從(cong) “占卜感性”“占卜理性”到“占卜德性”

——論《周易》與(yu) 孔子的巫史關(guan) 聯與(yu) 情理結構 

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員，遼寧大學特聘教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2021年第2期

摘要：從(cong) 《周易》到孔子有雙重突破：一方麵是從(cong) “巫”到“數理”的突破，另一方麵是從(cong) “史”到“倫(lun) 理”的突破，這是對“占卜感性”與(yu) “占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華。然而，數的“象化”與(yu) 倫(lun) 理的“感化”裏麵又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與(yu) 理性二者始終是合一的，從(cong) 而構成了中國人原始的“情理結構”，這是《周易》對華夏文明的深層巨大貢獻。實際上，晚年孔子知《易》行《易》所實現的“化巫為(wei) 仁”乃是曆史積澱的產(chan) 物，仁始終沒有逃棄由“巫通”而來的與(yu) 天地的溝通，但始終是現實人們(men) 所要遵循的德之“道”。“巫”貫通天人，“史”延續古今，巫史傳(chuan) 統的“占卜感性”與(yu) “占卜理性”及其合一，恰為(wei) “占卜德性”的脫穎而出奠定了基礎，《周易》對中國人“文化心理結構”的塑造確實功莫大焉。

關(guan) 鍵詞：占卜理性：占卜感性；占卜德性；如在主義(yi) ；以《易》求德；情理結構

關(guan) 於(yu) 《周易》與(yu) 孔子的關(guan) 聯，經學時代似有定論，民國之後又新見迭出。2018年以“天人合一”為(wei) 主題的中印思想對話國際論壇開幕後留墨寶的過程中，致力於(yu) “易學本體(ti) 論”建構的成中英寫(xie) 了上聯的四個(ge) 字——“知《易》行《易》”，然後就執筆停在半空，問筆者下聯該如何來對，筆者當場確無靈感未能及時應答，返家後腦海裏卻突現下聯——“欲仁至仁”！ 的的確確，古人用《易》推天道以明人事乃是知行合一的，這要追溯到遠古的占筮傳(chuan) 統那裏。關(guan) 於(yu) 易學史上的“兩(liang) 派六宗”及其演變，《四庫全書(shu) 總目·經部·易類》說：“《易》之為(wei) 書(shu) ，推天道以明人事者也。《左傳(chuan) 》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為(wei) 京、焦，入於(yu) 禨祥；再變而為(wei) 陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於(yu) 民用。王弼盡黜象數，說以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wan) 裏，又參證史事。《易》遂日啟其論端。此兩(liang) 派六宗，已互相攻駁。”就象數派而言，漢初易學所講的象數尚與(yu) 古法接近，焦贛、京房等人的象數易則大講天人感應、占驗征兆。到了北宋的陳摶、邵雍那裏，象數易學得以再度興(xing) 起，他們(men) 憑借自己開創的河圖洛書(shu) 、先天易學來探究天地宇宙的奧秘，於(yu) 是《周易》不再貼近民用。就義(yi) 理派而言，魏人王弼徹底罷廢了此前兩(liang) 漢象數易學的思路，而用老莊思想解《易》，北宋的胡瑗、程頤則借《周易》來闡明儒家思想，南宋的李光、楊萬(wan) 裏又援史入《易》。表麵上看，象數派更接近於(yu) “用”派，義(yi) 理派更接近於(yu) “知”派，但無論兩(liang) 派還是六宗，其實都是知行合體(ti) ，隻是偏重不同而已，因為(wei) 中國思想始終貫穿著一種即知即行的“實用理性”。同時，筆者認為(wei) 還有一種即覺即感的“實用感性”參與(yu) 其中。 孔子更是一位以知貫行者，所謂“欲仁至仁”，顯然來自“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述爾》），仁之道不遠人也。從(cong) “知《易》行《易》”到“欲仁至仁”，大概可以區分《周易》智慧與(yu) 孔子思想之別，但這隻是個(ge) 非常粗淺的大致說法。晚年好《易》的夫子，究竟如何理解《易》與(yu) 仁的關(guan) 係？本文試圖從(cong) “巫史傳(chuan) 統”的角度出發來重釋《周易》與(yu) 孔子的關(guan) 聯，進而發現《周易》對於(yu) 中國人的“情理結構”之曆史建構的深層影響。

