前路茫茫，還是柳暗花明？
    ——中華民族認同的危機與再造之反思
    作者：姚新勇（暨南大學文學院教授）
    原載：《台灣社會研究季刊》第八十八期，2012年9月
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2012年11月6日
    
    
    
    摘要：中國大陸族群問題愈益激烈，原因是多方麵的，但從認同角度言，日益激化的族群問題，恰是國家認同或中華民族認同合法性危機的表征。此危機既表現為其他性質的認同的不斷出現、強化，同時也表現為國家重建新型中華民族認同合法性的努力。本文將重點從後一角度出發，考察近三十年來中國大陸中華民族認同合法性的危機和重建的基本情況，並為良性、有效的新型中華民族合法性認同的建構，提出一些方向性的建議。
    
     
    關鍵詞：  中華民族   認同   危機    反思
    
     
    作者：姚新勇，1957年生，文學博士， 暨南大學文學院教授（中國廣州 510632）
    
    
    
    一、引論
    
    
    中國大陸[①]族群問題[②]愈益激烈，原因是多方麵的，但從認同角度言，日益激化的族群問題，恰是國家認同或中華民族認同合法性危機的表征。此危機既表現為其他性質的認同的不斷出現、強化，同時也表現為國家重建新型中華民族認同合法性的努力。本文將重點從後一角度出發，考察近三十年來中國中華民族認同合法性的危機和重建的基本情況，並為良性、有效的新型中華民族合法性認同的建構，提出一些方向性的建議。
    
    
    在進入正題之前，首先需要界定“認同合法性”一概念。所謂的“合法性”（legitimacy）中的“法”既包括法律，也包括社會公認的道德行為準則、傳統習慣、信仰等，其所涉及的“合法”與否的關鍵是“正義”與否。具體到政治領域，合法性就是指“社會成員基於某種價值信仰而對政治統治的正當性所表示的認可，是政府基於民眾認可的原則來實施統治的正統性或正當性。它既是統治者闡述其統治權力來源的正當理由，也是被統治者自願接受其統治的價值依據”[③]。因此，國家政治統治的合法性問題也就是認同的合法性問題。按照A·D史密斯的理論，在現代國家中，往往存在著兩種不同的具有內在矛盾的合法性價值，即現代國家（state）所推崇的科學性的“法律—理性”價值和傳統的“宗教”價值。自現代國家替代傳統共同體擁有更高的權威性以來，“隨著國家的擴展、世俗教育的普及化”，國家法律—理性對傳統社會的宗教價值的衝擊力也越來越大，“越來越多的人感到，在理智（intellectual）和社會兩個層麵上，需要在科學性的‘法律—理性’和傳統的‘宗教觀念’之間進行選擇或整合”[④]。在一般情況下，雙重合法性的矛盾或被抑製或被調和，並不明顯，可是當社會、國家發生危機時（而轉型社會，恰恰又是由危機所促成的），兩種不同性質的合法性認同，就會發生激烈的衝突，雙重合法性危機也就隨之爆發。
    
    
    雖然中國的情況與西方社會有很大的不同，但是無論是從主導的非宗教性的國家而言，還是從國家內部的那些具有強烈宗教傳統的少數族裔而言，史密斯所說的雙重合法性認同的矛盾，從特定的意義上說，在中國也是普遍存在的，隻不過具體的表現形式有所差異而已。
    
