“巫祭之源”與(yu) “情俗之根”

——禮的曆史發源綜合考

作者：劉悅笛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國文化》2019年春季號

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

          耶穌2019年7月16日

[題頭]禮的來源乃是多元而非一元，在這種多元來源當中，包括“化巫入禮”、“禮源於(yu) 俗”、“禮樂(le) 相濟”三個(ge) 主要方麵。本期《中國文化》刊載的劉悅笛先生的專(zhuan) 題研究文字，對此作了深入細致的探討，認為(wei) 禮的曆史發源有“巫祭之源”與(yu) “情俗之根”兩(liang) 端。中國禮樂(le) 文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源於(yu) 這樣的曆史實情：禮來自於(yu) 巫術的理性化，經由了祭祀的中介，但其中亦留了情；禮來自於(yu) 民俗的規儀(yi) 化，經過了樂(le) 的環節，但其中亦有了情，這才塑造了中國人至今具有的那種“情理結構”。

禮的發源，曆代就有各種各樣的說法。禮來自與(yu) 天，“天神生禮”曾是主流觀念，所謂“禮以順天，天之道也”（《左傳(chuan) 》文公十五年）；禮來自於(yu) “聖人製作”，也曾被廣為(wei) 接受，“是故聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮知自別於(yu) 禽獸(shou) ”（《禮記·曲禮》）；禮是天、地、人的統一說，也是主流的一種，子產(chan) 所謂：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之”（《左傳(chuan) ·昭公二十年》）就是如此。

如今，這些觀念如今大都不被采納，反而更為(wei) 現實性的觀點被更為(wei) 接受，近代以來禮起源於(yu) 祭祀（如郭沫若認為(wei) “大概禮之起起於(yu) 祀神”）[1]、禮起源於(yu) 風俗（如劉師培認為(wei) “上古之時禮源於(yu) 俗”）[2]、禮起源於(yu) 人情（如李安宅認為(wei) “禮的起源自於(yu) 人情”）[3]之類的說法逐漸開始位居主流，本文在此基礎上，試圖對禮的曆史來源做一番綜合考證。如今，禮之來源的多元主義(yi) 觀念似乎更時髦一些，以反對傳(chuan) 統那種一元化的本質主義(yi) 主張，但是，筆者也並不是持一種無限多元論，禮的來源考必定是有一定限度的。本文認為(wei) ，禮的主要來源，一個(ge) 就是巫與(yu) 祭，另一個(ge) 就是俗與(yu) 情，所以我稱之為(wei) 禮的“巫祭之源”與(yu) “情俗之根”。

“化巫入禮”：從(cong) 巫到祭祀

禮的來源，在經學時代之後，近代以來最具代表性的說法，來自王國維1918年的《釋禮》一文。國學宗師王國維從(cong) 《說文》“禮，履也，所以事鬼神致福也”等解釋出發，認定禮及其相關(guan) “諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以玉”，“推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”[4]另一位國學大師劉師培更認定禮就源自祭禮，他的文字考訂的做法與(yu) 王國維一路，“觀於(yu) 字從(cong) 示從(cong) 豊，益足證上古五禮中僅(jin) 有祭禮，若冠禮、昏禮、喪(sang) 禮，鹹為(wei) 祭禮所該”，[5]由此一切古禮都來自祭，最初隻有祭禮，後麵諸禮都是衍生的。

與(yu) 王國維僅(jin) 僅(jin) 考證“禮”之字源不同，劉師培又多考察了“祭”和“曲”兩(liang) 字，由此證明：“禮字從(cong) 示足證古代禮製度悉該於(yu) 祭禮之中，舍祭禮而外，固無所謂禮製也。若禮字從(cong) 豊，亦含祭禮之義(yi) ，《說文》豊字下雲(yun) ，行禮之器也。蓋古代祭天日月星也，未製禮器，僅(jin) 以手持肉而已”，[6]“祭”字，“即捧肉以祀天日月星之義(yi) 也。及民知製器而祀器之品日增，《說文》曲字下雲(yun) ，象器曲受物之形也。”[7]由此可見，祭隻是徒手供奉，禮則是用禮器供奉，曲就是舉(ju) 著禮器供奉的樣態。

此後，“禮源於(yu) 祭”的說法，曾被廣為(wei) 接受，從(cong) 郭沫若到何炳棣皆持此說。曆史學家何炳棣認定這類“禮的字源，無疑是非常精確的”，[8]並將之納入全球視野當中，“可見中國古禮的起源論——‘返本修古’——與(yu) 20世紀西方人類學家全人類普遍性的祭祀起源及其特征的結論是完全符合的。”[9]