一 從(cong) 漢學家所謂“占卜理性”談起

《周易》體(ti) 現了一種華夏遠古的“占卜理性”，“占卜理性”的獨特說法來自法國漢學家汪德邁（LéonVandermeersch）。他從(cong) 思想發源的角度來看待中西文化及文字差異：“中西文化間有著深度的不同，兩(liang) 者尤因表意文字與(yu) 字母文字相去甚遠而相異，其對立之源在於(yu) ，中國一方，思想最初以一種極為(wei) 講究的占卜方程式為(wei) 導向，希臘-拉丁與(yu) 猶太-基督教一方，思想最初以宗教信仰為(wei) 導向。”【1】這裏所說的“占卜方程式”是西化的說法，但占卜被“程式化”的確有賴於(yu) 中國人對理性力量的使用，由此，汪德邁提出了中國獨具的“占卜理性”概念。

甲骨占卜代表了一種重要的曆史轉折，它標誌著“初始的神靈思想”轉向以宇宙某個(ge) 代表物“占卜為(wei) 依據的理性思想”，這一轉變在兩(liang) 方麵乃是決(jue) 定性的：“首先，在信仰上，龜占把占卜從(cong) 通過祭祀乞知神靈善凶的初始參照中分離出來……這正是中國占卜理性與(yu) 通往神學之道分叉而走向陰陽五行學的轉折點。其次是在技術製作流程上，龜甲占卜法在方法上具有實驗性……占卜師們(men) 成為(wei) 完善這一投射的專(zhuan) 家，並將構成此投射的兆文程式化，使之成為(wei) 幾乎是科學性的占卜。”（《占卜與(yu) 表意》，第15-16頁）顯然，漢學家對於(yu) 遠古中國的“實用理性”給予了過於(yu) 科學化的闡釋，科學占卜並不存在，但是占卜裏所蘊含的科學萌芽與(yu) 理性內(nei) 蘊卻是實存的。其實，這種轉折的更深層的根源在於(yu) “巫史傳(chuan) 統”，這種傳(chuan) 統帶來的天人溝通才是中國遠古思想沒有走向神學的根本原因，而不是汪德邁所見的通向了實乃後發的陰陽五行學。汪德邁判斷的缺憾在於(yu) ，既把中國化的思想根源與(yu) 後來思想之勾連說得太晚，又把西方式的科學思想在中國說得太早。

究竟何為(wei) “占卜理性”？這恰恰關(guan) 乎中國占卜學精神本身的崛起：“占卜理性的精神，它把現象世界的無窮偶合化為(wei) 幾種格式化的、付諸計算的知性。這一精簡過程是抽象化的過程：‘卜’的類型化是對無數未設定的卜兆的抽象。而這裏，史前泛中華文明在該階段所獨有的努力，其特征是，在文字產(chan) 生之前，抽象化是通過技術機製化進行的。卜兆的標準化工作是理性化的媒介。這是一種先進的、足以為(wei) 中國表意文字之創造開辟道路的理性。”（《占卜與(yu) 表意》，第15-16頁）按照這位漢學家的解讀，中國文字在占卜工具化製作的過程中才產(chan) 生：“文字的創造自然是占卜官的事，占卜官從(cong) 事造字，完全在占卜理性這線條上，占卜理性是中國占卜學有所演進的基礎。”（《占卜與(yu) 表意》，第49頁）我基本讚同此種“占卜理性”的構想，並以之為(wei) 華夏占卜學的思維根基之一，但是不讚同這種中國文字晚起說。

漢字是否與(yu) 占卜共生，或者漢字是否源自占卜，是個(ge) 曆史問題。汪德邁的獨斷也在這裏，他反對下麵這樣一種架設：“存在一種早於(yu) 甲骨文的文字，沒有它，就無法解釋甲骨文的絕倫(lun) 精密。”（《占卜與(yu) 表意》，第62-63頁）占卜官的確會(hui) 造新字，但在他們(men) 擴展文字之前，也許從(cong) “結繩記事”時代開始，漢字就孕育了，隻是後來在占卜當中得以廣泛運用與(yu) 極大擴充而已。但是，這種中國文化的抽象化之理性過程，的確是占卜活動帶來的（文字是人類理性的顯現而理性並不僅(jin) 以文字為(wei) 顯現），這一方麵源自技術操作上的“實用理性”，由此理性才成為(wei) 踐行的；另一方麵則是將萬(wan) 物抽象為(wei) 符碼的抽象理性使然，由此理性才成為(wei) 知性。