    
    例如具體到1970年代末的中國，當時的雙重合法性矛盾，首先集中表現為“中共國家合法性認同”與“（西方）民主價值認同”之間的衝突[⑤]，這對矛盾不僅構成了1979年“北京之春”的核心問題，而且也始終貫穿於近三十年來中國社會的轉型進程中。1980年代以鄧小平為首的黨內改革派，一方麵通過“撥亂反正”來化解“文革”包袱，另一方麵則以改革開放、讓一部分人先富起來最終走向共同富裕等政策和許諾，賦予自己以領導中國走向未來的合法性。代表西方民主化方向籲求的知識分子團體，大致分為兩派：激進的“民運分子”和持五四民主、科學話語的啟蒙知識分子。前者被強力壓製，後者則既被控製，又被黨內改革派作為對抗體製中傳統“保守派”、整合社會異見的力量加以利用、融化和吸納。因此，“改革開放”、“走向世界”、“發展”等就成了最具感召力的國家意識形態，“民主”的合法性訴求，也在一定程度上被中國共產黨有限吸納。中國的意識形態危機，似乎得到了暫時的控製與緩解。
    
    
    這是人們在1980年代中期前後所看到的一般情況。但是在此主導、顯性的合法性危機下，還掩蓋著另一層麵的、更接近史密斯假設的典型的雙重合法性危機，正是它們之間的悖論性關係，集中地體現了與族群關係密切相關的中華民族認同的危機與重建的努力。
    
    
    根據中國國家對危機的應對和新的認同形態的建構，大致可以把近三十年的曆史分成三種形態：一是“文化多元化的有力推進與國家一體性建構綱領的指向不明”（大約在1980年代），二是“‘中華民族多元一體格局’說的提出、普及與漢化”（大約為1990年代到新千年後的頭幾年間），三是以“‘特殊文明中國論’為核心的新型國家民族意識形態的初步成型”（或曰“中華民族多元一體理論的進一步的形態化、係統化”）。下麵我就將大致根據這三個形態來展開分析。不過在此之前，還需要對“作為應對危機的國家角色”做些必要的說明。
    
    
    按照中國人所熟悉的馬克思主義理論，“國家是階級矛盾不可調和的產物”，是實現統治階級意誌的機器，中國共產黨也將自己看成國家的代表，在人們的觀念中,國家與黨常常成為可互換的名詞；西方意識形態雖然與中共意識形態截然相反，但也常將中國等同於中共,常常簡稱為“黨國”（party-state）。在這兩種說法中，中國國家不僅從屬於中共，而且也被等同於高高在上的權力係統，領導、控製、全權掌握著這個國家的人民及其命運。但我這裏所說的中國國家是作為“一定領土範圍內的人群所形成的共同體形式”[⑥]，而非簡單的中國共產黨。這樣說並不是要否定中共之於中華人民共和國的重要性，而是要強調作為國家共同體的中國國家，除了中共或國家專政權力係統之性質外，還有包括超出或既屬於又不屬於黨、政權係統的其他構成因素或係統，簡言之就是“社會”；中共黨的政權係統，在管理、控製國家時，也要受到作為國家共同體的其他的一些相關構成因素的製約；國家既反映黨、統治階級的意誌，同時也有著代表、反映超黨派的國家、社會利益的責任與要求；反之同樣，社會也會反作用於中共和國家權力係統，對國家發揮形式不同、程度不一的影響。因此，具體到國家認同或中華民族認同的危機應對、重構，社會多種力量也以各自不同的方式感受著危機並參與其間。因此，我這裏所說的國家認同或中華民族認同的危機與重構，就既包括中共、國家政權權力係統的反應與行為，也包括社會的其他因素的作用，包括具體的個體和群體的實踐。隻是在某些情況下，我們將較多地看到政權係統或曰體製的表現，而在另一些情況下，則會較多地關注社會方麵的情況，而更多的情況下，則是雙方或多方的衝突-互動。[⑦]
    
    
    二、多元化的有力推進與一體性建構的相對被動
    
    
    與人們一般所認識到的中國意識形態的危機不同，文革結束時，中國還麵臨著另一重的意識形態雙重合法性危機——族群意義關係上的國家認同危機或曰中華民族認同危機。或許可以將其更具體地稱之為“雙重民族認同”的合法性危機：即民族國家層麵上的（中華）民族認同與多族群國家內的具體族裔的民族性認同的矛盾與衝突。這當然不是什麽新問題，自一百多年前中國開始現代轉型起，夷夏之辨（變）的分合轉換，天朝—四方之“懷柔遠人”的傳統帝國結構，就遇到了嚴峻的挑戰，中國不得不開始向現代民族國家轉型。也正是從那時起，具有內在合法性矛盾結構的“雙重民族認同”的問題，就開始成為“現代中國”最基本的問題之一。無論是梁啟超的“大小民族主義”之分，還是孫中山由“驅逐韃虜”向“五族共和”的轉變，都是同類危機的不同表現。
    
