lin) 的難題就是：良知是知嗎？如果良知是知，那會(hui) 是一種什麽(me) 樣的知？如果良知非知，那該如何加以證明？馮(feng) 耀明先生以一種分析哲學的視角，在方法論上致力於(yu) “概念分析、語言分析及邏輯分析的正常話語之運用”[7]，明確否定了良知為(wei) 知，其結論為(wei) ：王陽明之“知”或“良知”不是指某種知識，而“致知”或“致良知”也非指任何一種知識活動。[8]盡管，這種否定帶有強烈的以西釋中的意味，但卻傾(qing) 向於(yu) 挑明良知的本質，所以我們(men) 就由此出發，來勘定良知之屬性。

古人論知，應與(yu) 今人論知之內(nei) 在含義(yi) 有別，正如今天我們(men) 所用的“知識”一詞，更多具有現代的knowledge的含義(yi) 一樣，良知的一種常用英文翻譯即為(wei) intuitive knowledge，也就是“直覺知識”的意思。在很大意義(yi) 上，古人所論之知有知識的含義(yi) ，如朱熹說“人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，隻是教他展開使盡”[9]，又如《禮記·三年問》說“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知”，這樣的“知”一般而言都是知識之“知”。知識也有當“識”講的時候，李零對《老子》“介然有知”就有此解，“古代訓詁，‘知’往往指相知相識，或相知相識的人，不一定都是指知識的知”[10]，但此解卻又不太符合“使我介然有知”的本意，而在很多語境內(nei) “知”的確在初步意義(yi) 上就是“識”。

再據朱熹《大學章句》：“知，猶識也。推極吾之知識，欲其知無不盡也。”[11]知如識也，但是古人之“知—識”確實並非今人之知識。馮(feng) 耀明以此為(wei) 理據，把朱熹的致知當做“隨格物之漸的功夫而進行的頓的功夫”[12]。由此可見朱熹與(yu) 陽明之差別，其實“良知為(wei) 人所本有，不假外求，而致知隻是複其本有之知，逆而覺之，朱、王二氏於(yu) 此並無二致。所不同者，是二者對‘良知’一詞之本質意義(yi) 有不同的規定。對陽明來說，良知就是天理，虛靈明覺的本心即以其所自定之方向為(wei) 本質；而朱子之良知不即是天理，而是具理以為(wei) 性之心”[13]。這就意味著，盡管“性即理”的朱熹與(yu) “心即理”的陽明所主良知之根本指向有異，但二者在對“知”的基本理解上還是接近的，由此展開對王陽明思想的探討。

如果說朱熹的“知”近於(yu) “識”，那麽(me) ，陽明的“知”則近於(yu) “覺”，因為(wei) “陽明比朱子更能自覺到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’從(cong) 因地說是指本心之明覺之本然狀態，而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指從(cong) 果地說之本心之明覺之全幅朗現的境界”[14]。根據這種獨特的闡釋與(yu) 闡發，“知至”屬知，“致知”屬行，所以才能知行合一。於(yu) 是，經過一係列的語言分析工作，馮(feng) 耀明得出的“何為(wei) 良知”五點結論如下：

（1）良知是本有之昭明靈覺，即是心靈處於(yu) 昭明靈覺狀態之中。是故知或良知是一種道德心靈之自反自覺，不是任何意義(yi) 的知識。

（2）良知無前後之別，乃當機而呈現的明覺。良知也無一節與(yu) 全體(ti) 之別，一了百了，一知全知，並無知識之預測與(yu) 積累之義(yi) 。故其為(wei) 道工夫乃“日減”而非“日增”的工夫，猶如煉金之求其足色，偏蔽去除，清明自現。

（3）致知和致良知即是慎獨、集義(yi) 、窮理、居敬、盡性、存心及戒慎恐懼的工夫，即是心體(ti) 自覺的道德實踐工夫，不是任何意義(yi) 的思解認知活動。故言“體(ti) 認”“心悟”“體(ti) 當”“日減”及“覺照”之義(yi) ，而不主“充廣知識”之旨。

（4）心即理。良知即是道心，即是心之處於(yu) 虛靈明覺的狀態之中，即是經由心之安、樂(le) 與(yu) 否而決(jue) 定道德方向之自覺，亦即是呈現天理（人性本質）之昭明靈覺（由此言“良知即是天理”及“知善知惡是良知”）。所謂生理或性善，是說其為(wei) 善之根源、動力。所謂仁、樂(le) 、定、真誠惻怛、未發之中、寂然不動、廓然大公等，都是指點良知之本然狀態及致良知所成就之精神境界。

