儒家《詩》教視域下的夫婦之道

作者：劉青衢

來源：《天府新論》2021年第4期

摘要：《詩經》描寫(xie) 的愛情、婚姻、家庭等主題反映了儒家禮樂(le) 教化傳(chuan) 統中的夫婦倫(lun) 理觀念，婚前男女關(guan) 係遵循匹配、感應、真誠、節製等原則，婚後夫婦關(guan) 係遵循隆禮、齊家、葆愛、勸教等原則。這些價(jia) 值觀念可能仍然適用於(yu) 現代夫婦倫(lun) 理，但須進一步揭示其本體(ti) 理據和實踐工夫，以增強理論易代轉化的普遍效力。此間，忠道為(wei) 夫婦倫(lun) 理原則的理論本體(ti) ，確立於(yu) “天”“中”“誠”“一”“敬”“盡己”等內(nei) 涵。恕道為(wei) 夫婦倫(lun) 理原則的實踐工夫，落實於(yu) “仁”“正”“如”“推”“度”“貫”等意蘊。儒家《詩》教蘊含的夫婦倫(lun) 理肯定人的主體(ti) 性，也強調對主體(ti) 性的規範，使現代性的夫婦關(guan) 係在注重實現個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的同時，也可望臻至以君子人格為(wei) 指歸的生命修養(yang) 境界。

關(guan) 鍵詞：《詩經》  夫婦  倫(lun) 理  忠道  恕道

作者簡介：劉青衢，同濟大學哲學係博士研究生，研究方向：先秦儒學、宋明理學、古典詩學。

《孟子·離婁上》雲(yun) ：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”《大學》雲(yun) ：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”國以家為(wei) 本，一般人也是在家庭中生長，在國家與(yu) 個(ge) 人之間，家庭位居樞紐。在家庭倫(lun) 理中，夫婦關(guan) 係則是基礎。《序卦》雲(yun) ：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。”夫婦為(wei) 人倫(lun) 之開端，直接關(guan) 涉家庭興(xing) 衰。古來範導夫婦關(guan) 係多從(cong) 兩(liang) 個(ge) 維度入手：一是將之納入禮樂(le) 製度之中，進行外在規範；二是申明其間道德義(yi) 理，進行內(nei) 在涵養(yang) 。這是儒家傳(chuan) 統思想處理夫婦關(guan) 係的基本方式。然而，在現代社會(hui) ，不但古典禮樂(le) 早已不複存在，就是夫婦的價(jia) 值觀念也發生了根本改變。儒學能否安頓現代社會(hui) 的夫婦及家庭？這是一個(ge) 不可回避的時代問題。回到儒家的思想邏輯，對治夫婦倫(lun) 理的古今之變，基本進路大要亦不出二途：一是因時損益地重建禮樂(le) ；二是重申儒家傳(chuan) 統的夫婦之道，與(yu) 現代性的夫婦價(jia) 值觀念溝通整合。禮樂(le) 須根據不同時代的人情而製定，荀子所謂“稱情而立文”是也，因此，從(cong) 道德義(yi) 理溝通傳(chuan) 統與(yu) 現代的夫婦觀念就成為(wei) 製作新時代禮樂(le) 的前提。儒家經典對男女、夫婦的情態和義(yi) 理發揮最詳細者莫過於(yu) 《詩經》。《毛詩序》雲(yun) ：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。”本文將梳理《詩經》中主要的夫婦倫(lun) 理範疇，並進一步探尋其本體(ti) 理據和實踐工夫，以溝通現代夫婦倫(lun) 理觀念。

一、《詩經》中一般性的夫婦倫(lun) 理

《詩經》中的男女關(guan) 係大都追求對等匹配，若男次於(yu) 女，女劣於(yu) 男，即不成正配。《關(guan) 雎》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”（《詩經·關(guan) 雎》）淑女外貌與(yu) 修養(yang) 雙全，君子地位與(yu) 德性俱有，為(wei) 男女配對典型。《大明》曰：“文王初載，天作之合。”（《詩經·大明》）周朝的興(xing) 旺與(yu) 曆代先公先王配偶天成不無關(guan) 係，太薑配太王而育王季，太任配王季而育文王，太姒配文王而育武王，邑薑佐武王而伐紂，這些“天作之合”成就了罕見的盛德和功業(ye) 。男女對等匹配的意蘊由兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 視角鋪開，以女觀男，男子須有符合女子的條件。《摽有梅》曰：“求我庶士，迨其吉兮。”（《詩經·摽有梅》）詩中女子盡管錯過了最佳婚齡，結婚態度由從(cong) 容變為(wei) 急促，舍棄了不少條件，卻有一樣始終未改：對方必須是“士”。士者，有德才而能任事者也，意即所遇之人德才要能相配。以男觀女，女子亦須有符合男子的標準。《東(dong) 門之池》曰：“彼美淑姬，可與(yu) 晤歌。”（《詩經·東(dong) 門之池》）男子追求的對象是一位“美淑姬”，與(yu) 《關(guan) 雎》一樣，德性和外貌都是匹配標準。不僅(jin) 如此，還要能夠深度交流，可與(yu) “晤歌”“晤語”“晤言”，這隻有兩(liang) 人的價(jia) 值觀和文化背景大致相當才可能實現。故所謂匹配，在男子看來，女子須有德有貌；在女子看來，男子須有德有才，如此方為(wei) 上佳的兩(liang) 性配偶。