    
    1949年中華人民共和國建立，新政權通過階級鬥爭理念的推行、民族團結的大力強調和對“大漢族主義”及“地方民族主義”的雙重批判，建立起了社會主義民族大家庭的理念，它容共產主義普世價值與中華民族價值為一體，將次國家的族裔民族主義意識強力抑製，甚至好像都被消滅。但是從長期的效果來看，“文革”和“文革”之前的民族政策實踐，隻是暫時抑製了族裔性因素，並沒能鏟除之，相反倒為它們在1980年代之後的再生，積蓄著反彈力。之所以會出現這種與國家意誌相反的結果，可能主要有以下兩方麵的原因。
    
    
    第一，中共國家所努力建構的社會主義民族大家庭的意識，雖然強調的是階級、共產主義、中華民族這樣的普世性、全體國民性的價值，但它本身並沒有排除血緣、種族、文化特性之基礎。這種基礎，雖不被意識形態強調，但卻通過國家的“民族識別”和個人長期的民族身份的標識之必須、以及民族區域自治政策的施行，更為普遍、全麵、潛移默化地逐漸培養著人們的族裔“民族”意識[⑧]。當然“民族識別”的“正式”官方標準不是簡單的血緣、種族因素，而是斯大林的“四項標準”，即“共同語言”、“共同地域”、“共同經濟生活”以及“共同心理素質”。但是一方麵，“民族識別”的具體實踐，沒有嚴格貫徹這四項標準，種族性標準的作用實際上很大[⑨]；另一方麵，一般的人更不大會清楚斯大林的四標準，即便是知道，也會習慣、下意識地將族群差異歸結為“人種性”的差異，而特定族群的文化性特征，則被不言自明地視為特定人種的附屬、與生俱來的族裔（種族）特性。所以，盡管在1980年代之前，族裔性的民族意識被高度抑製，似乎都不存在什麽族裔民族認同的問題，但“民族差異感”則一直被保存、被“培養”。
    
    
    第二，主要受列寧的民族理論的影響，新中國從一開始就自陷於“雙重民族屬性”和“民族自決原則”的矛盾糾纏中。文革前中共通過階級鬥爭理論、走向共產主義的憧憬、以及中華民族共同的反殖民曆史來克服這種矛盾。在這種克服中，有一個現在看來很有趣的現象，即具有“民族色彩”的少數民族文學藝術普遍受到歡迎。這種情況的出現，既是“民族調查”、“民族識別”的副產品[⑩]，也是社會主義民族大家庭意識形態整合族裔民族認同情感的表征，當然也是日益普遍激烈化的階級鬥爭對文化意識形態控製所帶來的反向接受效果[11]。而進入文革之後，階級鬥爭被高度強調，幾乎成了判定一切事務的唯一合法性。在文化意識方麵，一切族裔性、傳統文化性的東西通通都被圍剿；在具體政治行動上，則開展了一些莫須有的清查“民族分裂分子”、“民族分裂政黨”的運動[12]，並且對包括漢族在內的所有族群的文化生活習慣進行全麵的鏟除。然而，這樣做的結果，不僅沒有徹底消滅各種形式的“反動、沒落、腐朽”的“封建”文化傳統，反而嚴重地挫傷了所有人民尤其是少數族群人民的感情，破壞了民族團結，為後來各種族裔身份認同的強烈反彈，反向性地奠定了情感及合法性的基礎。
    
