朱子《四書(shu) 章句集注》中的心物關(guan) 係

作者：蔡家和

來源：鄧秉元主編《新經學》第一輯，上海人民出版社2017年

作者簡介：蔡家和，台灣中央大學哲學所博士，現任東(dong) 海大學哲學係教授、《鵝湖月刊》社長及常務編委，韓國成均館大學《儒教思想文化研究》、福建《朱子學年鑒》、福建《朱子研究》、《鵝湖學誌》、輔仁大學《哲學論集》編委，八卦山學術顧問，嶽麓書(shu) 院“致敬國學：第二屆全球華人國學大典組委會(hui) ”推薦人，台灣易經學會(hui) 理事，台灣朱子學會(hui) 監事等職務。主要研究方向是宋明理學，包括陽明心學、王龍溪哲學、程朱學，以及明末清初的哲學，如王船山、黃宗羲等思想之研究。主要著作有《羅整菴哲學思想研究》、《王船山讀孟子大全說研究》，並有期刊、專(zhuan) 書(shu) 論文、會(hui) 議論文數十篇。

一、 前言

本文對朱子的心物觀做一解說，文本以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 主，此書(shu) 乃朱子致其心力之作品，[1]亦是其體(ti) 係建構之所在。相較於(yu) 《朱子語類》乃上課之內(nei) 容，《四書(shu) 章句集注》更為(wei) 慎重。[2]然詮解四書(shu) 之編寫(xie) 方法是把四者互訓，[3]其中以《大學》為(wei) 綱領，《論語》、《孟子》填充於(yu) 後，最後才是《中庸》；因朱子以格物為(wei) 初始，作為(wei) 下學上達之漸教工夫，而《中庸》之天道性命為(wei) 難，故排於(yu) 末。朱子釋《大學》的三綱領、八條目[4]中也涉及心物問題的討論，如“明明德”，[5]依朱子的詮釋，其中的問題不外是心與(yu) 性[6]的見解。[7]後人爭(zheng) 議的是，朱子言明德是心還是性。另一方麵，朱子釋格物的物為(wei) “物，猶事也”，[8]又釋格物為(wei) 窮理，故窮究者為(wei) 事物之理，朱子又視性即理，故“明德”的爭(zheng) 議雖是心性問題，其實也可說是心物問題，因為(wei) 性即理，物也是指理。又朱子安排四書(shu) 的學習(xi) 順序是先念《大學》，而《大學》一書(shu) 首要麵對者是明德與(yu) 格物，即是在談心物問題。這些都是朱子於(yu) 《四書(shu) 章句集注》中對於(yu) 心物概念詮釋的設計。

又本文所討論的心、物問題，在概念詮釋上不同於(yu) 西方哲學唯心、唯物意涵，西方形上學所言終極根源，或化約為(wei) 心、物，或心物二元者，本文不取，以朱子自有其對心物的定義(yi) 方式，不全同於(yu) 西方概念。[9]如朱子言致知：“知，猶識也”，此對知識之見解與(yu) 西方脈絡所言知識不同，不可一概而論。本文將盡量以朱子所論來互相解讀、詮釋。

二、 朱子言心

四書(shu) 原文除《中庸》外都論及心，但朱子解《中庸》還是以心性論釋之，因此可說朱子的四書(shu) 詮釋都論及心。《論語》談心之處較少，約有五處，[10]如孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”、“無所用心”。孟子言心處甚多，牟宗三先生認為(wei) 孟子是以心善證性善，惻隱者在孟子本義(yi) 皆不是情，[11]而是心。[12]又孟子言心，有貶義(yi) ，也有勝義(yi) ，如孟子言“本心”，此固有仁義(yi) 之心，為(wei) 善；而言“格君心之非”，則君心會(hui) 有汙染而不正；言“我欲正人心”，則此心待正。[13]至於(yu) 《大學》言心處，如“正心”之說，心有所好樂(le) 、恐懼等，則不得其正。又如“致知”者，依於(yu) 朱子，也是心的虛靈知覺而能知；[14]又如誠意而毋自欺者，此意是“心之所發”，[15]誠其心之所發而不自欺。又如“明德”，也是虛靈知覺而為(wei) 心。[16]在《中庸》，朱子於(yu) 序中談《尚書(shu) 》十六字真傳(chuan) ，以人心、道心來做析論。[17]以上大致是四書(shu) 談心處，亦為(wei) 《四書(shu) 章句集注》[18]言心的要點。以下逐次討論。

（一） 《論語集注》

《論語》言：“七十從(cong) 心所欲不逾矩。”朱子的注解值得注意的地方，如：“隨其心之所欲，而自不過於(yu) 法度。”[19]這也是心學與(yu) 理學的爭(zheng) 論之處，心學認為(wei) 《論語》言“從(cong) 心所欲”，故孔子是心學；而理學家認為(wei) 孔子所言重在不逾矩，不逾性理、天理，故是理學。若從(cong) 朱子的義(yi) 理來看，應是以性為(wei) 主；[20]以所言之心能不逾矩，乃是依於(yu) 心中之性如此，此為(wei) 心本具理的體(ti) 係。又引胡氏之說，以“本心”來詮釋孔子之“從(cong) 心所欲”；“本心”二字為(wei) 孟子所言，朱子亦需承認之，在詮釋《論》、《孟》處，即常用到“本心”來做解釋。[21]胡氏在此的講法是：

聖人之教亦多術，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟誌乎聖人所示之學，循其序而進焉。至於(yu) 一疵不存、萬(wan) 理明盡之後，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體(ti) ，欲即用，體(ti) 即道，用即義(yi) ，聲為(wei) 律而身為(wei) 度矣。[22]

朱子言心是氣之靈，是為(wei) 氣，其本者在性，故此言心則非僅(jin) 是分析地指氣心，而是心之氣與(yu) 其中的性理綜合地談，心中有性之義(yi) 。朱子既引胡氏[23]“本心”之說，即代表他能認同。[24]聖人之不失本心，在於(yu) 生而有之並能保任，常人亦生而有是本心，然早為(wei) 外物所染，故要學以複其初，[25]要循序漸進地做工夫以複本體(ti) ，複其本然之心。朱子的本心，乃是心之靜明水止的狀態，心能見理，故要涵養(yang) 、格物之，令心體(ti) 瑩然而見理，心統性情，故心能隨其意欲，無入而不自得，無不從(cong) 心所欲，所欲者即理。如胡氏所言“聲為(wei) 律而身為(wei) 度”，所發聲音就是標準音律，身體(ti) 所行即為(wei) 法度，心依從(cong) 於(yu) 性理而為(wei) 道心，[26]心所欲者總以性理為(wei) 最高標準。

（二） 《孟子集注》

孟子言心，有時言“本心”，如仁義(yi) 之心；有時言心是劣義(yi) ，如“我欲正人心”、“格君心之非”。在此僅(jin) 討論朱子如何看待孟子的心義(yi) 。孟子講惻隱等心時言：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

朱子的注解是：

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。[27]

孟子言惻隱是就心講，而朱子言惻隱是就情言，[28]朱子之解未必全合於(yu) 孟子，[29]屬於(yu) 一種創造性的詮釋，是借四書(shu) 以發揮自己的理氣論。[30]而朱子的心有統性情之義(yi) ，[31]此於(yu) 上述注文中全部表現出來，其認為(wei) 惻隱等是情，仁義(yi) 禮智是性，而心者，乃是統性發為(wei) 情之為(wei) 正不正而主其官能；仁之端者，乃仁之發端於(yu) 外，是性理發而為(wei) 情，是惻隱之情，從(cong) 情之發為(wei) 正，可以逆推回其本體(ti) 是為(wei) 仁理之正，此乃性之本然，又稱為(wei) 本心。朱子在此是將仁作為(wei) 形上之理，發而為(wei) 形下的惻隱之情，這是為(wei) 構築理氣論下所做的詮釋。[32]