然而，筆者更讚同另一種說法，因為(wei) 禮的更深遠的來源為(wei) 巫，而祭隻是禮的更切近的根源。所以，禮源自巫與(yu) 禮來自祭，這兩(liang) 個(ge) 說法其實可以合二為(wei) 一：禮的“巫祭之源”。

哲學家李澤厚初撰於(yu) 2001年修訂於(yu) 2014年的《由巫到禮》一文裏，則始終強調——“巫”通由“禮”，性存而體(ti) 匿[10]——巫的性仍存盡管其體(ti) 早已不在。李澤厚把巫的理性化分為(wei) 外與(yu) 內(nei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，這是共時性的解析；與(yu) 此同時，又把中國傳(chuan) 統的發展分為(wei) 前後兩(liang) 步，這是曆時性的深描。這共時解析與(yu) 曆時深描，其實是一而二、二而一的。

銅人塑像

巫的外在理性化，就外化為(wei) “禮”；巫的內(nei) 在理性化，就歸為(wei) 了“仁”。將巫化為(wei) 禮的，乃是周公，製禮作樂(le) 乃是“理性化的體(ti) 製建製”；[11]把禮歸於(yu) 仁的，則為(wei) 孔子，釋禮歸仁則是情理化的心理建構。李澤厚歸納說，“總而言之，周公‘製禮作樂(le) ’是對原始巫術的外在理性化，孔子‘歸禮於(yu) 仁’則是承繼周初的‘敬’、‘德’而將之內(nei) 在理性化了。這也就是‘由巫到禮’‘由禮歸仁’，即巫的內(nei) 外理性化的中國傳(chuan) 統。”[12]而且，從(cong) 曆史發展的角度看，“巫進入禮，以後釋禮歸人，其基本性格（情感性、活動性和人的主動性）仍然存在，即所謂‘性存而體(ti) 匿’。”[13]李澤厚更加關(guan) 注中西之間的差異，但是反對西方那種主流觀點，也就是認為(wei) 古代巫術化入宗教體(ti) 內(nei) ，由此巫也就從(cong) 曆史上消失了，然而，中土之巫卻作為(wei) “性”而內(nei) 化下來，或者說或，巫的本“性”可以被保存續留下去，特備是其中的“天人合一”與(yu) “政教合一”，所以李澤厚也反對中國早已政教得以分離那種傳(chuan) 統觀念。

這就意味著，巫的理性化，實際上在中土走出了兩(liang) 條路，一麵是禮的外在化之路，另一麵則是仁的內(nei) 在化之路，溝通這兩(liang) 個(ge) 方麵的中介就在於(yu) 德。因而，李澤厚認為(wei) “‘德’的外在方麵便演化為(wei) ‘禮’”，[14]由此我們(men) 可以補充另一句，那麽(me) 德的內(nei) 在化就演化為(wei) “仁”。

那麽(me) ，究竟如何看待“德”介於(yu) 禮與(yu) 仁之間的中介功能呢？李澤厚大致梳理了曆史的發展進程：周初所謂的德，“它最初也是在巫的活動中出現的一種魔力，magic force、magic power，後來成為(wei) 王的行為(wei) 、能耐、力量，王是大巫嘛。最後才變成內(nei) 心的道德。magic force、magic power變成magic moral、magic character，德字裏麵的心是後來加上去的。原來所指巫術活動的力量，變成了一種道德、品格，這是一種帶有魔力的心靈。”[15]從(cong) magic force（魔之力量）、magic power（魔之能力），變成magic moral（魔之道德）、magic character（魔之特質），這就是從(cong) 巫到德的過程，當然其實經過了“巫的王權化”的提升，後化而成為(wei) 萬(wan) 民的道德品格。

無獨有偶，社會(hui) 學家費孝通在2001年曾談到，禮的神聖性主要表現為(wei) 禮的內(nei) 化自覺，他指出“禮是將人與(yu) 人的關(guan) 係神聖化”；[16]相比較而言，法是帶有外在強製性的，但德則是心甘情願的，“德是用自己的力量約束自己的，是一種比較而言，內(nei) 化的自覺行為(wei) ”。[17]李澤厚說得更為(wei) 明確，“巫的上天、通神的個(ge) 體(ti) 能耐已變為(wei) 曆史使命感和社會(hui) 責任感的個(ge) 體(ti) 情理結構，巫師的神秘已變為(wei) ‘禮—仁’的神聖。這神聖不在所崇拜的對象，而就在自己現實生活的行為(wei) 活動、情理結構中，這才是要點所在。”[18]有趣的是，這種觀點得到了考學家郭大川的肯定，他以紅山玉文化的“唯玉為(wei) 禮”為(wei) 例證，“玉與(yu) 巫的密切關(guan) 係由於(yu) 對巫的品質在通神巫術過程中的特殊作用的認識而深化，那就是，玉器作為(wei) 最早的禮器，其內(nei) 涵除了作為(wei) 巫者通神的工具，具有神通功能之外，也同時被賦予了巫的品質，已具有了表達各種美德的最初載體(ti) 的性質”；[19]進而“‘由‘神人一體(ti) ’的一個(ge) 世界，導致從(cong) ‘以玉通神為(wei) 禮’演變到‘以玉比德’的禮，皆出自人的本心，重視的是個(ge) 人修養(yang) （如儒家所倡導的修身、齊家、治國、平天下），所謂‘內(nei) 聖外王’（個(ge) 人修養(yang) 高到可以為(wei) 領袖的人格），從(cong) 而使得禮從(cong) 其起源始，就具備內(nei) 化自覺的特性，是入世的。”[20]如果綜合各家的觀點，基本可以認定——“禮”自覺內(nei) 化為(wei) “德”！