    
    就此而言，文革結束後中國意識形態的危機，並不隻是與族裔無關的政治性的，而且也是族裔文化性的，無論是作為對文革後遺症的清除，還是階級、革命話語的逐漸放棄，都向中國共產黨和國家提出了重建中華民族認同的問題。這樣，以階級鬥爭為綱的社會主義民族大家庭的認同，就必須進行轉型。雖然這在主流社會領域中，沒有及時明確地表現出來，但卻在少數族裔那裏則成了一個緊迫而無法回避的問題。所以，幾乎是在改革開放剛剛開始，在一些規模較大、族群差異較為明顯、族群記憶較強的少數族群那裏，就出現了程度不一的、帶有相當文化民族主義色彩的、本位“民族性”認同的轉向。我所考察過的藏族、彝族等少數族裔文學就出現了這樣的情況，而這種轉向到了1980年代中期，就由個別族裔的訴求，普遍化為少數族裔的整體性的動向，至少在少數族裔文學中，表現出來了強勁的族裔文化複興的衝動。[13]
    
    
    對於那些一味否定中共或質疑中國合法性的人來說，很容易將少數族群的文化複興運動，解釋為被壓迫民族對於異族、帝國主義性質的“東方主義”的文化反抗，但卻看不到、或有意忽略中共或中國國家，對於少數族群“民族文化複興”的推動作用。而這直接就表現於改革開放之初“民族工作”的“撥亂反正”中，以及隨之而來的民族工作政策的調整[14]。這其實是中共1980年代少數族群工作中的 “一體兩麵”：“撥亂”，是平反、糾正冤假錯案；“反正”，就是調整“民族政策”，不僅允許少數族群一定程度地恢複本族群的文化，而且積極為少數族群的文化恢複創造條件。國家的此種政策導向從總體來看，一直延續到今天，僅從多年來各地舉辦的形式多樣的文化節中，我們也不難發現國家或政府的身影。
    
    
    當然有人會說，這隻不過是中共為了達到控製少數族群的目的、為了促進地方經濟的發展、為了強化自己的統治而利用少數族裔文化而已。這樣的看法自有其合理性，但是一方麵，任何國家對少數族裔文化的鼓勵與支持，都不可能是無利害關係考慮的，中國國家對少數族裔文化扶持的真實性，隻要雙目不被意識形態的偏見所遮蔽，就是不難看到的。對此就是一些異意知識分子或西方學者，也有所承認。比如從王力雄的《西藏問題的文化反思》這篇文章中就不難發現，1980年代初西藏寺廟文化的複興，不僅政策允許，而且還得到了國家財政支持[15]。一位藏族作家曾經告訴我，當時在重修寺廟、複興藏傳佛教文化時，甚至提出了有條件要上，沒有條件創造條件也要上的方針，其所形成的熱烈氣氛，頗有些像大躍進。而且，在1980年代中期之前，國家對少數族裔文化複興的支持，基本是單純政治、文化性的，基本不包括什麽經濟上的考慮。就此而言，可以說中共和國家的自我反思、自我糾錯、對少數族裔的善意施放，如果不說是直接推動了少數族群的族裔意識、文化民族主義的複興，至少也為其開創了寬鬆的外部條件。
    
    
    而從另外一方麵說，各種少數族裔文化複興的訴求，是包含著溢出國家邊界、導向分裂的危險，但在多數情況下，可能更是眾多少數族裔人民追求成為更具獨特性、更多平等性和權益性之中華民族成員（membership）的訴求。正是基於此，有外國學者用“共產主義多元文化主義”來概括、審視中國國家與少數族群之間的這種既合作、又衝突的文化互動。[16]
    