（5）真知與(yu) 行合一。道德的自反自覺與(yu) 道德的實踐是並進合一的，離卻反求諸己、身體(ti) 力行的道德實踐，便不可能達至經由實踐而完成的道德全覺的精神境界。[15]

質言之，這五點的邏輯順序是這樣的：首先，確定良知是心靈自覺；其次，確定良知是當下呈現而非累積之義(yi) ；再次，確認良知乃實踐工夫；複次，體(ti) 認良知就是道心；最後，確定良知乃知行合一。顯然，這種程序性的語言解析，已把陽明的良知學說置於(yu) 語言解析的手術台上：第一是確定了良知為(wei) 昭明靈覺，這是對良知基本性質之確定；第二是否定良知的前後之別，以區分於(yu) 朱熹的格物之理路；第三則是將良知歸於(yu) 工夫，以這種道德實踐區分於(yu) 理性認識；第四則是回歸到陽明的心即理的原則，認定道心也是被覺出來的；第五就是將良知“動”起來，也就是“致動”，從(cong) 而納入知行合一的踐行之中。

顯然，這種決(jue) 然的語言解析，潛存著西方哲學所一貫持有的前提在起作用，那就是理性與(yu) 感性的割裂，道德認知與(yu) 道德知覺的分割。由此就會(hui) 出現一種傾(qing) 向，那就是把陽明的良知僅(jin) 僅(jin) 歸之於(yu) 毫無理性作用的直覺，從(cong) 而忽視了道德知覺當中還有一種“熱理性”潛伏其中。按照分析哲學的方法論，道德理性隻是作為(wei) 一種“冷理性”而存在，不可能與(yu) 感性水乳交融。然而，陽明的高妙之處就在於(yu) ，他的良知恰恰在理性與(yu) 感性之間形成了一種動態平衡，但這要從(cong) 一種曆史積澱的角度來繼續確定——看似理性的“良知”與(yu) 實則感性的“靈明”究竟如何不可分離。

二、良知不隻是知：一種曆史本體(ti) 論的證明

良知非知，這個(ge) 判斷確實甚為(wei) 斷然。但是如果說，良知不隻是知，那就需要一種曆史主義(yi) 化的證明，而非以直覺來證明直覺的確實性。這就涉及一個(ge) 更為(wei) 重要的問題——良知究竟是哪裏來的？或者換個(ge) 提問方式，良知一定是先天的嗎？這就關(guan) 涉先驗與(yu) 經驗之辨，盡管經驗、先驗此類用語來自西方哲學話語，但是先天與(yu) 後天之別始終是存在的，那麽(me) 良知究竟是先天預設還是後天養(yang) 成的呢？

按照李澤厚先生的觀點，良知來源的問題，需要從(cong) 曆史主義(yi) 的視角來勘定，這才符合其所謂的“人類學曆史本體(ti) 論”的基本原則。晚年的李澤厚在給他的哲學定位時，又增加了晚期提出的“情本體(ti) ”維度，將其哲學定為(wei) ——以情本體(ti) 為(wei) 核心的人類學曆史本體(ti) 論，這個(ge) 歸納可謂晚年定論。曆史本體(ti) 與(yu) 情本體(ti) 這兩(liang) 種被融合起來的視角，在如何看待陽明思想上都顯露出來，前者以曆史為(wei) 基，後者以情為(wei) 本。

李澤厚認為(wei) ，王陽明的“道心”須通過“人心”的知、意、覺來體(ti) 現，良知即是順應自然，但是“由於(yu) 強調‘道心’與(yu) ‘人心’、‘良知’與(yu) ‘靈明’的不可分離，二者便經常混在一起，合為(wei) 一體(ti) ，甚至日漸等同。盡管‘心’‘良知’‘靈明’在王陽明那裏被抽象提升到超越形體(ti) 物質的先驗高度，但它畢竟不同於(yu) ‘理’，它總是與(yu) 軀殼、物質相關(guan) 聯。從(cong) 而理性與(yu) 感性常常變成了一個(ge) 東(dong) 西而緊相糾纏以至於(yu) 不能區分，於(yu) 是再進一步便由理性統治逐漸變成了感性統治。”[16]實際上，在王陽明那裏，感性與(yu) 理性構成了內(nei) 在鑲嵌的結構，這其實就是“情理結構”，李澤厚甚至認定其情本體(ti) 思想即情理結構，也就是以這種理性與(yu) 感性交融之結構作為(wei) 核心，而由此觀陽明思想的定位，就得出了從(cong) “理性統治”轉變為(wei) “感性統治”的結論。