而孟子有“本心”、“心待正”等說法，此心究是善抑或不善？依於(yu) 朱子，在詮釋孟子“惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣”時言：

惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸於(yu) 正，而國無不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。程子曰：“天下之治亂(luan) ，係乎人君之仁與(yu) 不仁耳。心之非，即害於(yu) 政，不待乎發之於(yu) 外也。昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而後天下之事可從(cong) 而理也。’ 夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，後複有其事，將不勝其更矣。”[33]

“本心”則為(wei) 正，而孟子所言的國君之心卻是不正而待正，若為(wei) 大人者，則是正己而物自正者也，[34]這是朱子引孟子原文來做詮釋。[35]文中提到，心之非則害於(yu) 政，[36]故孟子言“我欲正人心”。然心本有性理，本正，何以如今成了被正的對象？理由在於(yu) ，心是氣，用以虛靈知覺，心若以性道為(wei) 主則為(wei) 道心，若以人欲為(wei) 主則為(wei) 人心，心若能存本有之仁義(yi) ，則為(wei) 本心，不能存之，而為(wei) 物欲所蔽，則為(wei) 人心，甚至下而為(wei) 人欲，[37]則此心是待正的。故依朱子釋心而言，心是氣，心是虛靈知覺，心是氣之靈，心也本具性理，然為(wei) 物欲所陷溺而失本心；[38]無論為(wei) 蔽與(yu) 否，性理總是在，僅(jin) 為(wei) 物欲汙染而不複見，[39]故工夫須用在涵養(yang) 此氣心，讓心氣沉澱而為(wei) 靜明水止，令心見理，故要格物，要涵養(yang) 。[40]

因此朱子一方麵言氣心，也言本心；本心者，心本具的性理，若能明覺之，統禦之，則為(wei) 本心；氣心者，心是氣，隻分析地談心，特別是麵對佛學時，則依從(cong) 伊川之說：“釋氏本心，聖人本天。”[41]

於(yu) 此看出，朱子對心的設計與(yu) 心學不同，若如心學所言，心即是實理，則釋氏即是正統，有其實理故。然朱子認為(wei) 釋氏是空理，沒有實理，謂釋氏所本之心，乃單獨抽離性理的心，隻是氣心而不具性理。因為(wei) 朱子言心，有從(cong) 分析處言，也有從(cong) 綜合處言；綜合而言，則心具理，是為(wei) 明德、本心，談心時也包括理；分析地談，則隻談心不言及性，這時是氣心，如朱子本於(yu) 程子而言“釋氏本心”。“釋氏本心”是指，釋氏以心為(wei) 本，隻以心為(wei) 主，而不言及性理、天理，縱釋氏言及性，也不是實性、性善，而是緣起性空，是空性。

（三） 《中庸章句注》

從(cong) 以上觀察，可對朱子於(yu) 《四書(shu) 章句集注》所言之心有一基本認識，進而可考察朱子的人心、道心之說，此《中庸章句序》的名言：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思憂道學之失其傳(chuan) 而作也。”[42]此所言“道”，指的是道統，是堯舜禹湯以來相傳(chuan) 之道統，以十六字傳(chuan) 承之：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此中者，道統也，而與(yu) 《中庸》亦有關(guan) ，進而可稱為(wei) 中庸之道；而此中字與(yu) 人心、道心亦是相關(guan) ，故朱子對於(yu) 人心、道心亦視為(wei) 重要，如說：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。……精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉。[43]

心有虛靈知覺的作用與(yu) 功能，至於(yu) 人心、道心之異，乃在於(yu) 心知覺的對象不同所致，以形氣之私為(wei) 主，還是以性命之正為(wei) 主；此性命之正，就是指性善之理。以人心隻知覺於(yu) 形氣自私，因此異於(yu) 道心而危殆不安；而道心者，乃天命之性，幽渺難見，故微。然聖人亦有人心之需要，有其形氣欲求之需要，人心不可全部去除，是要以道心為(wei) 主，而人心每聽命之，人欲需求之不可免，要以理導欲。故朱子認為(wei) 人心、道心係不離不雜：不雜者，乃道心即不是人心，道心為(wei) 正，而人心則易偏私；不離者，聖人依於(yu) 道心之正，亦有人心之需求，不能無是人心，故其以道心導人心，道心、人心不離。若以現代語言釋之，則近於(yu) 以理性引導感性，且不離感性；凡人亦如此，凡人雖總以人心為(wei) 主，然其道心乃生而有之，亦不相離。

在此不是有兩(liang) 個(ge) 心，而是一個(ge) 心的知覺對象的主從(cong) 問題，從(cong) 這裏亦可看出朱子對於(yu) 心的定義(yi) ，乃“虛靈知覺”。在程朱而言，心不是為(wei) 主，而是以性理為(wei) 主，故一般稱程朱為(wei) 理學，尤重在心所知覺的對象，是以性理為(wei) 宗。心雖有統性情之功能，然此心能發為(wei) 喜怒哀樂(le) 之正者，還是依於(yu) 性理而發，故重點在性，而非在心。又此派所認定的“本心”，乃就心能本於(yu) 固有之理、心本具理而言，故心的真正功能在於(yu) 能統性情，能虛靈知覺；端視其知覺的對象為(wei) 何而產(chan) 生分別。可見朱子於(yu) 《中庸》處對心的詮釋，與(yu) 《論》、《孟》的表現一致，可以說朱子心義(yi) 的詮釋都是一以貫之。

（四） 《大學章句注》

朱子的《大學》詮解中，與(yu) “心”相關(guan) 處甚多，例如“明德”，在朱子而言其實指的是“本心”，心具眾(zhong) 理的意思。因為(wei) 朱子認為(wei) “明德”是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”。[44]而朱子詮釋孟子的“盡其心者知其性”中的心義(yi) 言：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”[45]二句相近，可見明德指心，指的是本心，心本具性。又朱子言致知時，認為(wei) “知，猶識也”[46]，而能認識的主體(ti) 亦是心，指心為(wei) 虛靈知覺，能有認識功能；故“致知”在朱子的詮釋下，也相關(guan) 於(yu) 心。

而朱子談誠意時，視心發為(wei) 意。朱子於(yu) “誠意”章的詮釋是“自欺雲(yun) 者，知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實也”[47]。朱子以心之所發定義(yi) “意”，性發而為(wei) 情，心發而為(wei) 意；性發為(wei) 情是無意的、無預期的，須平時涵養(yang) 之，若不養(yang) 之，遇事之突如其來，即不能應變，所發之喜怒哀樂(le) 亦不中。而心發為(wei) 意則是有意的、可計較商量的，是可深思熟慮後的決(jue) 定，但若是自欺，雖深思，仍是不依從(cong) 於(yu) 理，隻是計較功利而已，而且不真實。故“誠意”章在朱子的詮釋下也是關(guan) 聯著心來談。甚至“正心”章，談“心有所好樂(le) ”、“心不在焉”等，朱子皆有詮釋，然此處的心較為(wei) 泛說，類似於(yu) 教人要用心，如《論語》所言“飽食終日，無所用心”。在此不再深入發揮。