當然，由巫到禮，還有一個(ge) 中介需要重視，那就是祭祀。宗教學家伊利亞(ya) 德認定，“巫”祭祀才是“中國真正的祭祀”，然而，他清醒地看到，巫與(yu) 薩滿並不完全相同，因為(wei) 巫“與(yu) 神靈合體(ti) ”，正因為(wei) 這樣，巫就成為(wei) 了成為(wei) 人類和神之間的“中介者”。[21]“宗法起源於(yu) 祭祀。皇古之時，有一境所祀之神，有一族所祀之神。一境所祀之神即地祇之祭是也，其名為(wei) 社。……一族所祀之神，即人鬼之祭是也，中國之鬼起於(yu) 人鬼。其名曰宗。”[22]當時的君除了控製祭祀之權之外，“君主兼操政教之權，而祭天之權亦專(zhuan) 屬於(yu) 君主一人。特上古之禮，祭禮最隆，舍祭祀而外無典禮，故禮字從(cong) 示。亦舍祭祀而外無政事也。”[23]這就是筆者在解析中國文明起源的“巫史傳(chuan) 統”根源之時，所論的中土之巫的理性化與(yu) 政治化，理性化就是“化巫為(wei) 禮”，政治化則是“化巫為(wei) （王）權”。[24]在下一部分裏，還會(hui) 重點論述到祭祀在禮形成中的曆史功能，再次恕不贅言，所謂“禮有五經，莫重於(yu) 祭”（《禮記·祭統》）是也。

畫像石羽人六博

“禮源於(yu) 俗”：從(cong) 俗到儀(yi) 式

禮來自於(yu) “俗”，較早的論述為(wei) “禮從(cong) 俗”（《慎子·逸文》），後來的說法則是“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也。”（《禮記·坊記》）因為(wei) “俗”，其情可考之於(yu) 民心，所以荀子才認定：“禮以順人心為(wei) 本”，“順人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。古禮與(yu) 宗法有著相應的曆史關(guan) 聯，“宗法者，世襲製度之起原也，亦階級自讀之權輿也，故貴族平民尊卑互異……蓋當世之民，上使之統於(yu) 君，下使之統於(yu) 宗，故宗有常尊”，[25]於(yu) 是具有總發行的“禮俗”在中國便形成了。

禮，一定具有民間性的習(xi) 俗來源，劉師培曾經做出“上古之時禮源於(yu) 俗”的著名結論，所以“典禮變遷可以考民風之同異，故三王不襲禮”。[26]為(wei) 了論證這種觀點，他還給出了“四端”之說，也就是通過追溯冠、昏、喪(sang) 、祭這四端的發源，以論證禮何以源於(yu) 俗？

其一，冠禮來自俗。按照劉師培的曆史解析，冠禮就要從(cong) 年齡長幼談起，“上古之時尚齒，齒之長者為(wei) 大人。而大人又為(wei) 居尊位之稱”，[27]齒之幼者就是赤子亦即嬰兒(er) ，如今中國也是講究依據長齒，先請長者來，從(cong) 而形成“長幼有序”。劉師培采取了比較視野，比照西歐諸國，人人都有“公民之權”，而中國冠禮之起也與(yu) 此相關(guan) ，因為(wei) 年長之人才能掌握“治民之權”，年幼之人則被歸於(yu) “賤民之列”。冠禮由此獲得了合理性，“冠而字之者，即尊者不名之義(yi) ，成人之道者，猶言有公民之資格也。有公民之資格，即可有入仕之權，故《冠義(yi) 篇》又言奠贄於(yu) 君，言可以為(wei) 人而後可以治人”，[28]乃至古人就直接以冠服來辨別貴賤，“蓋冠禮既行，始區貴賤，若冠禮未行，則天子之子固與(yu) 諸侯卿大夫之子無異也。即《儀(yi) 禮》以‘士冠禮’名篇，士亦指年齡而言，猶言冠禮為(wei) 年甫弱冠者所通行，非謂此禮定屬於(yu) 上士、中士、下士也”，[29]由此可見，冠禮來自於(yu) “長幼之俗”。