李澤厚乃是如此界定良知屬性的：良知既是一種“善良意誌”（good will），也是一種“道德意識”（moral consciousness），但是被染上了“感性情感色調”。[17]李澤厚一方麵始終強調道德意誌的力量，“王陽明最重要的，恰恰強調的是這個(ge) 自由意誌，即力行。力行也就是我講的道德是做不做的問題，不是知不知的問題。王可說是承續了孟子的集義(yi) 、持誌、養(yang) 氣，加上佛教禪宗的某些東(dong) 西”[18]；但另一方麵，卻又透見到王陽明如何將觀念變成了直覺，“是非之心要變成好惡之心，要持久鍛煉，才能成功，即變成了直覺，變成如味覺嗅覺視覺似的惡惡臭好好色一樣，即所謂一念生處，即是良知”[19]，如此一來，王陽明良知思想就被定位於(yu) 道德理性與(yu) 感性情感之間。

在與(yu) 李澤厚先生私下對話中，他始終質疑，“良知”是先天而生的嗎？“良知”的來源到底在哪裏？“良知”的先驗性與(yu) 先驗性的“良知”又來自何方？實際上，道德起源的答案就在曆史當中，因為(wei) 良知也是由曆史積澱而成的。這就關(guan) 係到“由經驗到先驗”與(yu) “由先驗到經驗”的兩(liang) 條思想路數，良知先天論屬於(yu) 後者的路數，而人類學曆史本體(ti) 論則屬於(yu) 前者的路數。按照李澤厚的區分：“其實，‘由經驗到先驗’是講，由外在倫(lun) 理規範（經驗）進入個(ge) 體(ti) 心理，成為(wei) 似乎是先驗的情感、意誌（先驗），這裏講的是道德起源的根本問題；‘由先驗到經驗’是講，個(ge) 體(ti) 道德行為(wei) 和心理（經驗），似乎是從(cong) ‘不慮而知’‘不學而能’的良知良能（先驗）生發出來的日常經驗描述；這兩(liang) 者是完全不同層次的問題。”[20]這意味著，從(cong) “先驗”出發落實到“經驗”之路，形成了一種先驗幻象，良知也是從(cong) “經驗”當中在曆史裏升華為(wei) “先驗”的對象，這就好似性與(yu) 情的關(guan) 係，不是“情生於(yu) 性”，而是“性生於(yu) 情”，性乃是從(cong) 現實的情當中自下而上地升華出來的，而不是情是從(cong) 性當中自上而下地生發出來的。[21]

質言之，良知並不是先驗形成進而化作經驗的，而是從(cong) 經驗化作先驗的，那麽(me) ，這種“化作”究竟是如何形成的呢？那就需要曆史作為(wei) 中介，從(cong) 而使得理性得以積澱，就個(ge) 人而言要有長期的道德曆練，使得理性得以凝聚。所謂“致良知就是要把觀念變成直覺並與(yu) 好惡情感融合，這可不容易，需要持久艱苦鍛煉，這就靠意誌力，變成一念生處，無往不善……我不也講‘理性凝聚’嗎？它不是先驗（神賜）或先天（本能）的”[22]。良知對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言就是理性凝聚而成的，對於(yu) 群體(ti) 而言則是曆史積澱而成的。看似作為(wei) 直覺的良知正是如此，其內(nei) 在的規定仍是道德理性給予的，隻不過理性潛在地存在於(yu) 道德直覺之內(nei) ，這便形成了一種理性與(yu) 感性之間的內(nei) 在張力。

李澤厚反對情理之間的割裂，認為(wei) “王陽明學說正是這樣。因為(wei) 盡管心學強調‘心’不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體(ti) 意義(yi) 上的超然的心。但是它又總要用‘生生不已’‘不安不忍’‘惻然’等等來描述它，表達它，規定它（包括牟宗三也如此）。而所謂‘生生’‘不安不忍’‘惻然’等等，難道不正是具有情感和感知經驗在內(nei) 嗎？盡管如何強調它非心理而為(wei) 形上，如何不是感性，盡管論說得如何玄妙超脫，但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂‘不安不忍’‘惻然’等等，又可能是甚麽(me) 呢？從(cong) 孔子起，儒學的特征和關(guan) 鍵正在於(yu) 它建築在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本強調應用‘親(qin) 民’來替代朱熹著力的‘新民’，也如此。但這樣一來，這個(ge) 所謂道德本體(ti) 實際上便不容否定地包含有感性的性質、含義(yi) 、內(nei) 容和因素了”[23]，對於(yu) 這一基本判斷，筆者始終讚同，並試圖從(cong) “情理結構”角度來繼續理解之。