然而，漢學家的另一個(ge) 判斷卻可能是接近史實的，那就是認定甲骨占卜與(yu) 八卦原型之間具有更深層的關(guan) 聯。這種關(guan) 聯最早的發掘者是古文字學家張政烺，他在1977年吉林大學古文字討論會(hui) 上就富有洞見地指出，不僅(jin) “銅器銘文中三個(ge) 數字的是單卦（八卦）”，而且陝西岐山縣出土的卜龜當中，“周原卜甲六個(ge) 數字是重卦（六十四卦），周易中老陰少陰都是陰，老陽少陽都是陽，數字雖繁，隻是陰陽二爻”。而且，分析29個(ge) 不同器物殘片上的32條數字格式得出的結論是，這些數字格式隻能從(cong) 蓍草占卜的雛形意義(yi) 上來解釋，他還對這種筮法加以初步蠡測並認定占卜已經從(cong) 國之大事延伸到日常生活當中了。【2】這種研究已顯露出從(cong) 遠古占卜到《周易》八卦的曆史綿延性，《周易》是“占卜理性”的某種主流結晶。關(guan) 於(yu) 與(yu) 乾、坤卦名有關(guan) 的商周古文字的近期研究也證明《周易》的“爻辭、卦辭與(yu) 甲骨文一樣是記載占卜成果的文字。卜骨與(yu) 卜筮是不同的占卜方法，但是無論什麽(me) 卜法，占卜語言的特點都接近……甲骨文和《易》都在深層係統地表達古人對天地與(yu) 人生規律的認識”【3】。過去那種將八卦原型與(yu) 甲骨占卜法視為(wei) 兩(liang) 種相互獨立的占卜法，認定它們(men) 之間沒有任何關(guan) 聯的看法需要重新審視，二者其實有著更深層的曆史關(guan) 聯。 

汪德邁將這種理性逐步成熟的曆史聯通過程描述為(wei) ：“該理性運作首先完成了從(cong) 原始骨占到龜卜占的轉變，進而是龜璺規範成卜，之後從(cong) 卜形變數到筮占數字，最後應該是從(cong) 原數字卦成為(wei) 易經之重卦。”（《占卜與(yu) 表意》，第63頁）這位漢學家同時關(guan) 注占卜與(yu) 表意兩(liang) 種理性的相互推動與(yu) 逐步成熟：“甲骨文字之所以突然如此精密，僅(jin) 乃因為(wei) 占卜科學的水平高端，表意文字的發明是其發展的頂峰。同樣，卜片上出現數卦原型，不能將之簡單地解釋為(wei) 伏羲深化中的原始筮占，在殷朝時代突兀地出現，它的出現是占卜科學理性向數字理性的過渡的標誌。”（《占卜與(yu) 表意》，第64-65頁）由此，數卦原型向“易經數卦原型”的轉變，就被視為(wei) 是在“理性化運作”中延續完成的，這個(ge) 判定是很準確的。

從(cong) 人類智慧發展的高度來看，這是從(cong) “象征符號體(ti) 係”到“數字符號體(ti) 係”的飛躍，一般認為(wei) 這構成了一種“數字理性”，但是漢學家認為(wei) ：“隨著蓍占，人們(men) 從(cong) 占卜學的形式（規以卜兆形）類比思辨進入抽象程度更高的數字思辨，思考奇偶數之分的營數。初看上去，這是通過對龜卜術的形態——邏輯理性的超越、達到的數學理性而完成。而事實絕非如此。取自《易經》的數卦法與(yu) 龜卜占用的是同一種形態——邏輯。”（《占卜與(yu) 表意》，第59-60頁）的確，這揭示出龜卜占與(yu) 數卦法的曆史關(guan) 聯，但是向數字符號的跨越並沒有達到徹底抽象化的數字理性高度，其中始終融匯了感性的形式與(yu) 內(nei) 蘊，這就涉及“占卜理性”之外中國古人所具有的另一大智慧源泉——“占卜感性”。

二 與(yu) “占卜理性”融會(hui) 貫通的“占卜感性”

從(cong) 《周易》智慧的思想深層出發，筆者認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注中國人的“占卜理性”是不夠的，與(yu) 理性相對而出並與(yu) 之融會(hui) 貫通的，還應有一種“占卜感性”，而且“占卜感性”無論在邏輯上還是曆史上都是居於(yu) “占卜理性”之先的。中國文明的獨特之處就在於(yu) “占卜感性”與(yu) “占卜理性”的交融統一，盡管我們(men) 在做出如此劃分之時，感性與(yu) 理性已然被割裂開來，但是中國智慧恰恰達到了二者的陽陰互動與(yu) 動態平衡。