其二，昏禮來自俗。劉師培首先證明，古代並無婚禮，“蓋太古之民，婚姻之禮未備，以女子為(wei) 一國所公有”，[30]這從(cong) 母係社會(hui) 到早期父係社會(hui) 都是如此，劉師培既提到了“一夫多妻之製”也提到了“一妻多夫之製”，早期所謂婚禮者，既有“剽掠婦女之風”，也有“買(mai) 賣婦女之風”，後者在周代猶存。劉師培批判這“重男輕女之俗”，使得後代儒家“扶陽鋤陰”之風得以風氣，由此使得“中國女權”無法得以伸張，這就是古代之遺風使然。從(cong) 昏禮之為(wei) “昏”這個(ge) 詞之原意而言，“其行禮必以昏者，則以上古時代用火之術尚未發明，劫婦必以昏時，所以乘婦家之不備，且使之不複辨其為(wei) 誰何耳。後世相沿，浸以成俗，遂以昏禮為(wei) 嘉禮之一矣。”[31]這就是一種從(cong) 野蠻之風俗到文明的規儀(yi) 的曆史轉變，由此可見，昏禮來自於(yu) “搶婚之俗”。

其三，喪(sang) 禮來自俗。顯而易見，這與(yu) 中國人的人死而為(wei) 鬼的傳(chuan) 統靈魂觀念有關(guan) ，更與(yu) 所謂“事死如事生，事亡如事存”的禮俗相關(guan) 。劉師培的曆史視野還具有現代性的，“故中國古代之喪(sang) 禮，皆由迷信靈魂之念而生。何則？上古之民既以靈魂為(wei) 不滅，則靈魂必有所歸，夫靈魂既有所歸……安知彼地址製度服禦，非一仿人世之製乎？”[32]所以，中國古代“招魂之禮”非常盛行，其起源也甚古，“故葬禮既終，仍行祭禮，雖視之不見聽之弗聞，一若如在其上，如在其左右……即《祭義(yi) 》所謂庶或饗之，《祭統》所謂交於(yu) 神明也”。[33]中國古代著名的“三年之喪(sang) ”，後來成為(wei) “天下之達喪(sang) ”，就是隨著這樣達禮俗而逐漸形成主流，而且其中的禮數變得非常繁複，從(cong) 而“因人之情為(wei) 之節文”，由此可見，喪(sang) 禮來自“祭奠之俗”。

其四，祭禮來自俗。在三代之前，古人達祭禮不外乎“天神”、“地袛”、“人鬼”三端，劉師培更感興(xing) 趣的乃是這三種祭禮的順序到底是什麽(me) ？他認為(wei) 依據上古人民的思想推之，“先祀人鬼，續祀地示，繼祀天神”，[34]這又是為(wei) 什麽(me) 呢？理由有三：第一，“古人之觀念尚屬簡單，見夫眾(zhong) 生必死，又疑死者之有知或未必果死也，而人鬼之祀而立”，[35]因為(wei) 鬼與(yu) 人最為(wei) 切近，“蓋祀先之禮為(wei) 一切宗教所由生，此祭禮所由始於(yu) 人鬼也”[36]；第二，“人鬼者，一族所祀之神也，若威信著於(yu) 一方，及其死也，則合一境之民以祀之，是為(wei) 社神，即地袛之權輿也”，[37]也就是說，“社神”原由乃是將個(ge) 人所祀先祖合而為(wei) 一地域而成；第三，“又上古人民知有母不知有父，及女統易為(wei) 男統，以先祖所自出不明，乃托為(wei) 無父而生之說，又創感天生子之言，而天祖並崇，用以諦禮”，[38]由此方生古聖感天而生之類的觀念。一般而言，天神為(wei) 祀，地神為(wei) 祭，人鬼曰享，由此可見，祭禮來自於(yu) “鬼神之俗”。

概而言之，冠、昏、喪(sang) 、祭之四禮之端，鹹源於(yu) 俗，冠禮來自於(yu) “長幼之俗”，昏禮來自於(yu) “搶婚之俗”，喪(sang) 禮來自“祭奠之俗”，而祭禮則來自於(yu) “鬼神之俗”。這就意味著，神聖性俗化為(wei) 禮之時，也需要一種複雜的中介環節得以實現，其中俗要化成一種“儀(yi) 式化”的活動，進而才能成為(wei) 既具有規約性又具有自覺性的禮。