當然，從(cong) 更高屋建瓴的角度，李澤厚反對的正是從(cong) 王陽明開始的“先驗化”路數，極力反對把所謂“經驗情感心理”的“惻隱之心”和“不安不忍”此類之同情、共感、移情等，當成先驗或超驗的“本體(ti) ”“道體(ti) ”，而且，認為(wei) 王陽明缺乏朱熹那一套“理一分殊”的現實方略，其心學不僅(jin) 在理論上難以服人，而且在現實中也乏有效應。這個(ge) 批判實際上是非常尖銳的，在李澤厚看來，從(cong) 理論上說，王陽明的良知論蹈於(yu) 虛妄，從(cong) 實踐上而言，也未能達於(yu) 實效。因此良知的有效性與(yu) 合法性，從(cong) 其“人類學曆史本體(ti) 論”看來不僅(jin) 是要被深度置疑的，而且是根本上難以成立的，所以500年來的王學流轉，至今日仍遺有未決(jue) 之根本難題。

三、作為(wei) “覺學”的良知論：一種心性化思路的證明

本文認為(wei) ，良知乃是作為(wei) 一種“良覺”而存在的，那麽(me) ，良知何以被視為(wei) 良覺？這便涉及兩(liang) 種論證：第一，知乃是一種覺，甚至知即當覺講，所以良知就是一種良覺，良覺翻過來也是一種良知；第二，良知乃是一種覺，隻有“良之知”方為(wei) 覺，所以知與(yu) 覺並不能等同，良覺翻過來並不總是一種良知。

那就要回到王陽明的親(qin) 口論述：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。”[24]所謂“心之虛靈明覺”，所講的是“心之覺”不是一般的覺，而是“明覺”，更是心靈的“覺之明”，這樣的明覺才是本然而生的良知，從(cong) 而形成了良知的萌發之狀。“虛靈”也不是一般的心靈狀態，所謂“思慮未萌，虛靈不昧”[25]，就把理性的思慮與(yu) 感性的虛靈區分開來，因而虛靈也就並非理性的道德之心。這種“虛靈明覺之良知”乃是“應感而動”的，並不曉之以理，而是動之以情的，但是此道德之情當中，卻包孕了道德理性的潛在向善趨勢，有知才有意，而此意由感而來，“意之本體(ti) 便是知”[26]，所以才最終形成了良知之獨特的“情理結構”。

關(guan) 於(yu) “心—覺—知”之關(guan) 聯，在王陽明那裏有更明確的表述：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。”[27]一方麵，心的“明覺處”為(wei) 知，這顯然有佛教的影響，因為(wei) “明覺”（clear comprehension）在佛教當中常被視為(wei) “正知”，正知乃是一種“覺知”的狀態。另一方麵，知的“存主處”為(wei) 心，並將從(cong) 心到知與(yu) 從(cong) 知到心這兩(liang) 方麵統一起來，這是徹底的儒家心性之學的路數。這是由於(yu) ，從(cong) 心到知憑“覺”，從(cong) 知到心則靠“行”，因此才有“致知”。“致知”即為(wei) 知之動，在一念發動之處，即是知也是行之際，存心與(yu) 致知便被視為(wei) 同一了，這才是陽明知行合一的真諦所在。

由此，再將知行關(guan) 係納入其中，王陽明便說得更為(wei) 明確：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。”[28]知是要“真切”篤行的，行則是要“明覺”察知的，由此知行之為(wei) 功夫不可離析，本然合為(wei) 一體(ti) 。這是由於(yu) ，在“心—覺—知”當中的知，乃為(wei) 致知，也就是“致良知”。這種良知之致，本自“覺”，源於(yu) 心之明覺。在這個(ge) 意義(yi) 上，良知方為(wei) 一種良覺，這種趨勢在陽明後學當中愈演愈烈，這也就是李澤厚所洞見的從(cong) “倫(lun) 理即心理”到“心理即倫(lun) 理”的嬗變。因為(wei) 隨著陽明後學的發展，“‘心即理’的王學原則在日益走向感性化的表現，不是倫(lun) 理即心理，而是逐漸變成心理即倫(lun) 理，邏輯的規範日益變成心理的需求”[29]。

除了“心—覺—知”關(guan) 聯之外，王陽明還論述了“理—知—心—性”之間的複雜關(guan) 聯。首先可以確定是，知乃是心之本體(ti) ，陽明的心性說之核心就是良知論。所謂“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知”[30]，關(guan) 鍵還在於(yu) 這個(ge) “自然”而然，道德認知乃是理性向感性之積澱的結果，從(cong) 而表麵呈現為(wei) 直覺但卻內(nei) 孕著道德原則。當被問到“知如何是心之本體(ti) ”之時，陽明的直接解答就是：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。”[31]這就是從(cong) 心性之學的基點出發，將心與(yu) 性兩(liang) 個(ge) 維度並舉(ju) ，但此處“覺”之維度更起作用，因為(wei) “知是理之靈處”與(yu) “心之靈明是知”在陽明那裏幾乎是在同一意義(yi) 上使用的。這就意味著，知既是理之靈處，也是心之靈明，皆因“心即理”也。由此出發，作為(wei) “理之靈處”的知，其主宰處為(wei) 心，因為(wei) 心有統合掌握的功能，其稟賦處為(wei) 性，這就要回到性本善的預設。佛教本土化之“佛性本覺”由此就潛在地浸漬到陽明的思想深層，從(cong) 而終成“理—知—心—覺—性”的基本思想架構。