對等匹配是理想，能否找到與(yu) 自己匹配的對象，要看兩(liang) 性實際交往中相互感應如何。“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”（《禮記·樂(le) 記》）兩(liang) 性之間必須要互有感應，有感應而後可求偶，男女之道一感一應而已。《關(guan) 雎》曰：“窈窕淑女，寤寐求之。”（《詩經·關(guan) 雎》）男子追求而女子等待，男子主動而女子被動，男子熱烈而女子內(nei) 斂，顯示出男子的主動謙下。男女之主動或被動，並非僅(jin) 受禮法限定，也是自然之道，禮法本來也是根據人情之當然而定。《鹹卦》彖傳(chuan) 解釋男女關(guan) 係：“柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。”（《周易·鹹卦》）此卦上卦澤象女，下卦山象男，澤性柔而處上，山性剛而居下，男女感應之道，取法乎此，女性柔而處上，男性剛而居下。女子雖居於(yu) 靜守地位，內(nei) 心情感仍可自由傳(chuan) 達抒發。《草蟲》曰：“喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。”（《詩經·草蟲》）詩人摹狀兒(er) 女心思細致入微，女子思念君子，未見則憂，既見則喜，深情款款，極為(wei) 動人。故男女相偶不是機械組合，而是和氣相接，女子陰柔，男子陽剛，剛柔並濟，陰陽感應，情愛之道遂生生不息也。

求偶之得與(yu) 不得，未可一定，《詩》教重點不是保證一定能求得，而是在所求過程中男女雙方應保持必要的道德規範，其中，真誠乃第一義(yi) 。《關(guan) 雎》求而不得則“寤寐思服”（《詩經·關(guan) 雎》），《澤陂》思而不見則“寤寐無為(wei) ”（《詩經·澤陂》），《月出》縱然男女相悅，也是“舒窈糾兮，勞心悄兮”（《詩經·月出》）。無論求與(yu) 思的願望是否得到滿足，追求者皆真誠無偽(wei) ，絕非為(wei) 了滿足一時欲望而欺騙對方。《關(guan) 雎》曰：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側(ce) 。”（《詩經·關(guan) 雎》）這是求而不得時傷(shang) 心難過的情境。《澤陂》曰：“彼澤之陂，有蒲與(yu) 荷。有美一人，傷(shang) 如之何？寤寐無為(wei) ，涕泗滂沱。”（《詩經·澤陂》）方玉潤認為(wei) 此詩是“傷(shang) 所思之不見也”[1]，即就男女之思而言，也同樣呈現了有感無應的情境。還有一種情形是未相求已知其不可求，《漢廣》曰：“南有喬(qiao) 木，不可休思；漢有遊女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。”（《詩經·漢廣》）朱熹認為(wei) ，“出遊之女，人望見之，而知其端莊靜一，非複前日之可求矣。”[2]詩人以喬(qiao) 木、漢水、長江比擬遊女，示其出類拔萃，遠邁流俗，儼(yan) 然有高不可攀之勢，令追求者不得不自慚形穢，廢然長歎。但隻要真情相向，縱然有感無應，亦令人同情。

求偶之情還必須符合道義(yi) ，適當自我節製，不能逾禮。《關(guan) 雎》是君子之求，求得之前既恪守禮法，求得之後也能保持日常禮樂(le) 生活。《氓》則是非禮之求，求得之前既不合禮，求得之後不免喜新厭舊，始亂(luan) 終棄，竟成悲劇。如遇非禮之求，被求一方應當以禮嚴(yan) 拒，潔身自好，《行露》曰：“雖速我訟，亦不女從(cong) ！”（《詩經·行露》）麵對暴行，詩中女子義(yi) 正詞嚴(yan) ，斷然拒絕，是以禮自防的典範。待之以誠，求之有節，斯乃正道。故順《詩》教義(yi) 理，婚前男女關(guan) 係應遵循四大原則：匹配、感應、真誠、節製。

男女始於(yu) 情欲，夫婦成於(yu) 婚禮。古聖先王製禮作樂(le) ，“始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 射鄉(xiang) ”（《禮記·昏義(yi) 》），婚禮乃是八禮之本。男女轉化為(wei) 夫婦，兩(liang) 性從(cong) 私人空間進入公共範域，情欲即得到了禮義(yi) 的引導規範。《大戴禮記·盛德》雲(yun) ：“凡淫亂(luan) 生於(yu) 男女無別、夫婦無義(yi) ；昏禮享聘者，所以別男女、明夫婦之義(yi) 也。故有淫亂(luan) 之獄，則飾昏禮享聘也。”[3]男女初為(wei) 傳(chuan) 承生命、暢遂欲望而和樂(le) 無間，如不別之以禮，就隻停留在原始生理需求層次，與(yu) 禽獸(shou) 無異。《著》曰：“俟我於(yu) 著乎而”，“俟我於(yu) 庭乎而”，“俟我於(yu) 堂乎而”（《詩經·著》），方玉潤認為(wei) 此詩是諷刺齊地風俗不貴親(qin) 迎[4]，違背了“納采、問名、納吉、納征、請期、親(qin) 迎”（《禮記·昏義(yi) 》）的六禮傳(chuan) 統。《關(guan) 雎》曰：“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，鍾鼓樂(le) 之”。（《詩經·關(guan) 雎》）君子求得淑女後並不得意忘形，過於(yu) 親(qin) 昵狎戲，自婚禮至於(yu) 日常，皆飾之以禮樂(le) ，故孔子稱道《關(guan) 雎》“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”（《論語·八佾》）。這兩(liang) 首詩一反一正，較為(wei) 典型，說明了詩、禮、樂(le) 三位一體(ti) 係統中婚禮的重要性。