《周易》所講求的“感通”，亦即“感而遂通”，就是中國人“占卜感性”的深度顯現。當然，這種感通必先有《易》之“象”本身的感性顯現作為(wei) 客體(ti) 對象，但是更關(guan) 鍵的還在於(yu) 人作為(wei) 主體(ti) 如何與(yu) 之感與(yu) 通。因為(wei) 所謂“‘通’就是人與(yu) 易文本交互滲透、融為(wei) 一體(ti) ，文本內(nei) 涵的天地萬(wan) 物之道，與(yu) 人性及其原有的觀念吻合，而顯現於(yu) 人的內(nei) 心世界之中。換言之，人的內(nei) 心世界思顯現的正是文本中的那個(ge) ‘顯諸仁、藏諸用’的道，人心與(yu) 文本互顯互詮”。【4】顯然，這是一種從(cong) 現代闡釋學視角出發的闡發，但闡釋學更偏重於(yu) 思想的理性闡釋，而《易》之通卻不是“思通”，是“感通”，這個(ge) 感就是感性之“感”。

“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《周易·係辭上》）《周易》本身既是沒有“思”的，所以無法與(yu) 之“思通”，也是無有“行”的，所以就需要人經過“參伍以變，錯綜其數”（《周易·係辭上》）的理性與(yu) 感性交織的活動，如此才能“通其變”從(cong) 而成就天地之文。因為(wei) 君子既有“為(wei) ”也有“行”，他們(men) 在筮占過程當中溝通天人，從(cong) 而達到“其受命也如響”的通達之境。當然，這種通達並不是人與(yu) 天的“直通”，還需要以蓍草這樣的“神物”為(wei) 中介，“極其數”，定卦象，“遂通天下之故”，這就不是“占卜理性”所能達到的了，“占卜感性”在其中同樣發揮著核心的功能。

經由《周易》而生發的這種天人“感通”，不僅(jin) 要感而“通”之，而且要通而入“神”，這就指向了更高的神“通”境界。“非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速、不行而至。”（《周易·係辭上》）感通進入“神”境，就是人之神與(yu) 天之神內(nei) 外通之，“往來不窮謂之通”。這種神而“無方”所獨具的能動性，大概不是“占卜理性”所能規製與(yu) 束縛的，而是具有了某種感性化的自由性質與(yu) 維度。由此，“占卜感性”就訴諸人與(yu) 《易》的交感，它可以知“幾”入神，在把握“成天下之務”的幾微基礎上，進入一種“不疾而速，不行而至”的通“神”境界。

我們(men) 可以從(cong) 外在天地與(yu) 人自身兩(liang) 方麵來看待“神”：一方麵，古人“神明”的本義(yi) 乃指“天與(yu) 地之間的交通過程，進而衍化為(wei) 天地之間最重要的媒介，成為(wei) 天地之間的氣化主宰者，成為(wei) 造物‘生機’之源”【5】。在易學思想裏，神明與(yu) 陰陽也有“德”與(yu) “體(ti) ”之分：“神明係天地分合其‘德’之過程，也是未分定各‘體(ti) ’的狀態；而陰陽兩(liang) 儀(yi) ，則分合天地之現象與(yu) 形體(ti) ……‘神明’可以說是一種‘宇宙一體(ti) ’的狀態。”【6】但另一方麵，感通的主體(ti) 仍是人，“推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”（《周易·係辭上》），聖人更能“見天下動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻”（《周易·係辭上》），由此方能夠“繼誌述事”，從(cong) 萬(wan) 物生生見天地之“誌”，從(cong) 陰陽妙合見天地之“事”。所以說，“易道寂感之神”，“非人格神之神，亦非從(cong) 氣而言的神，而是從(cong) 天道易體(ti) 神感神應妙運生生而言之”。【7】於(yu) 是，所通之“神”便超越了主客，從(cong) 而達到一種“妙萬(wan) 物”而“窮神知化”的美境。這種美化的境界恰恰是由“占卜感性”而非“占卜理性”生發出來的，因為(wei) 中國審美追求的最高境界恰是這種妙合之化的“神化境界”。