以上討論朱子對於(yu) 心的見解，主要是四書(shu) 中的詮釋，包括《論語》的“從(cong) 心所欲”，孟子的“本心”、“待正之人心”，《中庸》的“人心、道心”之說，以及《大學》中的多處心義(yi) 。朱子麵對這些原文，皆一致地以“虛靈知覺”的設計貫穿其中，此可看出朱子甚下功夫以建構體(ti) 係。

三、 朱子言物

朱子把四書(shu) 關(guan) 連在一起，並以《大學》[48]為(wei) 首讀之書(shu) ，《大學》的首要關(guan) 注點，乃八條目之首的格物說；此大學的格物工夫，係相對小學的灑掃應對及六藝而言；[49]朱子認為(wei) 古代教育設計，是年至十五歲即要教以格物之學。[50]格物是朱子對物見解的重要設計，且經中言：“物有本末，事有終始”，這裏也是釋“物”的重點所在。於(yu) 《中庸》處，詮釋率性說時，他以程子的“率人物之性”[51]來做補充。又《中庸》有“盡物之性”、孟子處有“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之說，朱子對此皆多所著墨。

依於(yu) 朱子，此處從(cong) 《大學》開始討論。《大學》於(yu) “經一章”處言：“物有本末，事有終始。”[52]對比於(yu) 朱子之說，先以王艮淮南格物[53]的講法做比較。王艮認為(wei) 格物者，格此本末先後的物，即何事為(wei) 先、何事為(wei) 後，要能知其輕重緩急，而以安身為(wei) 本，天下為(wei) 末。而朱子對於(yu) “物”的見解卻不同於(yu) 淮南格物。麵對“物有本末”之經文，朱子的詮釋是“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末”[54]。朱子於(yu) 此並未將“物”字訓解，然從(cong) 其中的明德、新民等所指出者，乃指明德、新民等事，故“物有本末”等同於(yu) “事有始終”，大致在此訓物為(wei) 事，指明德、新民這些事。

又朱子於(yu) 八條目裏格物的訓解是：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[55]這是對於(yu) 前文的“物有本末”之“物”更進一步的補充，前後相通一致。朱子認為(wei) 物就是事，然格物者，不是隻對於(yu) 事的窮格，重點是麵對事而窮格其所以然、所當然之理。故雖言格物，其實所格者，乃是事物之理。例如朱子於(yu) 孟子的知言處，視之為(wei) 格物，[56]故知言者，知其理，可見“言”也是“事物”的範圍，故物可指“言”，可指“事”，然究極言之，指的是其背後的所以然之理。

朱子所言的物若隻是事，或隻是事之理的話，則與(yu) 船山相近，船山卻曾批評朱子之說，理由在於(yu) 朱子言物，卻不隻是事，還有動植物的意思。[57]船山詮釋《中庸》言：

《章句》於(yu) 性、道，具兼人物說，《或問》則具為(wei) 分疏：於(yu) 命則兼言“賦與(yu) 萬(wan) 物”，於(yu) 性則曰“吾之得乎是命以生”；於(yu) 命則曰“庶物萬(wan) 化繇是以出”，於(yu) 性則曰“萬(wan) 物萬(wan) 事之理”。與(yu) 事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於(yu) 道也，則雖旁及鳥獸(shou) 草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嚐不在是”，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非槩統人物而一之也。[58]

船山認為(wei) 朱子《四書(shu) 或問》對物的詮釋較佳，而《章句》稍有不適，[59]其不當處該以《或問》主。雖《或問》中也有虎狼之說以言物，然船山為(wei) 之緩頰，認為(wei) 以虎狼言物，還是就人所麵對的事物而言。但船山之所以苦口婆心，乃是怕人誤解朱子《中庸章句注》之說。朱子於(yu) “率性之道、修道之教”皆統人、物而釋之，朱子認為(wei) 天命之性是人、物之性，此程、朱皆然；而船山認為(wei) 《中庸》的天命之性指的是人性，無關(guan) 於(yu) 物性。[60]

在此看到朱子言物的範圍很廣，除了事、理、言等外，尚有動植物都可稱為(wei) 物。此船山看出朱子之用心而欲扭轉之。這的確是朱子的主張，然而把物解為(wei) 事與(yu) 動植物是不同的，理由在於(yu) 動物是一客觀的存有，而事雖為(wei) 客觀，但為(wei) 主體(ti) 所對，主體(ti) 與(yu) 外物相接，而麵對物該如何處之，此則為(wei) 事。依著船山的批評，可看出《中庸章句注》中，朱子的確把天命之性、率性之道等視之為(wei) 統人、物而言，且此物不隻是事，更指為(wei) 動植物。《中庸章句注》言：

天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。[61]

從(cong) 對《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的詮釋中看到，朱子於(yu) 性、道、教三者皆涉於(yu) 人與(yu) 物；即天命之性，指人、物共有之性，人性有健順五常，物性也有。[62]若依於(yu) 船山、戴震，則物性是不能有健順五常的。朱子的講法是一種創造性的詮釋，也以人、物之性以釋天命之性，物者如犬牛等與(yu) 人之性，在天皆為(wei) 善，也同具其理，隻是因為(wei) 氣稟不良，而無法如人表現其全，然總能表現其偏。

以上從(cong) 《中庸章句注》看出，朱子以人、物之性各得其理，言天命之性、率性之道，是就人物各循其性之自然而言，如朱子所言牛率牛性、馬率馬性，[63]而於(yu) 修道之教，朱子的詮釋是“聖人因人物之所當行者而品節之”，以此為(wei) 教。故就性、道、教而言，朱子都非僅(jin) 以事詮釋“物”，而是尚有動植物的意思。這也引起後世一些學者的不滿，然這是朱子前後一貫的設計，視人性、物性為(wei) 同一性，此在四書(shu) 詮釋中都是相通的。相通之處，在於(yu) 理一分殊，理所落於(yu) 人、物上而為(wei) 性，性即理，人與(yu) 物都從(cong) 那裏（天理）來，[64]故人性、物性都分受此天理。此處係借由船山與(yu) 朱子詮釋天命之性處來做比較，從(cong) 中看出朱子的特色；朱子視物，除了事之外，尚以動植物視之；而船山麵對物，總是強調主體(ti) 性，而將物視為(wei) 事，此為(wei) 人於(yu) 處事待物中的態度。兩(liang) 者不同。

《中庸》言“能盡己之性，能盡物之性”，又言“成己成物”、“為(wei) 物不貳，生物不測”，又有“致中和天地位萬(wan) 物育”的講法。朱子詮釋“天地位萬(wan) 物育”時言:“自謹獨而精之，以至於(yu) 應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬(wan) 物育矣。蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[65]在此朱子的詮釋分而為(wei) 二：第一，朱子把物釋為(wei) 事，故言應物之處，即是指聖人之慎獨而致中和，以麵對萬(wan) 事萬(wan) 物，此釋物為(wei) 事；第二，朱子言天地萬(wan) 物與(yu) 吾一體(ti) ，這裏的物包括甚廣，除了事之外，亦指動植物。

當然朱子的詮釋是否合於(yu) 原意，尚可討論。例如朱子釋“能盡物之性”時言：“人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。”[66]在此朱子對物的詮釋模擬兩(liang) 可。例如朱子說盡人之性、盡物之性，視人、物之性在天本同，同於(yu) 一理，乃理一分殊、月印萬(wan) 川所致。這時的物，可以用動植物視之。至於(yu) 後段所言“能盡之者”，乃就人能盡之，故人能格物窮理，而知無不明，處無不當，這時所盡物之性，乃是就聖人可以知物，在待人待物上恰當地應對。