結婚以後，男女身份發生了根本改變，由獨立自主的個(ge) 體(ti) 組合成相互依存的小共同體(ti) 。“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也。”（《禮記·昏義(yi) 》）故夫婦雙方要和齊夫家，團結母家，以之為(wei) 紐帶，將兩(liang) 個(ge) 家族聯結起來，壯大共同體(ti) 力量。《桃夭》中女子出嫁後“宜其家人”（《詩經·桃夭》），使夫家興(xing) 旺發達；《芣苢》中田家婦女“拾菜謳歌，欣仁風之和暢”[5]；《采蘩》中諸侯夫人“親(qin) 蠶事於(yu) 公宮”[6]。無論是庶民還是貴族，主婦都要親(qin) 自行動，任事服勞。而《伯兮》之“伯兮朅兮，邦之桀兮，伯也執殳，為(wei) 王前驅”（《詩經·伯兮》）；《杕杜》之“王事靡盬，繼嗣我日，日月陽止，女心傷(shang) 止，征夫遑止”（《詩經·杕杜》），則寫(xie) 丈夫勞於(yu) 公務，四處奔波，為(wei) 家庭創造必要的生活條件。男主外，女主內(nei) ，夫婦同心，各負其責，齊家有望。至於(yu) 溝通兩(liang) 個(ge) 家族，歸寧省親(qin) 是不可忽視的重要活動。《葛覃》中女子采葛製衣，裏外浣洗，有條不紊，是為(wei) “歸寧父母”（《詩經·葛覃》）做準備。《泉水》中嫁於(yu) 諸侯的衛女，滿懷悲傷(shang) ，無處發泄，“駕言出遊，以寫(xie) 我憂”（《詩經·泉水》），隻因“父母終，思歸寧而不得”[7]。《載馳》中許穆夫人欲返回衛國慰問國破家亡的親(qin) 屬，礙於(yu) 禮製，未能成行，於(yu) 是作詩抒憤。（《詩經·載馳》）內(nei) 治與(yu) 歸寧皆為(wei) 齊家的重要內(nei) 容，既可加強情感溝通，也可維護家族利益。

婚前男女的感思愛戀並不因婚姻而消弭，夫婦會(hui) 延續深化婚前愛慕之意，尤其分離時更顯相思真情。如《卷耳》之“嗟我懷人”，是“念行役而知婦情之篤也”[8]；《汝墳》之“未見君子，惄如調饑”，是“婦人喜其君子行役而歸，因記其未歸之時思望之情如此”[9]；《殷其雷》之“振振君子，歸哉歸哉”，是“婦人以其君子從(cong) 役在外而思念之”[10]；《有狐》之“心之憂矣，之子無裳”，是“婦人憂夫久役無衣也”[11]；《君子於(yu) 役》之“君子於(yu) 役，不知其期”，是“婦人思夫遠行無定也”[12]；《伯兮》之“願言思伯，甘心首疾”，是“思婦寄征夫以詞也”[13]；《葛生》之“予美亡此，誰與(yu) 獨處”，是“征婦怨也”[14]；《杕杜》之“女心悲止，征夫歸止”，是“念征夫也”[15]。丈夫因服勞役、兵役或公差，常年在外，妻子思念縈懷，或擔心平安，或憂慮冷暖，或記掛歸期，情意真摯，恩愛感人。

夫婦親(qin) 愛至極，人所欲求，卻可能有失教正之道。孔子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）倘若沉溺情愛私欲而不知有以振拔，則背離乃至災禍旋踵而至，所謂“夫無諤諤之婦，士無諤諤之友，其亡可立而待”[16]。故愛之深則應教之切，《白虎通》謂：“妻者，齊也，與(yu) 夫齊體(ti) ……夫者，扶也，扶以人道者也。”[17]丈夫以人道為(wei) 妻子之表率，妻子則與(yu) 丈夫齊等，遇丈夫有過惡，當及時加以警醒扶正。夫婦相規，鞭策砥礪，日益提高道德修養(yang) 。依錢穆，在自然和社會(hui) 兩(liang) 級之上，還希望“有文學的夫婦、藝術的夫婦、道德的夫婦”[18]。婦人以賢德諷諫丈夫，於(yu) 《詩經》所見不鮮。《雄雉》之“百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧”，是“憂其遠行之犯患，冀其善處而得全也”[19]；《女曰雞鳴》之“女曰雞鳴，士曰昧旦，子興(xing) 視夜，明星有爛”，是“賢婦警夫以成德也”[20]；《雞鳴》之“雞既鳴矣，朝既盈矣”，是“賢婦警夫早朝也”[21]。夫婦之間以情感為(wei) 基礎，以道德為(wei) 導向，即情感而修養(yang) 德性，使情感不至於(yu) 放蕩，使道德不至於(yu) 冷漠，有情有義(yi) ，情理雙彰，夫婦關(guan) 係就成為(wei) 人生修身成德的重要場域。故婚後夫婦關(guan) 係應遵循四大原則：隆禮、齊家、葆愛、勸教。

二、忠道：夫婦倫(lun) 理的本體(ti) 理據

由於(yu) “啟蒙”思想的影響，在現代夫婦的倫(lun) 理觀念中，人們(men) 更重視個(ge) 人的自由、獨立和平等，伸張個(ge) 體(ti) 在家庭中的地位。《詩經》揭示的儒家傳(chuan) 統夫婦倫(lun) 理與(yu) 此不乏相通之處，而且更具有超越性價(jia) 值。隻是失去儒家古典禮樂(le) 的文化製度環境後，如何在現代社會(hui) 加以轉化落實，卻是個(ge) 問題。要解決(jue) 這個(ge) 問題，一是要確立貫通古今、具有普遍性的本體(ti) 依據，二是要找到適合現代社會(hui) 的實踐操作工夫。作為(wei) 個(ge) 別倫(lun) 理，在具體(ti) 情境下，夫婦與(yu) 父子、君臣、兄弟、朋友等倫(lun) 理一樣，擁有自身獨立的規範及話語，但特殊性中含有普遍性，以成為(wei) 此一倫(lun) 理的發生源頭和邏輯起點。孔子揭示過諸多普遍而永恒的德性條目，卻並不以多為(wei) 勝。孔子曾指點子貢：“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？’對曰：‘然，非與(yu) ？’曰：‘非也，予一以貫之。’”（《論語·衛靈公》）子貢之“多學而識”是廣泛地博學林林總總的道德知識，孔子之“一以貫之”是在此眾(zhong) 多道德知識中找到一條根本的貫穿線索。朱熹有一形象比喻：“一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。”[22]所謂“散錢”，就是各種倫(lun) 理知識，所謂“一條索”便是一貫之道。“多識”與(yu) “一貫”除了數量不同外，更有性質差異，“多”是末，“一”是本，“多”是萬(wan) 殊，“一”是一本。