實際上，在用《易》中得以凸顯的“占卜感性”與(yu) “占卜理性”皆來自更為(wei) 久遠的“巫史傳(chuan) 統”，這一傳(chuan) 統形成了中國人的“情理結構”。或者說，中國人“情理合一”的文明根源，其實在於(yu) 巫史傳(chuan) 統的曆史塑造。汪德邁也意識到了這個(ge) 曆史性根源：“在占卜成為(wei) 科學性占卜學，宗教成為(wei) 禮儀(yi) 體(ti) 製的同時，薩滿古老的舞蹈也轉變成一種《詩經》的頌舞禮儀(yi) ，該禮儀(yi) 從(cong) 其迷人的跳神原型中繼承了一種通感力，禮製開發了它，同樣，文言從(cong) 其占卜原型繼承了一種闡釋力。”（《占卜與(yu) 表意》，第40頁）這就是將“宗教禮儀(yi) 化”轉化成為(wei) “完備係統的文化機製”。這個(ge) 曆史轉化過程，我曾歸納為(wei) 巫的理性化、政治化與(yu) 文明化的過程【8】。其中所說的“通感力”就是巫通天地的“內(nei) 通”，它更關(guan) 乎“占卜感性”而非“占卜理性”。

知《易》行《易》要得以實現，那麽(me) ，對《易》的知就不能隻是“認知”，更要有“感知”，前者是（知“道”的）“占卜理性”，後者是（“感”通的）“占卜感性”。而且，這個(ge) “占卜感性”趨成了《易》之美學，因為(wei) 在西方原本的語境當中，“美學”（aesthetics）的本意就是“感性學”。以往的《周易》美學研究深受宗白華的影響而更多從(cong) “象”的角度入手，但其實可以拓展開來，轉而從(cong) “占卜感性”直接入手。從(cong) 更廣闊的思想高度觀之，這種“占卜感性”並不像“占卜理性”那般可以直接歸屬於(yu) 中國人的“實用理性”，而應歸之於(yu) “實用感性”的曆史發展序列之內(nei) 。

在“實用理性”與(yu) “實用感性”合一的大背景下，占卜的理性與(yu) 感性的融會(hui) 貫通跟夫子與(yu) 巫史傳(chuan) 統的勾連有關(guan) ：一方麵，儒家思想有來自巫史的淵源，這一點筆者深受李澤厚相關(guan) 思想的啟示。當然他的“由巫到禮，釋禮歸仁”還注重以“禮”為(wei) 中介【9】。但另一方麵，孔子開始走出了巫史，從(cong) 而與(yu) “巫史傳(chuan) 統”形成了一種不即不離的關(guan) 聯。這就是孔子“祭神如神在”（《論語·八佾》）的深意所在，它形成了一種當今學人所說的“如在主義(yi) ”：它“既非有神論，亦非無神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guan) 注的焦點不在於(yu) 神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應該采取什麽(me) 樣的態度和方式去參加祭典、去進行精神性的活動”【10】。由是觀之，如在，不是不在，而是“如”其所在，實在卻“如在”。那麽(me) ，孔子是如何實現這種“如在主義(yi) ”的呢？這便關(guan) 乎孔子與(yu) 《易》的問題。

三 脫穎的“占卜德性”與(yu) “幽讚-明數-達德”架構

孔子與(yu) 巫術傳(chuan) 統到底是什麽(me) 關(guan) 係？據馬王堆帛書(shu) 《周易》的《要》篇記載，夫子本人明確表示：

我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？【11】

我們(men) 由此切入《易》孔關(guan) 係，從(cong) 巫史傳(chuan) 統的角度審視其關(guan) 聯。如果帛書(shu) 《要》篇能在一定意義(yi) 上顯露出孔子本意的話，那就說明，孔子對《易》的態度前後有所變化。“孔子在晚年以前視《易》卜筮之書(shu) ，認為(wei) 它是和德行、智謀相悖的，其不好的態度十分明顯……隻有在孔子‘老而好《易》’，認為(wei) ‘《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉……《易》剛者知其懼，柔者使知剛，愚人為(wei) 而不忘（妄），漸人為(wei) 而去（詐）’，甘冒‘後世之士疑丘者，或以《易》乎’的風險時，才有可能發出‘學《易》可以無大過’的感歎，才能產(chan) 生‘加我數年’的願望。”【12】

從(cong) 早年不識《易》、不認同卜筮到晚間深知《易》、接納占筮，反映了夫子逐漸“成人”的過程。從(cong) 理論上說，夫子對經典的認識是逐漸深化的，晚年反複研讀《周易》之所思所得更接近於(yu) 《易》的本質。從(cong) 踐行上講，晚年孔子周遊列國而顛沛流離，對於(yu) 命運無所把握時用《易》來測度未來，這也是符合情理的。“韋編三絕”的反複玩味，甚至被《要》篇描述為(wei) “居則在席，行則在橐”般的熱衷，也使“老而好《易》”抑或“晚而喜《易》”（《史記·孔子世家》）的孔子形象得以呈現出來。