    
    然而問題是，既然如此，為什麽少數族裔文化複興的結果卻是中國族群問題的日漸加劇呢，是“雙重民族認同”的合法性危機日趨嚴重呢？個中原因是多樣的，既有民族政策的原因、族群關係的原因，也有非族群性的腐敗、發展不平衡、國際環境的影響等原因。但從多重中國意識形態的相互作用的角度來看，可能主要在於族裔民族認同價值的取向，缺少內在的一體性有機製衡，從而影響到了一些少數族裔文化複興運動朝著族裔民族主義的方向擴展。
    
    
    雙重民族認同的合法性內在衝突，對那些想對其進行整合者提出了這樣的要求，他們必須能夠提出更高層次的綜合性方案。比如說傳統的社會主義民族大家庭的理論，在當時就是高層次的綜合性方案。它的行動綱領是階級鬥爭，通過階級鬥爭，將傳統的地域、“民族”或XX種人（如湖南人、廣東人等）的群體分化、區別為剝削階級和被剝削階級；目標指向是幫助被壓迫人民翻身得解放，走向共產主義；其政策綱領是各民族相互平等、團結的原則；而使所有這些聚合在一起並得以展開、推進的力量是中國共產黨、毛主席，而他們又是國家的代表、象征。在這套“民族意識形態綱領”指導下的“民族文學藝術”的創作，則又將特定的族裔“民族文化”特征，轉化、弱化為“民族風情”、“民族色彩”這類附屬的文藝欣賞性元素。這樣就建立起了複雜而高層次的綜合關係，有效地抑製並將雙重層麵的“民族認同”的矛盾降低到了（好像是）無足輕重的程度，從而階段性地完克服了雙重民族認同的合法性矛盾，階段性地實現了社會主義性質的中華民族認同的建構。
    
    
    但是1980年代開始轉型的國家民族意識形態，雖然仍然強調著各族人民的大團結以及中國共產黨的領導，但“階級鬥爭”行動綱領的逐步取消，帶來了跨族群的“階級人民”的逐漸消失，而代之以重新整體化的以族群為單位的“X族人民”[17]；而作為推動這種轉型的中國共產黨，既是新型族群文化建構的推動者，又是族群文化過去的破壞者，所以，他們的撥亂反正性的善意之舉，就很難不被理解為是對被損害族群群體的理所當然的補償，也就很難得到持久、普遍的感恩性認同；而在文化意識形態方麵，“各民族大團結”的理念，主要是表現為國家的宣傳，而並非絕大多數不同族群文學藝術家的自覺關心。這樣，重新轉型的國家民族意識形態，就既未建立起更高層次的綜合性認同價值，同時被重新定位了的族裔性“民族意識”又強化了“雙重民族性”的矛盾，加劇了與中華民族認同價值的撕裂性。所以，族裔民族性認同的價值取向，無論就自覺意識還是就關係結構來說，都是單向性的。
    
    
    從權力性的國家來看如此，而從社會性的國家來看也是如此。在整個八十年代，中國主流知識界所關心的是如何走向世界，如何進行現代化的民主製度的建立，幾乎沒有人關注到在少數族裔那裏正日益展開、不斷發酵的族裔民族文化複興、文化民族主義的熱潮。上述情況直到八十年代末年開始發生變化。
    
    
    三、數流並行之表與眾流趨一之裏
    
    
    曆史已經證明了1989年是當代中國曆史重要的轉折年，其標誌幾無爭議地被視為六·四風波，然而大約在同時，即大約一年前的1988年8月，還發生了另一件相當具有曆史意義的事，那就是“中華民族多元一體格局”理論的正式提出。不過當時這一理論提出後，隻是在人類學、民族學界等引起了一定的反響，展開了一些討論，並未引起廣泛的關注，甚至在後來好長一段時間裏，似乎都讓人感覺到中華民族多元一體格局理論的提出，似乎與那個時代的整體氛圍並不是非常搭界[18]，隻是到了中國族群矛盾激化的今天，我們才真正看出費孝通先生作為一個泰鬥級的社會學家、人類學者的敏銳、“超前”。因為他在中國中國主流危機——傳統體製之維護與民主體製之訴求——達到衝突的頂點的前一刻，卻看到了另外一重更深層的危機——與國家解體與否之命運緊密相關的“雙重民族合法性危機”，並且為危機的克服，提出了一個更高層次的國家認同的合法性綱領。
    