何謂一貫？孔子嚐與(yu) 曾子對話：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語·裏仁》）曾子是儒門道統傳(chuan) 人，對孔子根本思想的理解自然準確，一貫之道就是忠恕。所有如“散錢”平列鋪開的倫(lun) 理道德條目，經由“忠恕”才能貫串成一個(ge) 係統。夫婦倫(lun) 理屬於(yu) 萬(wan) 殊之德目，也是一枚“散錢”，需要忠恕這條“繩索”將之貫通和統攝。忠恕之間的關(guan) 係，朱熹曾以“一貫”解之：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體(ti) 一而用殊。”[23]又謂：“忠則一理，恕則萬(wan) 殊”[24]，“忠是體(ti) ，恕是用，隻是一個(ge) 物事”[25]。忠恕是複合詞組，論一貫之道必須連用，即不是忠或恕各自單獨為(wei) 一貫之道，而是忠恕連在一起才能成為(wei) 一貫之道，這突出了一貫之道的體(ti) 用結構。但也不妨礙暫時分開，先論忠字的本體(ti) 之意，再論恕字的功用之意。忠恕合成一個(ge) 整體(ti) ，相對眾(zhong) 德而言是一本對萬(wan) 殊，忠恕二字拆開，彼此相對而言是體(ti) 用，故一貫之忠恕即在體(ti) 用兩(liang) 層上對夫婦倫(lun) 理發生作用。

孔子未細繹忠字內(nei) 涵，孟子則曰：“反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）誠與(yu) 恕對，即有忠實之意。後儒繼起，許慎訓“忠”為(wei) “敬”[26]，賈公彥訓“忠”為(wei) “中心”[27]。程顥曰：“忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。”[28]朱熹曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕”[29]，“忠字在聖人是誠，恕字在聖人是仁。”[30]通觀前賢注疏，忠字的主要含義(yi) 有：天也，中也，誠也，一也，敬也，盡己也。忠道的本體(ti) 意蘊就在這幾個(ge) 闡釋向度中體(ti) 現：忠是天道，萬(wan) 事萬(wan) 物皆生於(yu) 天，其理也本於(yu) 天，天是萬(wan) 物之源，忠也是眾(zhong) 德之根；忠是中道，其心中正，不偏不倚，即是本心，亦雲(yun) 道心；忠是誠道，天理本心，真實無妄，沒有纖毫造作；忠是一本，統貫萬(wan) 殊，萬(wan) 物之條理無窮無盡，卻並不雜亂(luan) 無章，實賴有忠道之存；忠是敬慎之道，主一無適，莊重嚴(yan) 肅，戒慎恐懼；忠是盡己之道，以一人之身而萬(wan) 物具備，反身而得，盡己而後可成物也。總之，忠道即是本體(ti) ，以忠為(wei) 核心，可涵攝一切根源之義(yi) 。

《詩》教樹立了兩(liang) 性婚姻關(guan) 係的應然準則，卻未說明所以成立的理論根據。忠恕既是萬(wan) 殊之本，忠道尤其居於(yu) 本體(ti) 地位，兩(liang) 性關(guan) 係原則自然應以忠道為(wei) 理論本源。婚前男女在求偶時要心存對等匹配的觀念，就是遵循了忠道的天道邏輯。天道指天地之道，也是自然之道，包含了天地、乾坤、陰陽二元互攝關(guan) 係。男女關(guan) 係的形而上學根源即在於(yu) 乾坤之道，所謂“乾道成男，坤道成女”（《周易·係辭傳(chuan) 》）。乾坤並建，缺一不可，說乾即含坤，說坤即含乾，二者既互相包含，又相互對待，彼此成就，這就規定了男女關(guan) 係。乾坤與(yu) 男女對舉(ju) ，一是形式方麵，生命須兩(liang) 性齊備；二是內(nei) 涵方麵，義(yi) 理須陰陽和合。乾主而坤從(cong) ，天生而地成。因此，男子必求女子能相配，女子亦必求男子能相配，如不相配便不能共同完成天地賦予的生成責任。

男女雖本於(yu) 天地之道而立，亦有不同於(yu) 天地之處，蓋天地生成萬(wan) 物，隻是自然而然，並無自由意誌，而人則有主觀能動性，不但有主觀的情感與(yu) 理性，而且有實現情感與(yu) 理性的內(nei) 在動力。這源於(yu) 忠道的“盡己”之意。“盡己”就是盡己之性，充分發展人的天賦本性。告子主張“生之謂性”，“食色，性也”（《孟子·告子上》），看到了人的生理屬性，孟子對此固然有一定程度的批判，從(cong) 而伸張人的道德本性，但也無法否認或試圖抹殺人的正常情欲。男子見女子而有感，或女子見男子而有思，一感一思之際莫非人情之自然流露。一個(ge) 正常而健康的人，人性所具有的方方麵麵都應當得到充足完整的實現，否則人格就沒有全麵發展，人之為(wei) 人就是不合格的。因此，人人都有充分而整全地實現自己天賦本能的需求。《關(guan) 雎》中的君子，初見淑女則寤寐求之，求之不得則輾轉反側(ce) ，生動地表現出追求淑女的強烈願望。何以非要如此呢？朱熹認為(wei) ：“蓋此人此德世不常有，求之不得，則無以配君子而成其內(nei) 治之美，故其憂思之深，不能自已，至於(yu) 如此也。”[31]君子欲求自家內(nei) 治之美，這個(ge) 目標並非外在的，而是來源於(yu) 自身，唯因內(nei) 需強大，才如此深切動人。