夫子的自我表白——“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也”——是孔子研《易》用《易》的核心要義(yi) 。據張政烺的校注“言關(guan) 於(yu) 易學，我以祝卜為(wei) 後，而以德義(yi) 為(wei) 先”（《馬王堆帛書(shu) 周易經傳(chuan) 校讀》，第167頁），這一先一後的順序，恰恰顯示出夫子的獨特易學觀：德先卜後，德在卜前。盡管孔子並不否定卜筮，但他“不安其用而樂(le) 其辭”，不僅(jin) 拿《易》來占“用”，而且以“辭”的內(nei) 蘊為(wei) 樂(le) ，於(yu) 是進入到《周易》的思想深層。從(cong) “祝卜”到“德義(yi) ”的轉化，正是孔子的“如在主義(yi) ”。既不否定卜筮，又認為(wei) 它在祝卜之後，並從(cong) 《易》中“觀”到了德義(yi) ，這其實是把巫道德化乃至文明化，上升到“德義(yi) ”的道德層級，從(cong) 而近於(yu) “仁”境。

《要》篇記載了弟子對孔子態度前後不一的質疑。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：‘惪（德）行亡者，神靈之趨；知（智）謀遠者，卜筮之繁。’賜以此為(wei) 然矣。以此言取之，賜緡之為(wei) 也。夫子何以老而好之乎？”夫子早年教育弟子“德行亡者，神靈之趨”，無德行的人才趨於(yu) 神靈，“智謀遠者，卜筮之繁”，缺智謀的人才會(hui) 頻繁地卜筮。夫子卻自認為(wei) 這與(yu) 晚年好《易》並不矛盾，事實上也是如此，德先卜後與(yu) 德在卜前的晚年主張，與(yu) 他早年“德行”在“神靈”之先、“智謀”在“卜筮”之前的立場是一致的。

“幽讚-明數-達德”是孔子把握《易》的內(nei) 在邏輯的架構。“幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳”，通過知《易》而行《易》，夫子最終要達到的是“仁守”而“義(yi) 行”。甚至可以將知與(yu) 行拆開來說：“知《易》”要達乎“守仁”，“行《易》”則要達乎“行義(yi) ”，如此，對《易》之知行也就達到了“仁義(yi) ”。這個(ge) 求仁得義(yi) 的過程，筆者稱之為(wei) 對“占卜德性”的尋求。向這種更高的“占卜德性”轉化，正是儒家得以超出“巫術傳(chuan) 統”的根本原因。

帛書(shu) 《要》篇曰“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史”，這一讚一數、一巫一史，恰將《易》與(yu) 巫史傳(chuan) 統勾連起來。這個(ge) 論述非常關(guan) 鍵，因為(wei) 它說明了夫子究竟如何延續了“巫史傳(chuan) 統”，又何以走出了“巫史傳(chuan) 統”，而且，巫傳(chuan) 統與(yu) 史傳(chuan) 統也被分別加以處理。一般人會(hui) 認為(wei) ，巫之《易》主“幽讚”，史之《易》主“明數”，夫子之《易》主“達德”，似乎有著不同的知《易》與(yu) 用《易》的方式。其實，巫傳(chuan) 統與(yu) 史傳(chuan) 統並不能決(jue) 然分殊，“史”作為(wei) 一種曆史角色，其本意源於(yu) 用動物甲骨占卜後在骨上著顏色的特定身份的人，他們(men) 曾是參與(yu) 卜筮的記載者。巫人“幽讚”，張政烺的釋讀為(wei) “讚，解說。幽，深微”（《馬王堆帛書(shu) 周易經傳(chuan) 校讀》，第167頁），這種“讚”是感性顯現，但是在巫人的“解說”當中又有理性化的闡明。雖說巫人難達於(yu) 數，然巫人用數卻史有記載，史者也在史上從(cong) 於(yu) 巫，巫與(yu) 史難分，但二者都未能“達德”。孔子則讓“德”從(cong) 巫史中脫胎出來，這是孔子解《易》的真正拓展之處。