如今考古學的證據，越來越能為(wei) “禮源於(yu) 俗”提供支撐。紅山文化以動物形玉器為(wei) 主要通神工具，而良渚文化則以玉琮為(wei) 主要通神工具，這兩(liang) 種文化恰恰形成了史前中國北方與(yu) 南部兩(liang) 大玉文化中心。考古學家郭大川就此認為(wei) ，“紅山文化和良渚文化以玉通神為(wei) 禮的過程，不僅(jin) 表明禮與(yu) 祭祀關(guan) 係密切，而且是禮在巫術祭祀中起源的最有力的證明”，[39]“這樣，‘禮源於(yu) 俗’從(cong) 史前考古中得到的實證，不僅(jin) 在於(yu) 通神的巫術禮儀(yi) ，而且有玉器作為(wei) 載體(ti) ，從(cong) 而使‘巫史傳(chuan) 統’找到根基與(yu) 延續的脈絡”，[40]顯然，致力於(yu) 紅山文化考古的郭大川讚同李澤厚的曆史假想，用史前考古學的實證，證明了巫史傳(chuan) 統的存在，並試圖由此找到中土之禮的來源。總體(ti) 而言，中國曆史上思想的重大曆史轉變，就是從(cong) 上古時代重視“人與(yu) 神的關(guan) 係”轉變到西周以後注重“人與(yu) 人的關(guan) 係”，考古學家更多稱前者為(wei) “通神觀念”，後者為(wei) “禮德觀念”。

三星堆出土器物

禮與(yu) 德，這是內(nei) 在化關(guan) 聯，這仍是“禮德”；而禮與(yu) 製，則是外在化聯係，這就是“禮製”。還有考古學家利用夏商周三代的考古成果，試圖去探求中國古代禮製文明發展的大體(ti) 脈絡。新石器時代初期，中土的祭祀性遺址規模較小，祭祀工具也相對簡單；但是到了新石器時代後期，祭祀遺址規模變得非常龐大，祭祀法器也集中在大型墓葬當中，考古學家認為(wei) 這就形成了“神權國家”。然而，曆史繼續發展，“夏商周三代之所以用禮來治理國家，形成一種獨特的禮製社會(hui) ，是因為(wei) 這種禮具有一定的約束性、權威性的特質，三代的統治者正是利用這種禮的特質製定了禮儀(yi) 製度，來維護統治秩序的。而一般的禮俗、人情、禮尚往來等，沒有產(chan) 生約束性、權威性的性質，隻有古代的神權和祖權才具有。而這種神權和祖權的權威性，是原始先民在長期與(yu) 自然界、與(yu) 各族權的奮鬥中，通過祭祀的形式逐漸樹立起來的。從(cong) 這一角度講，禮源於(yu) 祭祀，隻是說對了一半，如果沒有三代統治者將祭祀中逐漸形成的神權永在對國家的治理上，也不會(hui) 形成三代獨特的禮製性社會(hui) 。”[41]這種外在化的分析有其考古學的大量依據，但卻畢竟是為(wei) 後話，三代之禮畢竟不同於(yu) 原始先民所用所施之禮，本文更多考察的是禮的來源，而非禮的演變，但禮具有內(nei) 在雙重功能，卻是毋庸置疑的，且一直延續至今。

關(guan) 於(yu) 禮的來源，荀子曾有著名的三本論：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（《荀子·禮論》），還有一種說法，“天地者”改為(wei) “性之本也”，“故禮上事天，下事地，宗事祖先，而寵君師，是禮之三本也”《大戴禮記·禮三本》。所謂“禮之三本”，“實際上明確地指出了中國古代禮製發展的大體(ti) 脈絡及特質。禮起源於(yu) 天地諸神及祖先神的祭祀，國家產(chan) 生後，統治者借助天地神和祖先神來維護統治，將對天地神、祖先神的祭祀與(yu) 政權統治緊密結合，製定了維護統治秩序的禮儀(yi) 製度，成為(wei) 了三代王朝‘經國家、定社稷、序民人、利後嗣’的治國安邦根本之策，這就形成了夏商周三代獨特的禮製性社會(hui) 。”[42]顯然，起源乃是祭祀，無論將之說成“生之本”還是“性之本”，而後出現的那種“以神製民”和“以禮來治”都是禮向外在的曆史發展。

漢畫像磚

“禮樂(le) 相濟”：從(cong) 樂(le) 到情感

禮與(yu) 樂(le) 的曆史淵源，在禮的來源考察中，往往被忽視，這就會(hui) 忽略中國文明的感性的維度。在全麵而綜合考察禮的曆史源泉之時，必須重視這個(ge) 過去往往被忽視的方麵，也就是“禮樂(le) 合一”的遠古大傳(chuan) 統。