男女感應要真誠而不虛假，也源於(yu) 忠道的理性要求。誠乃是忠道內(nei) 涵的應有之義(yi) 。朱熹說：“忠隻是一個(ge) 真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於(yu) 吾前，便隻把這個(ge) 真實應副將去。”[32]這裏的真實就是誠，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》）亦即“真實無妄之謂，天理之本然也。”[33]以忠為(wei) 理論根據，必然要以誠為(wei) 本體(ti) ，男女之間的感應互動就必須真實。學術史上對忠字的詮釋方向主要有兩(liang) 個(ge) ：一是內(nei) 在的忠誠；二是外在的忠誠。內(nei) 在忠誠是真誠地麵對自己的本心；外在忠誠是真誠地履行所承擔的倫(lun) 理責任，如臣對君之忠，婦對夫之忠，以及朋友之間的忠誠。外在忠誠又以內(nei) 在忠誠為(wei) 基礎，一個(ge) 人隻有首先對自己的本心忠誠，才可能對外在的關(guan) 係對象忠誠。本心即良知。王守仁說：“良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[34]人如果忠於(yu) 自己的本心良知，也就能夠忠於(yu) 男女情感了。

男女相愛相求雖出於(yu) 真誠，亦必合於(yu) 禮節，否則在男子不免為(wei) 欺淩，在女子不免為(wei) 淫奔。從(cong) 忠道看，理論根源出於(yu) “中其心”。中者，中庸也。程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。”[35]中就是“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩。”[36]無過也無不及，恰到好處。秉持忠道，便要中正其心，無有偏私，男女固然赤誠相感，也隻能發乎情而止乎禮義(yi) ，如心有所“忿懥”“恐懼”“好樂(le) ”“憂患”（《大學》）便不能得其正。若隨意而為(wei) ，不予節製，情欲泛濫之害將勝於(yu) 水火。以忠道為(wei) 本，男求女而止於(yu) 當止之處，女思男而不流於(yu) 淫邪放蕩，男女相接得宜，任何強烈的感性情欲，都要導入“道心”的規範，何患不有“溫柔敦厚”之境!

男女由婚禮始能獲得夫婦身份，禮法是夫婦關(guan) 係建立的根據。然則，忠道何以成為(wei) 婚禮的本體(ti) 理據呢？許慎訓“忠”為(wei) “敬”，段玉裁注：“敬，肅也。”[37]忠有敬肅之義(yi) ，這正是婚禮的義(yi) 理根本。“敬慎重正，而後親(qin) 之，禮之大體(ti) ，而所以成男女之別，而立夫婦之義(yi) 也。”（《禮記·昏義(yi) 》）婚禮的重要目的之一，就是在夫婦生活開始之際隆重其事。本來夫妻之間是最親(qin) 密隨和的關(guan) 係，婚禮卻旨在使之變得敬慎嚴(yan) 肅，似乎反其道而行之。孔穎達指出了個(ge) 中緣由：“行昏禮之時，必須恭敬謹慎，尊重正禮，而後男女相親(qin) 。若不敬慎重正，則夫婦久必離異，不相親(qin) 也。”[38]男女原本陌生，因情欲而親(qin) 近；婚禮之下轉為(wei) 恭敬，而後再變回親(qin) 近，經曆了一個(ge) 仿佛“肯定—否定—否定之否定”的辯證發展過程，既愛又敬，且敬且愛，步入更加高級的精神層麵。在前後兩(liang) 種親(qin) 近之間，特以禮儀(yi) 突出恭敬之意，便是要對夫婦的私密關(guan) 係加以節製和規範，如隻知親(qin) 昵而不知敬重，久後不免厭膩，厭膩則或將離異也。換言之，為(wei) 了達到長久親(qin) 近的遠期目標，反而要防止過度親(qin) 近，不僅(jin) 夫婦之間，其他人倫(lun) 關(guan) 係也是如此。這是人際關(guan) 係的吊詭之處，也是夫婦關(guan) 係的健康發展之道。

男女由分別獨立的個(ge) 體(ti) 到相互連結的群體(ti) ，從(cong) 分立走向聯合，此間一貫統合之道則源於(yu) 忠道的“一本”義(yi) 。朱熹以“一”解“忠”，又說：“忠者，一理也；恕便是條貫，萬(wan) 殊皆自此出來。雖萬(wan) 殊，卻隻一理，所謂貫也。”[39]忠恕即理一分殊，忠是理一，恕是分殊，忠道之“一”乃是要將不同的個(ge) 體(ti) 、家庭、國家都貫穿統合起來，成為(wei) 天地萬(wan) 物的大本之理。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”這是從(cong) 天下之大收縮到一身之微，條理通達。錢穆說：“有夫婦、父子之兩(liang) 倫(lun) ，乃能由個(ge) 人進而為(wei) 家庭。既有家庭，乃有族，中國封建即由氏族來。由封建而統一，乃成為(wei) 國。故中國之大一統，亦由氏族來。則由家有國而天下，亦一以貫之矣。”[40]這是從(cong) 一身之微推致天下之大，坦然暢遂。將個(ge) 人置身於(yu) 家國天下之中，不在數量上“一”與(yu) “多”的相較，而是要以一己之道統貫萬(wan) 殊。夫婦合好二姓，齊家和族，體(ti) 在忠道，用在婚姻。