從(cong) “幽讚”“明數”到“達德”，後世論者認定其發展邏輯是一種曆史的邏輯：“讚”之用作為(wei) 《周易》的原初之用，是邏輯起點；經由與(yu) 人較遠的“自然理性”，亦即“數”，歸結為(wei) 與(yu) 人德性直接相關(guan) 的“人文理性”，亦即“德”。【13】這樣做的前提是，“讚”與(yu) “數”顯現的是天道，而“德”顯現的則是“人道”，同時意味著，從(cong) “讚”開始，先是達到“數”的自然理性，進而達到“德”的人文理性。然而問題在於(yu) ，無論“讚”還是“數”都不隻是先天的自然理性，“幽讚”的解說深微乃是人為(wei) 的，而“明數”更是後天的理性抽象出來的，“數”實乃人類的“發明”而不是對自然的“發現”。況且，這種自然與(yu) 人文理性的二分，尚未得見孔子於(yu) 先天與(yu) 後天、自然與(yu) 人文之間本然融匯的狀態，也未看到自然與(yu) 人文兩(liang) 種理性當中都蘊含著感性的成分，中國人的智慧就在於(yu) 感性與(yu) 理性的平衡與(yu) 統一。

筆者認為(wei) ，從(cong) “幽讚”而“明數”，的確達到了“占卜理性”，而且是數理化的理性，同時亦以感性形式呈現。“幽讚”更多彰顯了古人的“占卜感性”，其中也包孕著理性成分。如此觀之，以“占卜感性”為(wei) 主的“讚”走向以“占卜理性”為(wei) 主的“數”的同時，也開始從(cong) “巫”中走了出來，因為(wei) 巫在此已經被理性化了，而且被一定程度地數理化了，這就是從(cong) “巫”到“數理”的突破。盡管此“數”仍為(wei) 筮占所用，排列“數”的呈現方式仍包孕著感性組合的表象功能，但是數理化的傾(qing) 向已不可逆轉。

進而，從(cong) “明數”到“達德”，就是達到了“占卜德性”，而這種德性當中包孕著占卜的感性與(yu) 理性雙重成分，脫胎於(yu) 二者又超越了二者。如此，“占卜德性”不僅(jin) 從(cong) “巫”中而且從(cong) “史”中脫胎出來。占卜當中“史”的原本曆史角色不囿於(yu) “明數”而升華為(wei) 道德時，那就實現了從(cong) “史”到“倫(lun) 理”的根本突破。這種道德升華，既是從(cong) “天道”而來的，更實現了一種“人道”的突破，或者說，從(cong) “天道”貫通於(yu) “人道”，由“人道”實現了“天道”，中國人的天人智慧得以由此盡顯。

質言之，從(cong) 《周易》到孔子有雙重突破：一方麵是從(cong) “巫”到“數理”的突破，另一方麵則是從(cong) “史”到“倫(lun) 理”的突破，這是對“占卜感性”與(yu) “占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華。然而，數的“象化”與(yu) 倫(lun) 理的“感化”裏麵又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與(yu) 理性二者始終是合一的，從(cong) 而構成了中國人原始的“情理結構”，這才是《周易》對華夏文明的深層巨大貢獻。

結語  從(cong) “以《易》求德”觀中國人的情理結構

本文聚焦的曆史問題是：易學智慧到底如何塑造了中國人的“情理結構”？或者說，中國人從(cong) 古至今的“文化心理結構”受到了《周易》多廣抑或多深的影響？

夫子經由《周易》，穿越《周易》，又超越《周易》，入乎其中而又出乎其外，其最重要的超脫就在於(yu) “道德理性”的升華，這也就是“由巫到仁”的曆史轉化。實際上，這種“化巫為(wei) 仁”乃是曆史積澱的產(chan) 物，需要從(cong) 經驗到先驗的累積沉澱，仁始終沒有逃棄由“巫通”而來的與(yu) 天地的溝通，始終是現實人們(men) 所要遵循的德之“道”。“巫”貫通天人，“史”延續古今，或者說，巫與(yu) 史有差異，“巫”使得天人合一，“史”則讓曆史延續。【14】巫史傳(chuan) 統的“占卜感性”與(yu) “占卜理性”及其合一，恰為(wei) “占卜德性”的脫穎而出奠定了基礎，中國人的“情理結構”也由此而生，《周易》對於(yu) 中國人“文化心理結構”的塑造確實功莫大焉。

我們(men) 再以占卜的感性、理性與(yu) 德性的三維結構來反觀整個(ge) 易學史的發展。在易學史上，“象數派”盡管凸顯符號化，卻更傾(qing) 向於(yu) 數字化的“占卜理性”，同時也注重以形式呈現的“占卜感性”；“義(yi) 理派”則以道德化的“占卜理性”為(wei) 主而以融情入理的“占卜感性”為(wei) 輔。這從(cong) 邵雍和程頤的釋《易》張力當中就可得見，但是象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 派到了宋代又皆重孔子所開創的“占卜德性”。“占卜感性”與(yu) “占卜理性”的統一，恰恰有賴“占卜德性”之整合。有趣的是，到朱熹那裏，似乎又在某種意義(yi) 上回歸了《周易》側(ce) 重卜筮性的維度，這是巫史傳(chuan) 統在易學發展史上不斷隱現的現象，說明巫史傳(chuan) 統始終未斷，但《易》在朱子那裏終究是服務於(yu) “聖人之道”的，也終歸於(yu) “占卜德性”。