既然王陽明的原則是“心即理”，如果再把良知論考慮其中，那麽(me) ，“夫心之本體(ti) ，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體(ti) ，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧作。動容周旋而中體(ti) ，從(cong) 心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於(yu) 天理之常存，天理常存生於(yu) 戒慎恐懼之無間”[32]。顯然，這也就是直接把“天理之昭明靈覺”等於(yu) 良知，而這種良知乃是“本覺”的。這段論述的獨特之處在於(yu) ，陽明還把人類諸情的要素（諸如戒慎恐懼）納入其中，那麽(me) ，究竟如何看待順其情而從(cong) 其心呢？

其實，王陽明充分考慮到了喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲的“七情”之功用，“樂(le) 是心之本體(ti) ，雖不同於(yu) 七情之樂(le) ，而亦不外於(yu) 七情之樂(le) ”[33]；“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著，七情有著，俱謂之欲，俱為(wei) 良知之蔽。然才有著時，良知亦自會(hui) 覺，覺即蔽去，複其體(ti) 矣。此處能勘得破，方是簡易透徹工夫”[34]。按照這種理解，第一，“覺”並不隻是佛教那種向清淨“佛心”之回歸，而是指“去蔽”，所去乃是“良知之蔽”；第二，覺乃是“自覺”，並不是“覺他”，而是良知本身的自我覺知，當然這種良知的自覺既是“性覺”也是“心覺”，性覺之論受佛教之啟迪，而心覺之論則為(wei) 陽明之新徑。

質言之，王陽明的良知論乃是作為(wei) 一種“覺學”而存在的，並不是知即為(wei) 覺，而是良知實乃一種良覺，但不是一般意義(yi) 上的覺，因為(wei) 隻有道德理性潛藏其中的良覺，才是良知。“‘良知’是指一種道德自覺的心靈狀態，不是指具有累積性和預測性的知識。致良知不是思解、認知的活動，而是反求諸己的道德實踐。所謂‘心即理’，‘良知即天理’，乃是以心體(ti) 非為(wei) 寡頭之體(ti) 性，而是體(ti) 用一源之體(ti) 知。所謂‘知行合一’，並非以知行為(wei) 同一，而是以道德自覺與(yu) 道德實踐為(wei) 並進合一，不可分離。”[35]本文之創建就在於(yu) 認定：從(cong) 佛教的影響來看，這種良覺是由“性覺”而來；從(cong) 儒家的傳(chuan) 承觀之，這種良覺本自“心覺”而發。

四、從(cong) 佛性本覺到自性本覺：一種佛學緣源性的證明

王陽明的佛學思想根源到底來自哪裏呢？本文更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 來自佛覺的觀念。有趣的是，這種觀念恰恰是佛教本土化的產(chan) 物。這就意味著，王陽明被佛教所化，或者翻過來說其所化之佛教，恰恰都是最“中國化”的那部分思想要素，這也是一種有趣的“雙向格義(yi) ”思想溝通與(yu) 互動現象。

這就要回到近代一場重要的儒佛之辯。通過熊十力與(yu) 呂澂之間的書(shu) 信往來，揭示出一個(ge) 對於(yu) 儒佛二者而言都極為(wei) 重大的話題，那就是後者作為(wei) 佛教學者批判前者作為(wei) 新儒家所闡發的本心是對佛教之“心”的誤解。1943年4月2日呂澂給熊十力複信說：“尊論完全從(cong) ‘性覺’（而‘性寂’相反）立說，與(yu) 中土一切偽(wei) 經、偽(wei) 論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？”[36]這個(ge) 指責無疑擊中要害，按照呂澂的看法，“中國佛學傳(chuan) 統對於(yu) ‘心’一向有兩(liang) 種理論：一是‘性覺’說，一是‘性寂’說。‘性覺’義(yi) 為(wei) ‘自性本覺’，也就是說，每個(ge) 人本心原來是明覺的”，然而回歸本心（本覺），“這種中國佛教的主流思想，呂澂認為(wei) 是錯誤的，其錯誤的源頭來自《大乘起信論》和其他的中國偽(wei) 經偽(wei) 論……後來繼承這路數而成主流的是禪宗。相反的，呂澂強調，佛教關(guan) 於(yu) 心性的正確立場是‘自性本（來）寂（淨），這也是‘心性清淨’（光輝明淨）的原意。”[37]所以，呂澂根本無法認可熊十力“覺者，仁也”之類的基本觀念，但我們(men) 就此可以看到，500年前的王陽明其實所走的就是這條覺知理路。