無論如何，朱子對物的見解是多義(yi) 的：第一，物者，事也；第二，物者，理也；第三，“言”也屬物；第四，物指萬(wan) 物，如動植物等。朱子對於(yu) 物的解釋有多義(yi) 。且朱子的混人性、物性於(yu) 同一性，與(yu) 把物直視為(wei) 萬(wan) 物、動植物，而不以事視之，這種講法亦受到多方挑戰[67]。然此即朱子釋物的特色。

又朱子對“天命之謂性”三句的詮釋，最後提到：“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。”原文說性、道、教，而朱子卻言人、道、教，似乎朱子把天命之性視之為(wei) 人性，但其實不然，依著上文的解釋，朱子言性不隻是人性，也有物性，且直指天地萬(wan) 物同有之性理。

朱子把“性、道、教”都以“人、物之性、道、教”釋之，此與(yu) 對孟子“萬(wan) 物皆備”章的詮釋一致。孟子言：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”此章中，朱子的詮釋大致分為(wei) 三段，第一段是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，朱子的詮釋是：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於(yu) 性分之內(nei) 也。”[68]萬(wan) 物如何都備於(yu) 一人身上，其實是有困難的，故朱子釋之為(wei) 萬(wan) 物之理備於(yu) 我，乃因萬(wan) 物之理也同於(yu) 我之理，因著理一分殊，而共具同一性理。

又朱子認為(wei) 萬(wan) 物指的是君臣父子之事等等，可見朱子於(yu) 此章的詮釋，與(yu) 詮釋《大學》格物之說是一致的，物者事也，且是事物背後的道理。然朱子於(yu) 章末言：“此章言萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身。”[69]萬(wan) 物若如朱子所言的隻是事、隻是理，則不致產(chan) 生疑問，[70]但朱子的義(yi) 理架構於(yu) 此所表現的，其實不隻如此；朱子於(yu) 此的詮釋，若貼回他的性即理、理一分殊之架構，則有人性同於(yu) 物性的意思，所以這物泛指所有之物，包括動植物。關(guan) 於(yu) 朱子的人、物同性之說，可參見朱子對《孟子》“生之謂性”章的詮釋，其中認為(wei) ：

人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與(yu) 物若不異也；以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈也。[71]

此處看出，朱子對物的詮釋，所指的是犬與(yu) 牛，指的是動物；衡之於(yu) 朱子的義(yi) 理，其有枯槁有性之說，故物包括萬(wan) 物，包括動植物，生物、無生物都是如此。朱子認為(wei) 人與(yu) 犬牛之生，都有天理，都有形上之性與(yu) 形下之氣，但人、禽之辨相差於(yu) 何？就氣而言，知覺運動、知痛癢，此人、物皆同；不同者，人能全性，人能推，物氣昏，推不得。

於(yu) 此可知朱子言物其實包括動植物，以此為(wei) 準，再回到“萬(wan) 物皆備”章，因著朱子的定義(yi) ，則可知何以程子解釋“萬(wan) 物皆備”時會(hui) 有如下的詮釋，其言：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人耳，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人則能推之。”[72]我的理也是萬(wan) 物的理，我能備於(yu) 萬(wan) 物，萬(wan) 物也備於(yu) 我，這裏的物包括動物，指的是天地之理，是為(wei) 性善之理，而動物本亦固有此理，隻是氣昏推不得。程子之說也影響了朱子理論架構的建立，故動物亦有性理，氣昏而表現不全罷了，但還是能表現一些，故朱子視動物有蜂蟻之義(yi) 、羔羊之孝等等。

於(yu) 此則知，朱子《四書(shu) 章句集注》較他家詮釋的特殊之處，在於(yu) 朱子把“物”解為(wei) “事”，進一步談的是事物之理；格物者，不隻是研究物理，真正是用以研究所以然的天理。朱子除將“物”解為(wei) “理”較為(wei) 特殊外，還把物泛指為(wei) 動植物，而蹈人物平等，並依此建立了理學；我備萬(wan) 物，萬(wan) 物備我，共有同一天理，差別在於(yu) 能推得全與(yu) 否。這也是朱子對於(yu) 物的見解。總而言之，朱子對物的詮釋，在《四書(shu) 章句集注》中有其相當一貫的義(yi) 理表現，此物包括萬(wan) 物、事、言，及理。

四、 朱子言心物關(guan) 係

朱子《四書(shu) 章句集注》中論心物間的關(guan) 係最明顯處應在《格致補傳(chuan) 》，理由為(wei) 朱子視物不管是言、萬(wan) 物、事等，最後都直指背後所以然之天理，而此天理不隻落於(yu) 物上，也落於(yu) 人心上，故心可向外格物窮理，亦可向內(nei) 明本有之性理，可謂合內(nei) 外之道。[73]朱子有名的《格致補傳(chuan) 》內(nei) 容如下：

右傳(chuan) 之五章，蓋釋格物、致知之義(yi) ，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經文之下。間嚐竊取程子之意以補之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[74]

依著朱子的分章，他把《格致補傳(chuan) 》補在第五章，[75]第六章是誠意章，第四章釋本末。朱子認為(wei) 傳(chuan) 十章在詮釋了經文“明德”、“新民”、[76]“本末”之後，接下來應當詮釋八條目，且須從(cong) 格致著手，然在鄭玄所傳(chuan) 《大學》古本，[77]傳(chuan) 文卻從(cong) 誠意著手，朱子認為(wei) 格致處有缺漏，於(yu) 是依程子之意而補充。稱為(wei) 《格致補傳(chuan) 》，即把格物與(yu) 致知一起釋之。然而格物者，乃是主體(ti) 之人麵對物而窮至其理；致知者，乃致其心知之明。前者要麵對物，後者是心，心的作用是虛靈明覺，故此《補傳(chuan) 》可謂把心與(yu) 物一起釋之，並把兩(liang) 者接連在一起，於(yu) 此則可理解朱子對於(yu) 心、物間關(guan) 係的看法。朱子言物，一方麵指的是身內(nei) 外之物，一方麵指的是理；就前者而言，要即物以窮其理；就後者而言，這理在外也在心內(nei) ，故窮格於(yu) 內(nei) 與(yu) 外。

又朱子此傳(chuan) 的見解係依於(yu) 程子，可見朱子的架構方向，大致是依程子而來，朱子是道南派[78]集大成者，依程子傳(chuan) 下來的方向完成了四書(shu) 詮釋。朱子所言格物致知，在即物而窮其理，麵對萬(wan) 事萬(wan) 物，不管是言、經書(shu) 、事、物、理，都是吾人的窮格對象，吾人心知把這些事物作為(wei) 對象以窮格之，以了解其理，這包括了內(nei) 在物、外在物。而此知指的是心的虛靈知覺，虛靈者在“心”，不在“性”，也不在“意”，所以朱子言人心之靈莫不有知，此知則能知對象，而且對象莫不有理，事物有事物之理，階磚有階磚之理，枯槁之物亦有理，水潤下、火炎上，莫不有理，依著朱子的理氣不離原則，凡是氣、器、物，是形下者，莫不即有形上之理。然心雖莫不有知，卻不是完全明白了解，心雖本具理，亦能虛靈而見理，然人本有之理早受染汙，故要窮格以複其初。格物窮理後，了解的是所以然的天理，而不是了解所有經驗知識，朱子的窮理，窮的是所以然、所當然的天理。此天理又與(yu) 吾人之性理是同一理。然心有知覺功能，卻要即物以窮格之，才能真知；[79]要達到真知，心要做明理的工作，也是格物的工作。