如此觀之，孔子可以被視為(wei) “占卜德性”的創立者，他對“史巫之筮”采取“鄉(xiang) 之而未也，好之而非也”的態度也就易於(yu) 理解了，盡管對史之筮和巫之筮也有所向往，但用《易》卻大異其趣。《要》篇記載了孔子占筮的具體(ti) 情況，弟子問曰：“夫子亦信其筮乎？”夫子答曰：“吾百占而七十當。”需要強調的是，夫子是以“占卜德性”的立場對待占筮，明言“吾求其德而已”，這實際上是“以《易》求德”，因此未囿於(yu) 巫史那種低級的感性和理性層麵，而是由此生發出對德性的更高追求。在這個(ge) 意義(yi) 上說，夫子與(yu) 巫史同一途徑，所歸卻差之遠矣。

《要》篇所記“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也”，進一步解釋了為(wei) 何“祝巫卜筮其後乎”，夫子對於(yu) 祝卜與(yu) 巫筮的態度昭然若揭。“德行焉求福”，“焉”義(yi) 為(wei) “乃”（《馬王堆帛書(shu) 周易經傳(chuan) 校讀》，第167頁），即行德就是求福。祭祀是為(wei) 了求福，君子當然也求之，不過，以德行之，福自然也會(hui) 來。可見，中國人較早提出了“德福一致”的問題，盡管現實中二者的統一往往不能達到牟宗三意義(yi) 上的那種“圓善”高境【15】。行了“仁義(yi) ”，就不必多用卜筮了，這其實就是夫子的“如在主義(yi) ”。在對待巫史傳(chuan) 統上，夫子采取了一種“祭神如神在”的態度，這正是中國人“一個(ge) 世界”的大智慧。盡管祈神敬神，卻並非徹底拜倒在神之下，人是頂天立地的，人得以“成人”是以“仁”為(wei) 內(nei) 核的道德理性使然。

總之，從(cong) 知《易》行《易》而來的道德意識，並不是純然的倫(lun) 理理性化，其中必然有道德的情感浸漬其中，這就是中國人的“情理結構”。道德之情與(yu) 道德之理乃是合一的，發乎情而止乎禮，由此達到一種動態平衡，這種智慧在晚年孔子“以《易》求德”那裏就已經被開啟了。

注釋：
 
1.[法]汪德邁著，金絲燕譯《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，北京：北京大學出版社，2017年，第1頁。下引該書，僅隨文標注書名簡稱“《占卜與表意》”與頁碼。
 
2.張政烺《試釋周初書青銅器銘文中的易卜》，載《考古學報》1980年第4期。
 
3.郭靜雲《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統思想淵源》，上海：上海古籍出版社，2016年，第597-598頁。
 
4.林忠軍《易學源流與現代闡釋》，上海：上海古籍出版社，2012年，第361頁。
 
5.郭靜雲《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統思想淵源》，第624頁。
 
6.郭靜雲《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統思想淵源》，第625頁。
 
7.蔡仁厚《中國哲學史大綱》，台北：台灣學生書局，1988年，第61頁。
 
8.劉悅笛《巫的理性化、政治化和文明化——中國文明起源的“巫史傳統”試探》，載《中原文化研究》2019年第2期。
 
9.李澤厚《說巫史傳統》，上海：上海譯文出版社，2012年；李澤厚《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年。
 
10.倪培民《儒學的精神性人文主義之模式：如在主義》，載《南國學術》2016年第3期。
 
11.張政烺《馬王堆帛書周易經傳校讀》，北京：中華書局，2008年，第159-160頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。廖名春《帛書〈要〉釋文》，載《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第389頁。
 
12.廖名春《〈周易〉經傳與易學史新論》，濟南：齊魯書社，2001年，151-152頁。
 
13.呂相國《帛書〈易傳〉理性精神內在架構蠡測》，載《中州學刊》2013年第5期。
 
14.李澤厚、劉悅笛《曆史、倫理與形而上學》，載《探索與爭鳴》2020年第1期。
 
15.牟宗三《圓善論》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年。