禮的節奏、韻律和美感，就是樂(le) 的一麵賦予的，禮並不是幹癟的規儀(yi) ，而是理性與(yu) 感性始終為(wei) 一的。這就意味著，“禮樂(le) 相濟”的遠古傳(chuan) 統當中，禮與(yu) 理相伴，樂(le) 與(yu) 情相係，“樂(le) 也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。窮本知變，樂(le) 之情也，著誠去偽(wei) ，禮之經也”，（《禮記·樂(le) 記》）禮的功能是辨異，樂(le) 的功能則是統合，二者相輔相成並本位同根。

簡而言之，樂(le) 就是和諧，禮則是秩序，這和諧與(yu) 秩序的統一，才是中華禮樂(le) 文明的真諦，禮本身也是含情的，否則就無法與(yu) 樂(le) 通，所以談到禮的起源，一定是與(yu) 樂(le) 搭配而來的。根據美學家朱光潛的解析：“樂(le) 的精神”是“和”“靜”“樂(le) ”“仁”“愛”“道誌”，“情之不可變”；“禮的精神”則是“序”“節”“中”“文”“理”“義(yi) ”“敬”“節事”，“理之不可易”，“樂(le) 主和，禮主敬，內(nei) 能和而後外能敬……和乎情然後當於(yu) 理。樂(le) 是內(nei) 涵，禮是外觀，和順積中，而英華發外”，[43]這無疑抓住了禮樂(le) 合一的本色。

遠古中國有著詩、樂(le) 、舞合一的審美傳(chuan) 統，在古人審美活動初期，人的眼、耳、嘴、手臂、腳腿、軀體(ti) 之間並沒有後來那樣的明確“分工”。《毛詩正義(yi) ·詩大序》曰：“言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”。在人們(men) 的盡興(xing) 狀態之下，如果言不足以盡興(xing) ，那麽(me) 就嗟歎；如果嗟歎還是不夠，那麽(me) 就唱歌；就連歌唱也不能完全表達自己的情緒，那麽(me) ，就不如“手舞足蹈”去吧。可見，在這種高峰體(ti) 驗之中，詩（歌詞）、樂(le) （配樂(le) ）、舞（身體(ti) 表演）是密不可分的，此時的“樂(le) ”也是集詩、歌、舞、美術（如服裝、布景等）於(yu) 一身，而與(yu) 這一整體(ti) 相隨的則是審美意義(yi) 上的“龢”。

所謂“龢樂(le) 如一”（《禮記·樂(le) 記》），就是這個(ge) 多元整合的意思，樂(le) 在其中起到了至關(guan) 重要的調和功用。與(yu) 此同時，樂(le) 與(yu) 舞不分，與(yu) 作為(wei) 語言的審美發出的詩亦不分。從(cong) 詞源上說，“巫”與(yu) “舞”這兩(liang) 個(ge) 字，本身就具有接近性和一定的關(guan) 聯性。巫者，往往也是舞者，也就是通過一定的身體(ti) 語言來進行敘事，當然在原始巫術儀(yi) 式當中，一定伴著舞蹈與(yu) 祭辭同生。甚至有論者認為(wei) ，“文字的締造者應該就是遠古時代的巫師。在原始時代，普通人對文字的要求並不迫切。但巫師在祭祀、占卜和巫術等活動中，經常與(yu) 記事發生關(guan) 係，他們(men) 為(wei) 了記錄氏族譜係、氏族的曆史、天文曆法等，就迫切需要有一種記事符號或文字，因此巫教與(yu) 文字結下了天然的聯係。巫師在文字的發明、傳(chuan) 播和改進等活動中，有不可忽視的作用。”[44]這種文字產(chan) 生與(yu) 巫史傳(chuan) 統的關(guan) 聯，的確值得進一步研究。

如果從(cong) 結繩記事開始談起，“夫結繩之為(wei) 物，雖與(yu) 文字不同，然實含有文字之性質。原先民之造書(shu) 契，特以為(wei) 思想及事物之記號而已，而結繩之製，亦思想及事物之記號也。故結繩雖非真正之文字，而文字之作用已寓其中；蓋原人之初，短於(yu) 未來之觀念，不特無所需於(yu) 文字，無所需於(yu) 結繩，及智識稍開，不徒知計現在，而又知計未來，於(yu) 是借無記事之觀念，始以發生。借結繩以記事，借文字以記事，物象雖殊，而觀念則一。”[45]顯然，其中就有兩(liang) 個(ge) 要點：其一，記事是為(wei) 了未來，有了時間觀念；其二，記事就是要化為(wei) 觀念，記的是觀念，結繩隻是觀念的化身。文字的發生，也許不僅(jin) 與(yu) “史的傳(chuan) 統”有著直接關(guan) 聯，大概洛書(shu) 河圖就是結繩記事的一種結果而已，而且也同詩樂(le) 舞合一的“巫的傳(chuan) 統”有著一定的關(guan) 係。