朱子又認為(wei) ，大學之於(yu) 起始處教人先格物以致其知，此格物窮理的工作，乃要即於(yu) 天下之物，而不是隻求於(yu) 自己內(nei) 心，除了向內(nei) 窮格，也要往外地開出治國平天下的外王事業(ye) ；麵對家國天下事業(ye) ，則萬(wan) 事萬(wan) 物都與(yu) 吾人切身相關(guan) 。而真正相關(guan) 者，還是就所以然之理而言。值得注意的是，朱子言理，用“已知之理”形容之，即心本能知理，亦已知了理。然何以心對於(yu) 天下物，在未窮格之前，已能知之了呢？乃因為(wei) 外在之理與(yu) 吾心之理是通而為(wei) 一，心本具性理，性理未受染前是能知的，此性理昭然明白，實際上即是仁義(yi) 禮智之理。那麽(me) 何以本自明白了理還要窮格呢？在朱子而言，乃要印證內(nei) 、外之道，而且要從(cong) 一般的知道，窮究到明白無疑，而達到天理層次。心本能知理，而一般學者為(wei) 物欲所蔽，故不能清楚明白以見理，故要做“涵養(yang) 用敬，進學致知”的誠明兩(liang) 進工夫以複其初。若日漸積累而通貫為(wei) 一理，則物之表裏精粗無不到，此即格物的效用；知物的表裏精粗，不隻是外表之知，還知背後的所以然之理。而心的全體(ti) 大用何以能無不明呢？此乃心統性情之體(ti) 用義(yi) ，於(yu) 未發、已發都能明白無疑，外在的物在窮格後，發現與(yu) 吾人心中的性理是同一理而相通貫的。

以上是就《格致補傳(chuan) 》心物關(guan) 係的說明，重點在於(yu) ：做工夫者是人主體(ti) 的心，心之虛靈明覺，能覺知物，知其背後之理，而物者，言、經書(shu) 、事、物、理等都包括其中，然重點還是明白天理。故朱子麵對心與(yu) 物的關(guan) 係，等同於(yu) 心與(yu) 理的關(guan) 係，而性又是理，故亦可謂是心與(yu) 性之關(guan) 係，心本具性，又要明覺性理。

陽明對朱子此說，[80]認為(wei) 有心、理為(wei) 二之嫌。[81]因為(wei) 若心不是理，而是以心明白理，此理在物也在心，若如此，何以不隻麵壁而求其心中之理便可？此係朱子心物理論之設計，心不離於(yu) 氣，不離於(yu) 家國天下，不像禪學可以麵壁思過，故心不能離於(yu) 外物，且心不同於(yu) 性，朱子之說不同於(yu) 陽明的心即理，且程朱派常譏心學為(wei) 禪學。

朱子視心是主觀，而性是客觀，性理在物也在人心。此乃朱子的理氣論之架構及心統性情的設計，因為(wei) 心是氣，物是理；心一方麵能知理，另一方麵也能宰禦“性發為(wei) 情”而使中節之；且此理論已精心設計於(yu) 《大學》詮釋架構之中，因著詮釋的方法，亦能與(yu) 古代的教育理念相合。因為(wei) 心不是求解脫於(yu) 世間外的心，朱子所設計出的心與(yu) 物、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、個(ge) 人與(yu) 世界雖為(wei) 二，但不能相離，不能獨善其身、不能窮居，心與(yu) 世界乃一而二，二而一。一方麵，這是朱子理論設計的結果而運用於(yu) 四書(shu) 之上，另一方麵，此派找到《禮記》中的《大學》一篇，適合於(yu) 建構學問，其內(nei) 容也能因著改本與(yu) 詮釋而與(yu) 朱子的理氣論、心物論相結合，於(yu) 是程子倡之，朱子完成之，這也是朱子以四書(shu) 作為(wei) 心、物理論設計的完成作品。

五、 結語與(yu) 反思

上文大致談了三個(ge) 部分，一是朱子論心，視心為(wei) 虛靈知覺，能明理；心的另一功能為(wei) 能統性情，[82]心的全部體(ti) 用，則是性與(yu) 情，性體(ti) 情用，心除能知覺理外，亦能控製性發為(wei) 情為(wei) 正或不正，若不正則該於(yu) 心上涵養(yang) ，及用格物工夫以使之正。又朱子論心，有綜合談心與(yu) 分析談心之差別，分析之心，則心隻是氣，為(wei) 氣之靈，其功能是虛靈明覺；若是綜合談心，如本心，則此心與(yu) 性合而言之，而不隻是氣心。

朱子言物，大致就事與(yu) 萬(wan) 物而言，然格物時，所格的萬(wan) 物，其實求的是所以然之理。此天理不是如今物理學之理，而是天上所存之心，要有此物存在方才妥當的道理。

至於(yu) 心與(yu) 物的關(guan) 係，一方麵真有主觀原則的心，另一方麵有客觀的物，都是真實的存在，而心能知物，知物所以然之理。心能窮理，格物是不能離於(yu) 物，麵對物而窮其理，而窮理的主詞是人，是人心，窮理後則能有知，此為(wei) 致知，則人心之知做積累工作，做到豁然貫通。這種心能知物似於(yu) 素樸的實在論，[83]真實有心，也真實有認知對象，然朱子關(guan) 心的不隻在物上，而在其所以然、所當然的天理上，心真實地能認識此理。

然心、物關(guan) 係似於(yu) 理氣，朱子言理氣不離不雜，是否因著心為(wei) 氣而可言心物不離不雜呢？其實朱子對此觀點，正反意思常都涉及，如朱子認為(wei) “山河大地陷了，理還是在”[84]。試問：山河大地陷了，理還在，然心還在嗎？地陷人死，心應當不在，但理卻還在。那麽(me) 朱子似乎認為(wei) 心與(yu) 物之理可以二；若如此，則朱子的理氣不離之說似乎也保不住了。因為(wei) 這時沒有心，也沒有氣，隻有理，但若看朱子反對胡宏的“心無死生”時言：

“心無死生”，則幾於(yu) 釋氏輪回之說矣。天地生物，人得其秀而最靈，所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無壞；在人物，則隨形氣而有始終。知其理一分殊，則亦何必為(wei) 是心無死生之說，以駭學者之聽乎。[85]

朱子認為(wei) 山河大地陷了，人心也不存在，卻還有一個(ge) 天心，此天心與(yu) 理能常相伴，而為(wei) 理一分殊，如此則能讓心與(yu) 物理不離。

又朱子言心與(yu) 物的關(guan) 係，常以程子之說為(wei) 本，如朱子言：

程子曰：“在物為(wei) 理，處物為(wei) 義(yi) 。”道則是物我公共自然之理；義(yi) 則吾心之能斷製者，所用以處此理者也。[86]

一個(ge) 是物理，一個(ge) 是斷物之人心，人心有性理，可以斷義(yi) 與(yu) 處物。義(yi) 是吾本心所有之性理，落於(yu) 物上稱之為(wei) 理；而吾心麵對物，以心中應然之性理衡定之，而知如何應事接物並恰當處理，此則為(wei) 義(yi) 。首先心要應事接物，不同之物，則有不同的處置，其理落在不同氣物上，則有不同分殊之理，而衡之以吾心之應然之則，所謂義(yi) 也，則能給定一個(ge) 恰當的判斷。此乃朱子認定的心、物關(guan) 係，或是心中之義(yi) 麵對事物之理的關(guan) 係。