《詩經》中夫婦恩愛的場麵甚多，與(yu) 男女情感一樣，都本於(yu) 忠道的“盡己”之維。“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸》）。故征夫思婦，伉儷(li) 情深，款款動人。不過，夫婦所以超越男女之處，並不在於(yu) 盡情相愛，而在於(yu) 對愛情的升華，從(cong) 情境進入理境，自情感向上翻出道德，實現夫婦的人格提升。這也源自忠道本體(ti) 的“中”字內(nei) 涵。忠道之“中”即中庸之“中”，朱熹謂“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”[41]。中就是不偏頗於(yu) 異端，在事物的變化發展過程中始終能保持平衡之道。“好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！”（《大學》）人情之困難在於(yu) 能洞察親(qin) 近之人的過惡，能辨析厭惡之人的美德，此事非“中道”不辦。故忠而能教全賴胸懷大中至正，了無私心。馬融曰：“忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬(wan) 物生；人無私，大亨貞。”[42]忠不是愚忠護短，不是黨(dang) 同伐異，夫婦相處之過惡，外人或不得而知，卻不能自欺於(yu) 屋漏。如愛而不勞，忠而不誨，相互偏袒，曲意迎合，坐令過惡滋長，反失相愛之德。故以忠道為(wei) 本體(ti) ，必以公心處私誼，夫婦方能互相教化、共同成長也。

三、恕道：夫婦倫(lun) 理的實踐工夫

在“一貫之道”的語境下，忠恕是不可分開的一組詞匯，故講本體(ti) 義(yi) 與(yu) 工夫義(yi) 時，不能不並舉(ju) 二者，視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。實際其中各有側(ce) 重，“忠”字偏主本體(ti) 之義(yi) ，“恕”字偏主工夫之義(yi) 。前論《詩》教夫婦倫(lun) 理的本體(ti) 根源，專(zhuan) 門發明了“忠”字內(nei) 涵，至於(yu) 《詩》教夫婦倫(lun) 理的實踐工夫則著落在“恕”字上。當然，中國哲學傳(chuan) 統講求體(ti) 用不二，本體(ti) 與(yu) 工夫絕不可割裂，隻能是融會(hui) 貫通的一體(ti) 。故“恕”的本源在“忠”，“忠”的實踐在“恕”，恕道工夫是對忠道本體(ti) 的展開和兌(dui) 現。

孔子垂教萬(wan) 千，廣大精微，而子貢欲以“一言”盡其道，遂問於(yu) 夫子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·衛靈公》）從(cong) 此，以“己所不欲，勿施於(yu) 人”為(wei) 內(nei) 涵的恕道受到無比重視，乃至到了現代社會(hui) 還被標舉(ju) 為(wei) 處理人際關(guan) 係、國際關(guan) 係的“黃金法則”。後學繼承孔子之道：“君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”（《大學》）這裏將恕道的內(nei) 涵撐開為(wei) 兩(liang) 麵：一麵是積極的自己“有”仁德，才能要求別人也有仁德；一麵是消極的自己“無”暴行，才能非議別人施暴行。總之，凡事隻有自己先做到，才能對他人提出要求或批評。《中庸》特別重視忠恕的平常之義(yi) ：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。”道就在日常人生之內(nei) ，如王守仁所言“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”[43]，不必抽離日常生活好高騖遠去追逐。忠恕是人道中最為(wei) 切身貼己之事，但行忠恕，道即在其中。所行亦甚平易，自己不願意接受者，便不要強加於(yu) 人。孟子則將“恕”與(yu) “仁”聯係起來：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）恕成為(wei) 實現仁道的發用工夫，所謂“強恕而行”，即視人如己，以同情之心體(ti) 貼他人肺腑，感受和理解別人的苦樂(le) ，基於(yu) 恕道以實現儒家的仁愛精神。

漢代以下，許慎徑直訓“恕”為(wei) “仁”，段玉裁注曰：“為(wei) 仁不外於(yu) 恕”[44]，遙承孔孟之道。皇侃訓“恕”為(wei) “忖我以度於(yu) 人”[45]，賈公彥訓“恕”為(wei) “如心”[46]，都注意到了格物的取向。如果說忠道是做好自己，恕道是安頓外物，那麽(me) 光做好自己而不顧及家國天下，在儒家“仁者與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的思想傳(chuan) 統中就相當於(yu) 自私自利。孔子告誡子路要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），己與(yu) 人相輔相成，不能安人者，自修之真實有效也值得懷疑。《大學》“明明德”之後必接以“親(qin) 民”，表現明德的場域不僅(jin) 在正心誠意，更在於(yu) 修齊治平。《中庸》雲(yun) ：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”忠者誠也，內(nei) 在成己是忠，外在成物是恕，忠恕即合外內(nei) 之道於(yu) 一也。宋代程朱理學進一步豐(feng) 富了對忠恕之道的理解。程頤曰：“‘維天之命，於(yu) 穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”[47]法天道而行，去萬(wan) 物之不正以歸於(yu) 正，使各得其所，也是恕道。朱熹曰：“推己之謂恕”，“忠便是就心上做底，恕便是推出來底”[48]，“忠便是一，恕便是貫”[49]，“忠恕一貫，忠在一上，恕則貫乎萬(wan) 物之間”[50]。推擴與(yu) 貫通是朱子特別強調的恕道意蘊。縱覽前賢注疏，恕的義(yi) 理內(nei) 涵主要有：仁也，度也，如也，貫也，推也，正也。夫婦倫(lun) 理的恕道工夫即在此間展現。

男女都希望找到與(yu) 自己匹配的伴侶(lv) ，縱然不是理想對象，也希望不要離理想太遠，但現實中卻未必就能如願。欲達此目的，須有自強之能、平等意識和觀人之智。首先，自己要努力增強德能，具備良好的配對條件；其次，不可傲慢，目中無人，要以平等之心和容人之量看待潛在的、可發展的匹配者；最後，應有智慧辨別真正的優(you) 秀素質及與(yu) 自身的適合度。古禮有“父母之命、媒妁之言”參與(yu) 辨別考量，現代則多賴自家眼力。這些都需用到恕道中的“仁”字工夫。錢穆說：“在自然生活中，雌雄相遇，其視對方，即如一‘我’，與(yu) 我為(wei) 偶，即一我之異地異體(ti) 而存在。求能達此深義(yi) ，此即中國儒家孔子之所謂‘仁’。”[51]男女相偶，將對方看成另一個(ge) “我”，這等於(yu) 說，未遇對象之前，單身之“我”尚非一完整之“我”，必須補充另一半始成真正的“我”。如此，男女任何一方想要補齊的一定是等量齊觀、能大致彌合者。自己是一個(ge) 怎樣的人，便接受一個(ge) 大致相當的人，否則，對方超過自己太多或低於(yu) 自己太多，都不能匹配，不能合成健康和諧的“我”。做好自己，尊重他人，一方麵是為(wei) 自己尋求良配，一方麵也使自己成為(wei) 別人的良配。既愛自己，也愛他人，便近乎仁德。此恕所以求仁，仁所以成恕也。