    
    就理論與現實意義而言，中華民族多元一體格局理論的提出至少具有以下三點意義。第一，它標誌著國家開始擺脫前十年麵對雙重民族合法性危機的相對被動的狀態，開始了更為積極、主動的應對。第二，它為國家提供了一個富於彈性、整合力的綜合性國家民族意識形態的綱領，來取代實際早已失去了生命力的社會主義民族大家庭理論。第三，它標誌著國家在民族意識形態的建構上，開始擺脫原先相對單一性的黨、國家權力的主導運作，開始了國家權力與社會力量的雙邊或多邊的合作共促。但是盡管如此，中華民族多元一體觀，並沒有真正充分地發揮其應有的中華民族認同的整合功能，相反，在它日益普及化的過程中，似乎還逐漸走向了反麵，由一個包容性、彈性的多族群民族國家的認同綱領，轉向排斥性的“漢民族國家”的意識形態的支撐。這一點無論是中華民族多元一體格局理論自身的演變，還是同期（九十年代）一些相關的意識形態的“漢化”走向，都說明了這一點。
    
    
    為了簡便而又概括性地說明中華民族多元一體格局理論逐漸漢化的過程，我們不妨對照閱讀三個不同階段的同類文本：費孝通的《中華民族多元一體格局》、費孝通主編的《中華民族多元一體格局》（修訂本）、馬戎的《民族社會學導論》。仔細閱讀我們會發現，最初1988費孝通先生的香港演講本，雖然也用了不少文字來談漢族在中華民族一體形成過程中的核心凝聚力作用，但是漢族並不等於一體，而隻是56元中的一元，僅管是重要的一元。但是1997年費孝通先生再次解釋中華民族多元一體格局理論時，一方麵將88年文本中的中華民族多元一體結構的“雙層觀”（作為多元的56年族群一層和作為整體的中華民族之高一層），複雜化為多層觀，並有些含混地將漢族擺放在了高於其他55元的層級上[19]。而7年之後馬戎先生則幾乎是直截了當地將漢族“文化化（或脫種族化）”，並置於高於其他55個少數族裔之上的層次[20]。雖然這種觀點在幾年之後，作為核心要素之一結構起了新型“特殊文明中國論”，似乎使得中華民族多元一體格局理論，更為係統、完備，但從此處的角度看，又在相當程度上使得20年後的中華民族多元一體理論離其當初的意義——更為有機、多元、一體地凝聚中華各族群——就更遠了。關於這點，下一部分將會具體分析，這裏的一個問題是，為什麽一個本來富於彈性、活力、包容性的國家民族意識形態綱領，卻向單一性、排斥性的方向滑落？這一方麵是因為多元一體格局理論本身存在著相當的問題，另外還與同時代多種社會思潮觀念漢化及其對立化的傾向、以及族裔衝突加劇的現實直接相關。
    
    
    就其理論形態本身來看，中華民族多元一體格局說，在很長的時間內大致隻是一種直觀性的理論假設，基本隻是粗糙的“多元”與“一體”的二層結構說，並沒有形成較為完備的多層次的理論形態。與此一致，學者們也多是通過曆史溯源法去進行考證，以試圖證明中國已經建立起了有機的多元一體的中華民族關係。這樣就將一個產生於現實危機的、引領未來目標奮鬥的理論綱領，空洞化為了一個已經實現的了曆史-現實存在。因此，雖然中華民族多元一體的說法已高度普及，但其作為中華民族認同建構的理論綱領的能量，卻被大打折扣[21]。
    