朱子心、物理論之如此設計，所考慮者甚多，例如，需避開與(yu) 佛老的相似性，佛教可離人索居而麵壁，而朱子卻不認為(wei) 心該離於(yu) 物。甚且心既要能窮格自己心上之理，還要合內(nei) 外之道，於(yu) 外也要多窮格，此乃避免於(yu) 佛氏之靜坐、離群。而朱子言心之所以不隻是本心，有時隻是氣心，也是麵對佛學所設計出來的，其認為(wei) 聖人要本天，本著天理，故不可離群離物，故心與(yu) 物之間是有個(ge) 依存的關(guan) 係，心不該離物，物也依待吾人之心來加以判斷而處事得宜。故朱子的心物關(guan) 係，可說是其理氣關(guan) 係的進化版，理氣不離不雜，也是心物的不離不雜，心與(yu) 物理不同，但不該相離。此即朱子的理氣論運用於(yu) 心物關(guan) 係上的精心設計，而為(wei) 儒家的一種特殊心物觀。

注釋：
 
[1] 依年譜所言，朱子於去世前三日仍在修改《大學》誠意章，“六年庚申（1200），七十一歲……三月辛酉，改《大學》誠意章……甲子，先生卒。”見（清）王懋竑撰，何忠禮點校《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998年，第265—266頁。“朱子之注四書也，畢生心力於斯，臨沒前數日，猶有改筆。……傳寫之誤，固注疏家之常事，若夫注是書而畢生心力於斯，沒前有改筆，則朱子之注四書也，其用心良苦，其用力獨瘁矣。”（宋）朱熹撰《四書章句附考序》，《四書章句集注》，台北：鵝湖出版社，1984年，第379頁。
 
[2] 《朱子語類》的記載有時與《集注》不同，本文則以《集注》為宗主，理由為《集注》是朱子本人斟酌甚久後下筆，而《語類》是與學生上課的筆記，筆記式文類恐有誤記之虞，且較可能隻是朱子的思考過程，未成定案。例如《朱子語類》雲：“今按：‘聞他人言’之說，與《集注》異。”（宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第4冊“問夫子加齊之卿”章，台北：文津出版社，1984年，第1242頁。這裏談的是朱子注解孟子的“不得於言”，所得者何人之言？《集注》與《語類》見解不同，而該以《集注》為定見。
 
[3] 四書是否可互訓，其實是一個大問題。朱子則是把四書互訓。然《中庸》出於《禮記》，有些人認為是荀學一係而來（例如《中庸》的喜怒哀樂似荀子之說，荀子言“性之好惡，喜怒哀樂謂之情”《荀子·正名》，而七情出於《禮記·禮運》：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者……故聖人所以治人七情。”而荀子之言是“說故、喜怒、哀樂、愛惡欲以心異”《荀子·正名》），若如此，則《中庸》不可與《孟子》互訓。又如船山認為《禮記》的《樂記》是荀子一派所作，蕺山認為七情之說從《禮記》而來，是漢儒之作品，如言：“七情之說，始見漢儒戴記中，曰：喜怒哀懼愛惡欲，七字不倫不理。”戴璉璋主編，吳光編《劉宗周全集》（二），台北：“中研院”文哲所，1996年，第407頁。以上可看出七情說與荀學的相似。而《中庸》亦從《禮記》而來，亦有人視為漢儒作品，如勞思光先生。甚至也有學者認為鄭玄注的《中庸》與朱子的《中庸》是不同的，朱子視天命之性，此性即天理，而鄭氏以五行氣化詮釋之，故朱子學的方法論，把四書互訓，其實是可以檢討的。因為若如上者所言，則《中庸》也可能屬荀學或漢儒一係，而與《孟子》不可互訓，因都是《禮記》中的一篇，而《禮記》可能是荀子一係。
 
[4] 朱子除了修正古本《大學》外，還有三綱八目之提出，可參見李紀祥《兩宋以來〈大學〉改本之研究》，《二程、林之奇、朱子改本》，台北：學生書局，1988年，第65頁。
 
[5] 牟宗三對於朱子言“明德”處亦有詮釋：“因為此一整語主詞在‘虛靈不昧’，而‘虛靈不昧’是說心字。具眾理是說此心具，應萬事亦是此心應，雖亦關聯著性理，但宗主卻在心。宗主雖在心，但因朱子所意謂的心具，是認知地具，則就心說明德之力量又減弱，此即搖轉難定也。”牟宗三《心體與性體》（三），台北：正中書局，1990年，第370頁。朱子所言的“心具”是否為認知的具，其實是有爭議的，依朱子，縱使不格物窮理，不做認知的工作，心還是本具理。之所以要認知，乃是生而本有之心性受染，故要格物工夫以複其初。
 
[6] 在朱子而言，“性即理”，而格物者，“物”雖釋為“事”，然窮格者還是事物之理。故性與物與理是一致的。而“明德”所爭議的是心還是性，其實也關係到心物問題。
 
[7] 朱子注明德言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”《四書章句集注》，第3頁。這裏說虛靈不昧，似在講心；但又說具眾理，似乎又在講性。故朱子的學生亦有相同的疑惑。《語錄》記載：“問：《大學》注言：‘其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。’此二句是說心，說德？曰：心、德皆在其中，更子細看。又問：德是心中之理否？曰：便是心中許多道理，光明鑒照，毫發不差。”（按：注是舊本。）《朱子語類》（一），卷第十四《大學一》經上，第265頁。於此中看出，明德者所言者是心，還是性，還是物理的問題，是待討論的。本文以為應做心，而且是本心，朱子所謂的本心就包括性，理由在於朱子注孟子“盡其心”時言：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”《四書章句集注》，第349頁。朱子注盡心的意思與明德相近，故明德指的是本心，心中有性的意思。
 
[8] 《四書章句集注》，第4頁。
 
[9] 朱子的理氣二元建構方式與西方主流哲思有相似處，但縱使如此，亦不能以西方的架構詮釋朱子，如朱子詮釋《大學》的“致知”，其認為“知猶識也”，若因此而說朱子是知識論進路，進而與西方的知識論比配，此應謹慎處理，不可視為定論。因為朱子的關懷點，並非如西方言知識起源、範圍等等，朱子言知識所知者乃終極的天理，天理又是仁義禮智，故同時是知識也是道德，不可把知識與道德二之，縱朱子常有二元傾向。
 
唐君毅先生亦有如是見解，其解周濂溪“無極太極”之說，不采西方的科學方式、宇宙論方式，而以天外飛來之說，視之為自有，而不是科學式的因果方式而言之，其言：“萬動萬形，自恒是有，則其所自始之寂無，亦當內涵此一‘有’之義，以創始此萬動萬形之有者，而為一原始之真實有。此即濂溪所謂乾元。”唐君毅《中國哲學原論·原教篇》，台北：學生書局，1990年，第50頁。唐先生此文寫在《原教篇》談周濂溪處，在解《太極圖說》時不采佛學的因果之說，亦不采科學的因果觀。此種方法進路較好，因為一旦用了西方的架構，則把周子西方化或是佛學化。
 
又如牟宗三先生：“因此，我常感覺到這二三十年來，凡以西方那種外在的、觀解的思考路數，以及其所派生的一切，來解析中國學問，甚至整個道德宗教的，具是差謬不相應。”牟宗三《從西方哲學進至儒家學術——〈王陽明致良知教〉引言》，氏著《生命的學問》，台北：三民書局，1997年，第28頁。
 
[10] “吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不逾矩。”（《論語·為政》）。“回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）。論語言心處共五，此二則是較為重要處，也是容易為朱子詮釋所注意到者。
 