男女情感欲得正常實現，應保障人的主體(ti) 性，尊重人的自然權利，不使其有桎梏壓迫。人必須首先能夠自由而暢遂地表現自己，才談得上對表現之內(nei) 容與(yu) 形式的反思、節製，倘若基本人權尚不具備，又遑論幸福？使情感得到自由通暢抒發，須用到恕道中的“貫”字工夫。朱熹說：“推得去，則物我貫通，自有個(ge) 生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。”[52]男女相偶，工夫要領即在於(yu) 能夠貫通，打破人我之間的隔閡，做到心意相通，兩(liang) 情相悅。王夫之評《關(guan) 雎》詩曰：“文者白也，聖人之以自白而白天下也，匿天下之情，則將勸天下以匿情矣。”[53]人的性情隻宜自然流露表白，不可桎梏陷匿，聖人編詩以《關(guan) 雎》為(wei) 首，正是將文王太姒之情標舉(ju) 為(wei) 男女情感之典範，倡導天下人自由而醇正地傳(chuan) 情達意。《泰卦》彖傳(chuan) 雲(yun) ：“天地交，而萬(wan) 物通也；上下交，而其誌同也。”（《周易·泰卦》）不僅(jin) 男女之情建立在交互通達的基礎上，萬(wan) 事萬(wan) 物都須感通，不通則窮蹙，通達則恒久。

兩(liang) 性交往真誠而不作偽(wei) ，要害不在表麵上，逢場作戲的甜言蜜語、海誓山盟看起來轟轟烈烈，未必經得起考驗。男女相求是否真誠，在一人獨處而思念如潮時最能考驗。恕道中的“如”字工夫於(yu) 此大有用武之地。天涯遙望，伊人縹緲，遊目四顧，卻又依稀恍惚，如在麵前。“如”字之意，孔子曾以祭祀描摹：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）祭祀時，所祭對象並非真實存在，但內(nei) 心敬慎誠一，便視其“如”在。男女亦如是，“如在”存心，雖遠隔萬(wan) 裏，亦猶對麵。《澤陂》刻畫的“有美一人，碩大且儼(yan) ，寤寐無為(wei) ，輾轉伏枕”（《詩經·澤陂》）之所以感人肺腑，乃因其表現出了“如在”的慎獨工夫。詩中人“輾轉伏枕”之狀外人豈能得見？非過來人不知其中甘苦也。真情還需節製，情愫滋長，自己想表達是一回事，他人是否接受又是一回事。節製濫情，以對方樂(le) 意接受的方式表露，這要用到恕道的“度”字工夫。“度”就是將心比心地揣度對方的心思，當發現彼此想法不一致時，不能強人所難，需要自我節製。《巧言》曰：“他人有心，予忖度之。”（《詩經·巧言》）人同此心，心同此理，知恕道的“度”字工夫，就能換位思考，己所不欲，勿施於(yu) 人。尤其在禮樂(le) 崩壞的時代，善於(yu) 忖度，庶幾能減少強暴犯禮行為(wei) 。

婚禮包含儀(yi) 製、器物和情理等內(nei) 容，欲於(yu) 此化民成俗，先要處理好三者的關(guan) 係。儀(yi) 製的具體(ti) 節目可因時損益，不必拘泥守舊，現代社會(hui) 也可創製新的禮樂(le) 。器物則是禮樂(le) 的物質載體(ti) ，不可或缺。三者之中，情理是婚禮的根本。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）一切禮樂(le) 之本都係於(yu) 仁，婚禮也宜秉持恕道中的“仁愛”工夫，己欲立而立人，己欲達而達人。如處理禮與(yu) 物的關(guan) 係時應有本末之分，不能倒置。所謂“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ”（《論語·八佾》），婚禮中過於(yu) 看重聘金，就將婚姻變成了物質交易，墮入功利。當代社會(hui) 的某些現象，正中此弊。當然，器物也不能太過草率，甚或沒有，蓋無物亦不足以觀禮也。“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語·八佾》）取消禮樂(le) 必須的器具財物，禮也失去了依附。隻有將“仁”作為(wei) 裁量禮樂(le) 器物和儀(yi) 製的內(nei) 在標準，合於(yu) 仁則守，悖於(yu) 仁則去，婚禮才會(hui) 立本而達末，尊崇而善變。

男女本來依傍各自的父母而有家庭歸屬，成婚以後，要侍奉對方的父母如自己的父母，親(qin) 近對方的親(qin) 戚如自己的親(qin) 戚。合好自己的親(qin) 族，賴有血緣基礎，較為(wei) 容易；合好對方的親(qin) 族，並無血緣基礎，則較困難。如何才能像對待自己的親(qin) 族一樣對待陌生的另一個(ge) 親(qin) 族呢？這需要使用恕道中的“推”字工夫。朱熹說：“忠是盡己，推出去為(wei) 恕，也隻是一個(ge) 物事。推出去做許多，即‘一以貫之’。”[54]恕道就是要推己及人，善推其本有之德，令外在的人物各得其所。孟子謂：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）知此，可將孝老愛親(qin) 之心推擴到對方的家族中，一視同仁。當然，聖人與(yu) 學者有差，聖人“從(cong) 心所欲不逾矩”，自然流出去都是天理，學者則須勉強而推，精熟以後始能合理。孟子說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）能將自己的本心向外推出去，自一姓以至兩(liang) 姓，自親(qin) 族以至姻族，《詩》曰“刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟”（《詩經·思齊》），便能整齊家族，進而治國平天下也。