更為(wei) 重要的是，呂澂認定這一分殊即為(wei) 中國佛教與(yu) 印度佛教的殊途之處。按照呂澂在通信當中的解析，“性覺”說乃是由於(yu) 翻譯佛典者錯解文意而來，而“佛家根本，在實相證知，以外絕非神秘，應深心體(ti) 認得之”，[38]熊十力對佛法的理解卻與(yu) 之不同，因為(wei) “在熊氏的思想邏輯裏，‘淨種’要與(yu) ‘實相’相幹，必須是前者由後者所生”，[39]這也是呂澂所明確反對的要點之一。在1962年所發表的《試論中國佛學有關(guan) 心性的基本思想》一文當中，呂澂重申要去“辨別中國佛學有關(guan) 心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。……中國佛學用本覺的意義(yi) 來理解心性明淨，則可以稱為(wei) ‘性覺’之說。從(cong) 性寂上說人心明淨，隻就其‘可能的’‘當然的’方麵而言；至於(yu) 從(cong) 性覺上說來，則等同於(yu) ‘現實的’‘已然的’一般”[40]。這便嚴(yan) 格區分了兩(liang) 種佛性論，性寂與(yu) 性覺也分別執著於(yu) 可能的本然性與(yu) 已然的現實性，中國佛教恰恰把印度佛教“現實化”了，也就是將佛教那種追求另世的“兩(liang) 個(ge) 世界觀”，轉化為(wei) 植根於(yu) 現世的“一個(ge) 世界觀”。這種佛教的本土化，其實就是由中國思想主流傳(chuan) 統化生外來思想使然，其中最核心的基點就是儒家的現世主義(yi) 。

有趣的是，王陽明所接受的佛性論，恰恰就是這種“本覺”的佛性之說。然而，陽明的心性之學，更為(wei) 強調的乃是“心覺”，而非“性覺”，這是需要指明的。這其實也與(yu) 中國佛教發展有關(guan) ，實際上在佛教內(nei) 部也有這種傾(qing) 向，正如呂澂所明示的那樣：“性覺說在另一方麵的發展，是從(cong) 心性的本覺推論到與(yu) 心相關(guan) 的一切法也都帶有覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。”[41]在此，呂澂所指稱的乃是天台宗大師湛然，特別是在其《金剛錍》當中所標舉(ju) 的“無情有性”的泛神論思想。這也涉及另一個(ge) 中國佛教本土化發展的問題，那就是——從(cong) “佛性偏覺”到“佛性圓覺”之嬗變，“圓覺的覺悟形態是一種完滿的覺悟”[42]。而我認為(wei) ，從(cong) 天台宗開始的圓覺思想，其實在後世的新王學之“圓善論”那裏亦有所傳(chuan) 承。顯然，王陽明本人並未受到湛然的影響，因為(wei) 湛然的有“佛性”對應的乃是身外之物的“無情”性，而對於(yu) 不離於(yu) “七情之樂(le) ”的陽明而言，萬(wan) 物皆有情，從(cong) 而被整合到“大良知”的至大無疆之內(nei) 。

王陽明反複講的“明覺”“靈明”“昭明靈覺”，很有可能來自《楞嚴(yan) 經》所論“性覺必明，妄為(wei) 明覺”“本覺明妙，覺明為(wei) 咎”。在佛教語境裏，明覺意指佛性之覺本為(wei) 澄明，到了禪宗那裏就變成所謂的“明心見性”了，佛性本覺也就化為(wei) 心性為(wei) 覺。王陽明的良知之論，基於(yu) 人性本善，既弱化地論及了“性覺”，也強化地凸顯了“心覺”，前者顯然來自“佛性本覺”，後者則發自“自性本覺”。自性在陽明那裏乃為(wei) 人的心性，這進而就將“性覺”轉化為(wei) “心覺”，同時，作為(wei) 稟賦的“性善”也傳(chuan) 遞給作為(wei) 主宰的“心善”，由此就將“良知”賦予了“良覺”的基本特質。

所以，王陽明認定“心之靈明”“心之明覺”“心之虛靈明覺”都是在言說這種感性化的“心之覺”。“心之覺”也就具有了理性化的良知本性，由此方可得出結論：“天理之昭明靈覺，所謂良知也”[43]，乃至王陽明著名的四句教當中那句——“知善知惡是良知”——也可以解讀為(wei) “覺善覺惡是良知”！