[11] 視惻隱羞惡等情，是朱子的詮釋。
 
[12] “孟子即由此仁心之全而說人之性……惻隱之心，即不忍人之心。”牟宗三《中國哲學的特質》，台北：學生書局，1990年，第89頁。
 
[13] 孟子言心，有正有不正，船山曾批評楊龜山，以“正人心”三字總括《孟子》一書，船山認為孟子言心不都是待正的，如“求放心”、“是心足以王”、“盡其心”。船山對楊龜山的批評，可參見（清）王夫之《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第892—893頁。
 
[14] 如朱子《格致補傳》言：“蓋人心之靈莫不有知。”《四書章句集注》，第6—7頁。
 
[15] 朱子釋“誠其意”雲：“自欺雲者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。”《四書章句集注》，第7頁。可見朱子對意的解釋是心發而為意。
 
[16] 朱子釋“明德”為“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”其言虛靈不昧，則為心，可參見朱子《中庸章句序》言：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者。”《四書章句集注》，第3頁及第14頁。
 
[17] “而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”《四書章句集注》，第14頁。
 
[18] 岑溢成教授認為：“因為四書之中，隻有《論語》和《孟子》有集注……至於《大學》和《中庸》，則隻有朱子自己的解說，沒有集注，所以隻能稱為《大學章句》和《中庸章句》，不能叫做《大學集注》和《中庸集注》。”岑溢成《大學義理疏解》，台北：鵝湖出版社，1997年，第14頁。
 
[19] 《四書章句集注》，第54頁。
 
[20] “艮齋之心本性、性師心弟之法門，實是對抗於當時主心論（心即理之說）派而創之，此可謂主性論，而心性一致，為修養之極致。”李丙燾：《韓國儒學史略》，漢城：亞細亞文化社，1986年，第318頁。亦可參見楊祖漢：“田艮齋對華西與寒洲二派主張都有仔細的論辯，艮齋嚴格遵守李栗穀對朱子學的詮釋，對華西、寒洲之說（心即理）大力反對。”楊祖漢《韓國朝鮮朝後期儒學的心論：以李華西中心》，《第四屆國際漢學會議論文集──東亞視域中的儒學傳統的詮釋》，台北：“中研院”，2013年，第296頁。韓儒田艮齋早已看出朱子主性的意思。
 
[21] 例如宰予問三年之喪處，朱子說宰予失其本心。
 
[22] 《四書章句集注》，第55頁。
 
[23] 胡氏指的是誰？朱子所編《論孟精義》中並未提及，朱子於詮釋孟子“公都子問性”章，言及告子的性無善惡時言：“此亦‘生之謂性’、‘食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此。”《四書章句集注》，第328頁。所謂的性無善惡，指的是胡宏，故胡氏可以指胡宏，或指其父親胡安國。因為胡宏言:“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善雲者，歎美之辭也，不與惡對。’”（宋）胡宏，吳仁華點校《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第333頁。可見胡氏可指胡宏父子；先君子就是指胡宏的父親。
 
[24] 孟子“本心”原文：“鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”朱子對於本心的詮釋，是“本心，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有。或能決死生於危迫之際，而不免計豐約於宴安之時，是以君子不可頃刻而不省察於斯焉。”《四書章句集注》，第333頁。羞惡在朱子而言是情，何以又為心呢？理由在於心統性情，心若能依於性理（義）之正，發而中節，該羞惡則羞惡，則性發為情之際為正，故情為正，乃心統之，心為羞惡之心，也是本有性善之心。
 
[25] 朱子注《論語》“學而時習之”言：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而複其初也。”《四書章句集注》，第47頁。
 
[26] 朱子所言“本心”大致可以道心釋之，對道心的見解是：心“原於性命之正”。《四書章句集注》，第14頁。
 
[27] 《四書章句集注》，第238頁。
 
[28] 牟宗三言：“‘乃若其情’之情非性情對言之情。情，實也，猶言實情（real case）。‘其’字指性言，或指人之本性言。……本當說非性之罪，但孟子何以忽然想到一個‘才’字，而說‘非才之罪’？此並無何嚴重之理由，隻變換詞語而說耳。‘才’是材質、質地之意，即指‘性’言。……故在孟子，心、性、情、才是一事。心性是實字，情與才是虛位字。性是形式地說的實位字，心是具體地說的實位字。性之實即心。性是指道德的創生的實體言，心是指道德的具體的本心言。”見牟宗三《心體與性體》（三），第416—417頁。牟先生認為孟子的情本指性，而朱子卻視之為情感。
 
[29] 孟子也說“惻隱之心，仁也”，而朱子僅解釋了“惻隱之心，仁之端也”，對前說則無周全的解釋。
 
[30] “漆雕開生二千年前，烏知所謂理學哉？是厚誣古人也。”程樹德撰，程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第299頁。此乃批評朱子以理字填充《論語》，乃《論語》所無者。亦於此看出朱子的創造性詮釋。
 
[31] 可參見朱熹、呂祖謙編選《近思錄》卷一，第50條，收於（宋）朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第175頁。此條談心統性情，且是橫渠語。
 
[32] 朱子建構情為形下者，有以下理由：第一，有《中庸》的體用說，未發之中體，發而為喜怒哀樂。第二，因其詮釋孟子的“乃若其情”，從情之如此，逆推回為何如此的所以然之理，則惻隱之情背後所以然則為仁。第三，還有孟子的“惻隱之心，仁之端也”，朱子視此端為性理發端在外而為情。同樣地荀子也有相近之語，荀子言：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”《荀子·正名》此似於《中庸》的已發未發之說，而朱子以體用論、形上形下釋之。
 
[33] 《四書章句集注》，第285頁。
 
[34] 《孟子·盡心上》：“有大人者，正己而物正者也。”
 
[35] 朱子也引程子的話來解說，程、朱的立論方向可說是一致的，因為朱子的四書設計，是以程子之說為藍圖，朱子所安排的四書詮釋中，便常以程子之說為架構。
 
[36] 《孟子·公孫醜上》：“生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。”
 
[37] 在朱子而言，人心不都是貶義，但人欲則為貶義。李明輝教授言：“他（朱子）在倫理學上采取嚴格主義的觀點並非意謂他否定自然欲望之合理性，因而不等於禁欲主義的觀點。”見李明輝《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》（下），《鵝湖月刊》第388期（2007年10月），第11—16頁。可見朱子不反人心，但反人欲。
 
[38] 《孟子·告子上》：孟子：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”孟子認為，失其本心是陷溺其心而然。朱子與孟子於此處所論相近。
 
[39] “但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嚐息者。”《四書章句集注》，第3頁。
 
[40] 此乃朱子的兩輪、雙翼之工夫論，此從伊川“涵養用敬，進學在致知”發展而來。
 
[41] “《書》言天敘，天秩。天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。”（宋）程頤、程顥《二程集》（一），台北：漢京文化事業，1983年，第275頁。此伊川言。
 
[42] 《四書章句集注》，第14頁。
 
[43] 《四書章句集注》，第14頁。
 
[44] 《四書章句集注》，第3頁。
 
[45] 《四書章句集注》，第349頁。
 
[46] 《四書章句集注》，第4頁。
 
[47] 《四書章句集注》，第7頁。
 
[48] 朱子所詮釋的《大學》本，依唐君毅先生的見解評定如下：“按朱子所編章句，移動古本之次序者三，改字一，刪字四，新作補傳，共百三十四字。此於原文之改動，不可謂不大，而使人不能無疑。”唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，台北：學生書局，1986年，第305頁。
 
[49] “人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂、射、禦、書、數之文。”《四書章句集注》，第1頁。此即朱子所認為的古代小學教育的設計。
 