夫妻善於(yu) 相處則情感日益醇厚，不善相處則情感日益淡薄。葆愛方法不一而足，治本之術是堅持或恢複原初的真心誠意，這需要恕道的“貫”字工夫。與(yu) 處理男女感應問題一樣，夫婦相知相通則生活默契，否隔不通則難得和諧。《氓》之“二三其德”即是否隔，《汝墳》之“不我遐棄”則是默契。夫婦心意不僅(jin) 通於(yu) 情欲，還通於(yu) 道德。但夫婦畢竟不同於(yu) 君臣，沒有等級差異與(yu) 律法強製，尤其在現代社會(hui) ，規勸教化隻是出於(yu) 道義(yi) 和共同利益，如何才能巧妙而有效呢？恕道的“正”字工夫恰好為(wei) 用。朱熹說：“恕是稱物平施處。”[55]驕泰則抑之以忠信，怠惰則振之以勤勉，夫婦相勸當平正而不過激。《女曰雞鳴》中“知子之順之，雜佩以問之”，語氣婉轉柔順，即此之謂。王守仁說：“事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂忠恕違道不遠矣。”[56]忠恕之道與(yu) 良知學相通，忠即良知，恕即致良知。致良知即“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”[57]。天理人人共有而同知，夫妻任何一方發生遮蔽，另一方得助其恢複昭明。倘若勸而不聽，也不能遽然斷絕夫婦關(guan) 係，《白虎通》謂“諫不從(cong) 不得去之者，本娶妻，非為(wei) 諫正也，故一與(yu) 齊，終身不改”[58]。勸教不是夫婦關(guan) 係成立的前提，而是進於(yu) 賢能的結果，非如君臣之際，屢諫而不聽則去，應本於(yu) 良知，求其平正，諫而不從(cong) ，亦不輕易離棄也。

四、結語

儒家《詩》教視域下的夫婦倫(lun) 理，其思想特點是在男女對等的基礎上強調兩(liang) 性和合，要求夫婦相保、相輔相成，並不偏重於(yu) 男女某一方麵的責任，這與(yu) 後世異化了的男尊女卑、夫權獨大頗為(wei) 不同。置諸現代社會(hui) ，與(yu) 自由、平等、獨立等觀念也未必不能相容，可以接榫於(yu) 現代性的夫婦關(guan) 係。與(yu) 此同時，它又主張夫婦提高自身的德性涵養(yang) ，適當克製私欲，遵守婚姻之禮，實現倫(lun) 理境界的升華，這對現代性則有所超越。總之，《詩》教夫婦倫(lun) 理既有傳(chuan) 統的一麵，也有現代的一麵，具有永恒的文化價(jia) 值。而根據《詩》教夫婦倫(lun) 理普遍的本體(ti) 論和工夫論，隻有理解了忠道本體(ti) 才會(hui) 對夫婦倫(lun) 理產(chan) 生信任，隻有找到了恕道工夫才能將夫婦倫(lun) 理落到日常生活。忠道本體(ti) 是內(nei) 含於(yu) 主體(ti) 而言的，恕道工夫是融攝於(yu) 客體(ti) 而言的，實踐忠恕即可超越主客偏執而合一。現代觀念特別推重人的主體(ti) 性，既要保障主體(ti) ，又要規範主體(ti) ；既要發揚個(ge) 性，又要凝聚共性；既要重視主觀情感，又要挺立客觀規範。這些或許能夠通過忠恕之道加以實現。

注釋：
[1] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第290頁。
[2] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，2017年，第9頁。
[3] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書(shu) 局，1983年，第144頁。
[4] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第230頁。
[5] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第85頁。
[6] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第96頁。
[7] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第143頁。
[8] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第77頁。
[9] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，2017年，第10頁。
[10] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，2017年，第17頁。
[11] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第187頁。
[12] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第192頁。
[13] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第185頁。
[14] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第263頁。
[15] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第345頁。
[16] 劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，中華書(shu) 局，1987年，第239頁。
[17] 陳立：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局，1994年，第490頁。
[18] 錢穆：《文化學大義(yi) 》，九州出版社，2011年，第14頁。
[19] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，2017年，第30頁。
[20] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第211頁。
[21] 方玉潤：《詩經原始》，中華書(shu) 局，1986年，第228頁。
[22] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第684頁。
[23] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第670頁。
[24] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第695頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第672頁。
[26] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第877頁。
[27] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第315頁。
[28] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第71頁。
[29] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第32頁。
[30] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第671頁。
[31] 朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，2017年，第3頁。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第670頁。
[33] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第32頁。
[34] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95頁。
[35] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第19頁。
[36] 孔安國傳(chuan) 、孔穎達疏：《尚書(shu) 正義(yi) 》，北京大學出版社，1999年，第368頁。
[37] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第877頁。
[38] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，1999年，第1890頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第679頁。
[40] 錢穆：《文化學大義(yi) 》，九州出版社，2011年，第168頁。
[41] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第21頁。
[42] 馬融：《忠經》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) ·子部一》，齊魯書(shu) 社，1995年，第215頁。
[43] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第872頁。
[44] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第879頁。
[45] 皇侃：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局，2013年，第91頁。
[46] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第315頁。
[47] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2011年，第71頁。
[48] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第677頁。
[49] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第699頁。
[50] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第670頁。
[51] 錢穆：《文化學大義(yi) 》，九州出版社，2011年，第11頁。
[52] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第690頁。
[53] 王夫之：《詩廣傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，1964年，第1頁。
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第674頁。
[55] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書(shu) 局，1986年，第671頁。
[56] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第67頁。
[57] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51頁。
[58] 陳立：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局，1994年，第233頁。