五、結語：致良知的“情理結構”與(yu) 結聖胎的“理性凝聚”

如所周知，在王陽明那裏，“致良知”方能達到知行合一。其實，從(cong) “一念”發動“致良知”：“知至”為(wei) 知，“致知”乃行，“知行合一”與(yu) “致良知”終為(wei) 一體(ti) 。回到“一念發動處”這個(ge) 本源，知行本合一也好，從(cong) “致知”到“致良知”也罷，在王陽明思想體(ti) 係那裏，知行始終是契合無間的，所謂“致知之必在於(yu) 行，而不行之不可以為(wei) 致知”[44]，這才是一位中國思想家貫通為(wei) 一的高境。

實際上，良知本然具有“知—情—意”全整結構，也就是既包含理性化的觀念和意誌，也包孕感性化的情感。筆者曾解析過王陽明的“一念發動處”即知即行所蘊含的“情理結構”：第一，所謂“一念發動”，此一念即三要素中的“觀念”；第二，“如何做”，則靠意誌，觀念與(yu) 意誌結合遂成為(wei) “自由意誌”；第三，觀念與(yu) 意誌結合並表現為(wei) 直覺，也就是成為(wei) 一種“情感”。[45]良知同理可證，但其側(ce) 重卻有所不同，良知表現為(wei) 以情為(wei) 本的道德直覺，但是道德理性卻是潛伏其內(nei) ，這就需要一種“理性凝聚”的曆史積澱過程加以錘煉完成。

這種理性化的積澱，乃是從(cong) 經驗變先驗的過程。良知乃是理性內(nei) 在積澱的結果，但卻呈現為(wei) 道德直覺的外化形式。王陽明意義(yi) 上的“結聖胎”，就是這種理性凝聚的規程及其結果。《傳(chuan) 習(xi) 錄》當中載“問立誌”之時，先生曰：“隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結聖胎’也。此天理之念常存，馴至於(yu) 美大聖神，亦隻從(cong) 此一念存養(yang) 擴充去耳。”[46]這一段雖少被關(guan) 注但卻是甚為(wei) 關(guan) 鍵的語段，可以幫助我們(men) 揭示出良知之源泉。

當王陽明被問如何立誌時，回答是“念念存天理”。不忘存天理，久而久之，就會(hui) 自然而然地在內(nei) 心加以凝聚，陽明大膽地引用了道家所謂“結聖胎”的語義(yi) 。當然，此聖已非道家之聖，而是轉化為(wei) 儒家之聖了。因為(wei) 講到天理常存，王陽明後麵直接引述的乃是《孟子·盡心》篇，那段引語的原文為(wei) “可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”，最終強調從(cong) 一念加以存養(yang) 擴充，由此方能達到美、大、聖、神境界，這才是孟子的本意，陽明引述孟子此語就是在言說道德錘煉的升華過程。

所謂“結聖胎”就是說，道德理性的凝聚，如胎中種下聖種。結就是一種存養(yang) 的過程，胎則是生養(yang) 的結果，聖意指道德提升，王陽明也意識到良知乃是道德理性凝聚的結果。那究竟什麽(me) 是“理性的凝聚”呢？李澤厚在解孟子之“集義(yi) ”時，曾做出過解釋：“這‘凝聚’就並非僅(jin) 是認識，而必須通過行為(wei) 、活動（‘必有事焉’）才能培育。所以它包括知、行二者在內(nei) 。”[47]這就意味著，陽明的良知既是潛存理性的，也是表層感性的，實乃情理合一的，致良知更是知行合一，這才是王陽明思想內(nei) 在的“情理結構”。

這種情理結構，對於(yu) 當代倫(lun) 理的建構具有頗大的啟迪意義(yi) ，良知與(yu) 認知的關(guan) 聯，從(cong) 更高維度來講，可以從(cong) “以真導善”與(yu) “以善啟真”的互動來觀之。[48]在這一點上，當今西方倫(lun) 理學家也開始意識到，認識與(yu) 道德評價(jia) 之間的分離乃是不足取的，甚至得出這樣的結論：“就根本而言，認知乃是一個(ge) 道德概念。”[49]這是因為(wei) ，“認知行為(wei) 與(yu) 行動的更為(wei) 公開的目標乃是同樣的，那就是善。知識就是一種善的形式；幸福則是另外一種善的形式。如果存在知識與(yu) 幸福之間的緊密關(guan) 聯，並不令人驚訝的是，兩(liang) 者當中一者的追求不容易與(yu) 另外一者的追求相互分離”[50]。由此出發，“認知評價(jia) 乃成為(wei) 道德評價(jia) 的一種形式。……品德倫(lun) 理學說明的是行為(wei) 的道德性與(yu) 相信的道德性的合一”[51]，這與(yu) 王陽明所開啟的“知行合一”的致良知思路是基本同向的，可貴的是，陽明卻早已彰顯出人類之良知與(yu) 認知之間的深層關(guan) 聯。