樂(le) ，作為(wei) 禮樂(le) 合一傳(chuan) 統當中的不可或缺的獨擋一麵，深層與(yu) 人之情內(nei) 在貫通。如所周知，喜樂(le) 之“樂(le) ”與(yu) 音樂(le) 之“樂(le) ”，在中文當中就是同一個(ge) 古詞“樂(le) ”。於(yu) 是乎，“夫樂(le) 者樂(le) 也，人情之所不能免也。樂(le) 必發於(yu) 聲音，形於(yu) 動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡於(yu) 此類”（《禮記·樂(le) 記》）。這意思就是說，樂(le) 也就是人情之樂(le) ，人要樂(le) 就借聲音來表達，假動作來表述，這是人之常情也。與(yu) 此同時，禮的起源也與(yu) 人情內(nei) 在緊密相關(guan) ，台灣學者周何在《禮學概論》當中，概括論禮的起源的過去幾種說法：第一，起源於(yu) 節製欲望，第二，起於(yu) 適應人情；第三，起於(yu) 政教要求；第四，起於(yu) 社會(hui) 需要；第五，起於(yu) 聖人製作。[46]文獻根據大都是來自《禮記》及《荀子·禮論》諸篇，其中，第三條是政治化的，產(chan) 生應更為(wei) 晚近；第五條也是古人臆測，禮與(yu) 樂(le) 一定是集體(ti) 製作的產(chan) 物。但是無論禮是為(wei) 了節製情欲，還是處於(yu) 社會(hui) 需求而節情，或者直接起源於(yu) 人情，實際上皆不離於(yu) 人之情。

無論怎麽(me) 說，禮終緣於(yu) 人情，所謂“禮者，因人之情，緣義(yi) 之情，而為(wei) 之節文者也”（《管子·心術上》）；樂(le) 終發於(yu) 人情，“故樂(le) 者，天地之齊，中和之紀，人情之所不能免也”（《禮記·樂(le) 記》）。情的重要性，從(cong) “三年之喪(sang) ”的人情解析當中足可得見，這種一種特殊狀態下的特殊情感，但是卻具有一定的人之為(wei) 人的普遍性，“三年之喪(sang) 何也？曰：稱情而立文”（《禮記·三年問》），“此孝子之誌也，人情之實也，禮義(yi) 之經也，非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣”（《禮記·問喪(sang) 》），由此足可見，禮不過是人情一種產(chan) 物，發自於(yu) 人情而又節製人情。

於(yu) 是，禮樂(le) 合一的悠久傳(chuan) 統，隨著禮樂(le) 都植根於(yu) 情，最終轉化為(wei) 禮與(yu) 情的合一。因為(wei) 音樂(le) 之樂(le) ，畢竟是一種外在的審美形式，而內(nei) 在的深情則是直接與(yu) 禮相匹配的。近代儒家梁漱溟解析得深刻：“情感動於(yu) 衷而形著於(yu) 外，斯則禮樂(le) 儀(yi) 文之所從(cong) 出，而為(wei) 其內(nei) 容本質者。儒家極重禮樂(le) 儀(yi) 文，蓋謂其能從(cong) 外而內(nei) ，以誘發涵養(yang) 乎情感者。必情感敦厚深醇，有抒發、有節蓄，喜怒哀樂(le) 不失中和，而後人生意味綿永乃自然穩定”，[47]真可謂“情深而文明”！

伯公父簠銘文

“情深而文明”這句話，本出自《禮記·樂(le) 記》：“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) ”。《禮記》本意是說“情”發於(yu) 極深的生命根源，當它勃發出來使生命充實就會(hui) “氣盛而化神”，從(cong) 而流溢出“樂(le) ”的節奏形式。當這句話再度現身在《史記·樂(le) 書(shu) 》當中，則轉化為(wei) “是故情深而文明，正義(yi) 德為(wei) 性本，故曰情深也”，它的基本內(nei) 涵就指向了人文化的實踐，所謂“樂(le) 為(wei) 德華，故雲(yun) 文明”是也。隻有“情深”方可“文明”，“情”的實施，乃是儒家之美善得以形成的內(nei) 在動因，由此才能進行“成人”的文明化的踐行，就是禮與(yu) 情的為(wei) 一。

簡單的結論：“巫祭之源”與(yu) “情俗之根”