[50] 朱子把格物提到重要工夫之首，此與古本以誠意傳為本不同，然在朱子之前，已有人如此，參見山下龍二的講法：“將格解為扞禦，不同於前代的新解釋，在內容上是不惑於外物，欲保持心的平靜安定與清澄，據此，是同於李翱的。……司馬光主張潛虛的哲學，認為萬物的根源是虛。保持心之虛是必要的。自此，在《大學》的詮釋史上，司馬光將格物致知拉抬到比誠意更高的位置，成為《大學》主要的思想，是從司馬光開始的。”［日］山下龍二《大學、中庸》序《解說》，東京：集英社，1974年，序，第23頁。
 
[51] 《四書章句集注》，第17頁。
 
[52] 大學的傳乃是對於“經一章”的詮釋，依朱子的分章，於第四章處，朱子版本原文為“釋本末”，乃是釋“物有本末”之說，而其中的物有本末的物，所舉例子是以聽訟為物，此事也；而傳的第五章內容是“此謂知本，此謂知之至也”，知本乃是知本末先後的事，指何者為先，何者為後。
 
[53] “先生以‘格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。《易》曰：身安而天下國家可保也。身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人﹑不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。’此所謂淮南格物也。子劉子曰：‘後儒格物之說，當以淮南為正。第少一注腳，格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣。’”沈善洪主編《黃宗羲全集》（七），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第830頁。岑溢成教授言：“在形式方麵，格物之物是物有本末之物；在內容方麵，物有本末之物指身家國天下為一物之物，而身為此一物之本。”岑溢成《大學義理疏解》，第140頁。
 
[54] 《四書章句集注》，第3頁。
 
[55] 《四書章句集注》，第4頁。
 
[56] “知言，然後能養氣”；“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。所以《大學》許多工夫，全在格物、致知”；“知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。”參見《朱子語類》卷五十二“問夫子加齊之卿”章，《朱子全書》第15冊，第1708頁。以上都證明朱子把知言比配於《大學》的格物致知。
 
[57] 朱子言：“蓋所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周。雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫通全體。”（宋）朱熹《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第47頁。這裏所指乃就《中庸》率性之道而言，所率者為人物之性，而物性者，草木鳥獸也，可見朱子在此指物為動植物。
 
[58] 《船山全書》第6冊，第455頁。
 
[59] 其實船山為朱子避嫌，認為以人物之性言天命之性，乃程子之誤，非朱子之誤。
 
[60] “不然，各率其性之有而即為道，是道之流行於天下者不息，而何以雲‘不明’‘不行’哉？”《船山全書》第6冊，第458頁。船山認為若牛順牛性，中庸之道豈不明哉？
 
[61] 《四書章句集注》，第17頁。
 
[62] 在船山、戴震而言，其實物不有性善。戴震雲：“故詰告子‘生之謂性’曰：‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，明乎其必不可混同言之也。”（清）戴震《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第292頁。
 
[63] 朱子之所言乃根據程子而來，朱子言：“人與物之性皆同，循人之性，則為人之道，循牛馬之性則為牛馬之道。”（明）胡廣編《四書大全》，景印文淵閣《四庫全書》第205冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第876頁。
 
[64] “所以謂萬物一體者，皆有此理，隻為從那裏來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。”《二程集》上冊，第33頁。
 
[65] 《四書章句集注》，第18頁。
 
[66] 《四書章句集注》，第33頁。
 
[67] “況夫所雲盡人物之性者，要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而讚天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之蘋，雖天下至聖，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要於誌可動氣、氣可動誌者盡其誠，而非於不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行於仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物於一性哉？”《船山全書》第6冊，第456頁。船山在此反對朱子以人、物之性混而為一，且視物為萬物，而不隻是事物。船山認物當釋為事，指人麵對萬物應該如何處之得當的意思。
 
[68][69] 《四書章句集注》，第350頁。
 
[70] “故《集注》之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨於事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之誇誕以淪於異端，其旨嚴矣。”《船山全書》第6冊，第1118—1119頁。
 
[71] 《四書章句集注》，第326頁。
 
[72] 《二程集》上冊，第34頁。黃百家麵對程子詮釋孟子“萬物皆備”章處有所不滿；同樣地，船山麵對程朱學派詮釋孟子“萬物皆備”章亦有不滿。
 
[73] 中庸言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱注：“仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得於己，則見於事者，以時措之，而皆得其宜也。”《四書章句集注》，第34頁。朱子的意思是，仁、知都是性之德而為吾人所固有，也是事物所固有，故於內也於外。
 
[74] 《四書章句集注》，第6—7頁。
 
[75] 第五章的內容是“此謂知本，此謂知之至也”。“此謂知本”，依著程子之說，視為衍文，乃因第四章已談知本了，而“知之至也”，可以比配到致知，也因隻有一句，故朱子將《格致補傳》補在此第五章。若依唐君毅先生，則對朱子改本有所懷疑；本文亦認同唐先生之見，以第四章之釋本末，乃釋“物有本末”，此格本末先後之物，可視為格物的傳；第五章言知本、知之至，此乃致知的傳，因此格物、致知二者都有其傳，可以不用如朱子再補一個傳。
 
[76] 鄭玄本的《大學》言“親民”，而朱子依於程子改為“新民”，陽明即不同意朱子此舉。
 
[77] “既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嚐與鄭氏之言合。”《船山全書》第4冊，第1468頁。船山批評陽明的恢複鄭氏古本，他認為陽明雖言恢複，但陽明的講法仍是違背鄭氏古本。在陽明而言，格物等於致知，然經文是物格而後知至，是有前後之別。
 
[78] 牟宗三言：“南渡後，龜山在閩再傳而得此人……於中和問題，朱子自謂延平當時論此最詳。……朱子自己用心時，卻又走向繼承伊川之糾結而前進。”牟宗三《心體與性體》（三），第9頁。這裏談到的道南派，從伊川傳楊龜山，到羅從彥，到李延平，然後朱子。
 
[79] 在朱子的先知後行的設計中，知後還要意誠，始可，朱子言：“知為善以去惡，而心之所發未有實。”《四書章句集注》，第7頁。指已能致知，卻未誠意，亦不足。
 
[80] 陽明反對朱子學說，想恢複《大學》古本，即鄭氏之本，然《大學》古本非陽明首提倡，此可參見劉勇之說。劉勇認為，明代首提倡古本者乃周木而不是陽明。請參閱劉勇：《中晚明時期的講學宗旨、〈大學〉文本與理學學說建構》，《“中央研究院”曆史語言研究所集刊》第80本第3分，2009年9月，第416頁。
 
[81] “或問晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已’，此語如何，曰：心即性，性即理，下一與字，恐未免為二，此在學者善觀之。”陳榮捷編著《王陽明傳習錄詳注集評》第三十三條，台北：學生書局，1998年，第71頁。
 
[82] 朱子注孟子的“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”言“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。”《四書章句集注》，第238頁。在孟子而言，惻隱是心，在朱子而言，惻隱是情，而朱子如何自圓其說？其認為，因為“心統性情”，故雖惻隱為情，但因心能統禦之，故可言惻隱之心。
 
[83] 牟宗三先生言：“然而朱子畢竟合下是一實在論心態，是直線分解之思考方式，故終於順伊川之分解綱領而走上橫攝係統。”《心體與性體》（三），第21頁。此處並非以西方知識論比配朱子學說，而是為行文清楚而不得已舉之。
 
[84] “要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”（宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷一，第1冊，第4頁。
 
[85] （宋）胡宏著，吳仁華校《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第333頁。
 
[86] （宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（四），卷第五十二《孟子二·公孫醜上之上》“問夫子加齊之卿相”章，第1256頁。