質言之，人類道德中包孕理性與(yu) 感性雙維，也就是形成了“情理結構”。關(guan) 於(yu) 德與(yu) 知的關(guan) 聯，其實也並不複雜，既然道德當中使用理性，那就構成了道德與(yu) 認知的關(guan) 係，盡管這種理性是道德意義(yi) 上的實踐理性。王陽明的良知盡管不隻是知，但是內(nei) 在也有實踐理性的深層積澱。與(yu) 此同時，在諸如致良知這樣的道德實踐當中，也呈現為(wei) 作為(wei) 感性的情感與(yu) 直覺，這便關(guan) 涉道德與(yu) 審美的關(guan) 聯，中國哲學智慧不僅(jin) 僅(jin) 以倫(lun) 理學為(wei) 主導，而且還有美學作為(wei) “第一哲學”的基本麵向，這就是中國所獨求的“孔顏樂(le) 處”，[52]由此形成了人類真、善、美相通融合之完整架構。

注釋：
 
[1]  陸隴其：《學術辨上》，《三魚堂文集》卷二，王群栗點校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24頁。
 
[2]  Wing-tsit Chan, “How Buddhistic Is Wang Yang-ming?,” Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215.
 
[3]  陳榮捷：《王陽明與禪》，台北：台灣學生書局，1984年，第73頁。
 
[4]  參見大西晴隆：《王陽明與禪》，胡嘉明、畢文龍譯，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2019年第1期。
 
[5]  陳榮捷：《王陽明與禪》，第77—78頁。
 
[6]  陳榮捷：《王陽明與禪》，第80頁。
 
[7]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，台北：允晨文化實業股份有限公司，1989年，第22頁。
 
[8]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第46頁。
 
[9]  黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第264頁。
 
[10]  李零：《人往低處走：〈老子〉天下第一》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第168頁。
 
[11]  朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁。
 
[12]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第26頁。
 
[13]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第27頁。
 
[14]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第41頁。
 
[15]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第45頁。
 
[16]  李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第245頁。
 
[17]  參見李澤厚：《中國古代思想史論》，第247頁。
 
[18]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師範大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[19]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師範大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[20]  李澤厚：《倫理學新說》，北京：人民文學出版社，2021年，第608—609頁。
 
[21]  參見劉悅笛：《“性生於情”而非“情生於性”——儒家“情本哲學”的根本翻轉》，《探索與爭鳴》2021年第11期。
 
[22]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師範大學社會科學學報》2018年第5期。
 
[23]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第262頁。
 
[24]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53頁。
 
[25]  黎靖德編：《羅仲素》，《朱子語類》卷一百〇二，王星賢點校，第2596頁。
 
[26]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[27]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1288頁。
 
[28]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第47頁。
 
[29]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第247頁。
 
[30]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[31]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第39頁。
 
[32]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁。
 
[33]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第79頁。
 
[34]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第126頁。
 
[35]  馮耀明：《中國哲學的方法論問題》，第45—46頁。
 
[36]  呂澂：《呂澂文集》，台北：文殊出版社，1988年，第260頁。
 
[37]  林鎮國：《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》，台北：政治大學出版社，2012年，第19頁。
 
[38]  呂澂：《呂澂文集》，第299頁。
 
[39]  江燦騰：《現代中國佛教思想論集（一）》，台北：新文豐出版公司，1990年，第25頁。
 
[40]  呂澂：《試論中國佛學有關心性的基本思想》，《現代佛學》1962年第5期。
 
[41]  呂澂：《試論中國佛學有關心性的基本思想》，《現代佛學》1962年第5期。
 
[42]  吳汝鈞：《佛性偏覺與佛性圓覺：佛教判教的對話詮釋二續》，台北：台灣學生書局，2014年，第1頁。
 
[43]  王守仁：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁。
 
[44]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第56頁。
 
[45]  參見劉悅笛：《從“一念發動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊》，《南京社會科學》2018年第11期。
 
[46]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第13頁。
 
[47]  李澤厚：《中國古代思想史論》，第51頁。
 
[48]  參見劉悅笛：《良知與認知的中國之辯——從“以真導善”與“以善啟真”的互動觀之》，《管子學刊》2022年第1期。
 
[49]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 336.
 
[50]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 338.
 
[51]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 256.
 
[52]  參見劉悅笛：《論“孔顏樂處”：回到顏子去！》，《孔學堂》2019年第2期。