綜上所述，本文通過對禮的來源問題的綜合考，得出這樣的結論，禮的來源並不是一元的而是多元的，在這種多元來源當中，包括三個(ge) 主要方麵：第一，“化巫入禮”，這是從(cong) 巫到祭祀之路，禮最初來自巫，但是要經由祭祀的中介祭祀是有特定規儀(yi) 的，所以化成為(wei) 禮；第二，“禮源於(yu) 俗”，這是從(cong) 從(cong) 俗到儀(yi) 式之路，禮恰是集體(ti) 性的民俗使然，民俗是有特定規矩的，所以化成為(wei) 禮；第三，“禮樂(le) 相濟”，這是從(cong) 樂(le) 到情感之路，由於(yu) 承繼了禮樂(le) 合一的遠古傳(chuan) 統，由此，禮與(yu) 情也是合一的，禮本身就葆有情。

由此，筆者試圖把“禮源於(yu) 巫”與(yu) “禮源於(yu) 祭”的兩(liang) 種觀點合而為(wei) 一，化作禮之“巫祭之源”；與(yu) 此同時，又試圖把“禮源於(yu) 俗”與(yu) “禮源於(yu) 情”的兩(liang) 種觀點合而為(wei) 一，化作禮之“情俗之根”。事實上，祭祀與(yu) 禮樂(le) 也是相互關(guan) 聯的，日本漢學家小島祐馬在1941年發表的《中國古代的祭祀與(yu) 禮樂(le) 》一文較早確定了以“祭祀與(yu) 中心的政治”與(yu) 禮樂(le) 之間的內(nei) 在緊密關(guan) 聯。[48]同時，祭祀與(yu) 民俗也是內(nei) 在相關(guan) ，民俗與(yu) 禮樂(le) 規範的傳(chuan) 承之間也產(chan) 生了曆史性的關(guan) 聯。中國禮樂(le) 文明之所以具有“情理合一”的大智慧，恰恰是源於(yu) 這樣的曆史實情：禮來自於(yu) 巫術的理性化，經由了祭祀的中介，但其中亦留了情；禮來自於(yu) 民俗的規儀(yi) 化，經過了樂(le) 的環節，但其中亦有了情，這才塑造了中國人至今具有的那種“情理結構”！

孔子杏壇禮樂(le) 圖

注釋：

[1]郭沫若：《十批判書(shu) 》，東(dong) 方出版社1996年版，第96頁。

[2]劉師培：《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第164頁。

[3]李安宅：《〈儀(yi) 禮〉與(yu) 〈禮記〉之社會(hui) 學的研究》，《國學小叢(cong) 書(shu) 》，商務印書(shu) 館1931年版。

[4]王國維：《觀堂集林》，第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1959年版。

[5][6][7]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第156-157頁；第156頁；第156頁。

[8][9]何炳棣：《何炳棣思想製度史論》，中央研究院、聯經出版公司2013年版，第155頁；第157頁。

[10][11][12][13][14][15]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，三聯書(shu) 店2015年版，第92頁；第28頁；第104頁；第104頁；第23頁；第100頁。

[16][17]費孝通主編：《玉魂國魂——中國古代玉器與(yu) 傳(chuan) 統文化學術討論會(hui) 文集》，北京燕山出版社2002年版，第11頁。

[18]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，三聯書(shu) 店2015年版，第103頁。

[19][20]郭大川：《郭大川文集》上卷，遼寧人民出版社2017年版，第212頁；第219頁。

[21]Mircea Eliade，Shamanism：Archaic Techniques of Ecstasy，Princeton University Press，1974，p.454.

[22]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第136頁。

[23]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第163-164頁。

[24]劉悅笛：《巫的理性化、政治化和文明化——中國文明起源的“巫史傳(chuan) 統”試探》，《中原文化》2019年第2期。

[25]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第137-138頁。

[26][27]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第164頁。

[28][29]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第158頁。

[30]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第158-159頁。

[31][32]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第160頁。

[33][34]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第161頁。

[35]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第161-162頁。

[36][37][38]劉師培：《古政原始論》，《中國近代思想家文庫·劉師培卷》，中國人民大學出版社2015年版，第162頁。

[39][40]郭大川：《郭大川文集》上卷，遼寧人民出版社2017年版，第207頁。

[41][42]高崇文：《古禮足征——禮製文化的考古學研究》，上海古籍出版社2017年版，第4頁；第11頁。

[43]朱光潛：《樂(le) 的精神與(yu) 禮的精神》，《思想與(yu) 時代月刊》第7期，1942年2月。

[44]宋兆麟：《巫與(yu) 祭司》，商務印書(shu) 館2013年版，第244頁。

[45]吳貫因：《中國文字之起源及其變遷》，商務印書(shu) 館1929年版，第4-5頁。

[46]周何：《禮學概論》，三民書(shu) 局1998年版，第1-2頁。

[47]梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國文化與(yu) 中國哲學》，東(dong) 方出版社1986年版，第441頁。

[48]小島祐馬：《古代中國研究》，平凡社1988年版，第39頁。

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