    
    我們再來簡略地看看1990年代以來，多種社會思潮、觀念“漢化”及其對立化的走向
    
    自上世紀九十年代以來，中國先後出現了這樣一些引人注目的社會文化現象：儒學複興、國家民族主義的興起、後殖民文化批評理論的引進、“新左派”和“自由主義”之爭、有關電視劇《施郞大將軍》的討論，以及更多地借助於網絡展開的相關現象——各種族裔民族主義（或種族主義）的言說或爭論、三次“網絡中國保衛戰”[22]（抗議北約轟炸南斯拉夫使館，奧運火炬傳遞保衛戰，西藏3·14事件）等等。這些思潮、討論或社會現象的焦點各有不同，有些甚至似乎根本沒有什麽瓜葛，但卻都在進入新千年之後不久，匯聚在了如何理解中華民族認同或國家認同這一焦點上，相當程度地形成了兩種不同性質觀念的衝突：保衛文明中國之訴求與為少數族裔爭取權益、建設自由民主中國之理想間的尖銳衝突。這可以從多種社會思潮的流變趨勢看出。
    
    
    首先來看多種不同的思潮演變中所體現出的“愛國主義（或國家）漢化”的趨勢。
    
    
    愛國主義始終是中華民族的核心價值，近代以來，每一個想掌握中國命運、主導中國曆史走向的政治力量，都要千方百計地將愛國主義的闡釋權、領導權掌握在自己的手中。雖然在不同的曆史時期，愛國主義的具體內容不盡相同，但其主導傾向，則是盡可能地涵蓋所有中華各族人民，使之作為巨大的精神力量，激發全體中國人民為國家的救亡圖強而奮鬥。這點對於中國共產黨來說尤其如此。但是，1990年代以來，本來應該屬於全中國人民的愛國主義，則似乎出現了“漢化”苗頭，並與日漸強化、普遍化的族裔文化民族主義一道，撕裂著中華民族的認同，成就著種族民族主義的猖獗。愛國主義已由中國人民的凝聚力，開始向種族主義與民族分裂的助推器方向異化。這集中表現在以下三個方麵：一、從儒學的複興到皇漢民族主義的叫囂；二、從民族主義邊緣的提倡，到“大國崛起”的眾聲迷狂；三、保衛中國行動的悖論。
    
    
    九十年代初儒學開始在中國大陸複興，不過它並非針對的是八十年代中期以來的少數族裔文化複興熱，促其產生（或說從海外進入大陸）的直接原因在於，中共為了應對六·四危機而采取的某種意識形態的方向調整；而另一個深層原因在於傳統文化對於長期以來的各種反儒學的現代思想觀念的適時反彈。於是我們看到，新中國成立四十年後，第一次出現了原本激進反傳統的體製與傳統文化擁護者的攜手聯動。值此，中國國家的政治合法性性質發生了重要的調整：即中共國家開始由一個激進反儒家傳統的國家向“傳統回歸”，開始借用儒學這一傳統符號，改造、轉換舊有的超族群的國家認同象征體係。而這種國家文化象征體係的儒學化（漢化），則正好與少數族裔民族本位文化認同的轉向相互背反，構成對國家一體性的更深的撕扯。如果說這種撕扯，在九十年代初還仍然被“現代/傳統”之爭所遮蔽的話，那麽到了新千年後，隨著“皇漢民族主義”在網絡空間的興起就徹底地公開化了。[23]
    
    
    與從儒學複興到網絡皇漢民族主義猖獗的演變過程相類似的是，從民族主義到大國崛起迷狂的演變。
    
    
    現代中國的建構從一開始就與民族和國家救亡聯係在一起，所以不少學者就將近代中國以來的曆史，也視為中國民族主義興起、演變的曆史，因此無論是孫中山、蔣介石還是毛澤東，都被視為了民族主義者[24]。這樣的觀點當然有其啟發性，但是嚴格而論，與特定的種族認同相關聯的排斥性的民族主義，除了在民國替代清朝之際的短暫期發生過重要作用，並沒有在現代中國曆史上占據過主導性地位。尤其是進入1949年之後，1930年代的國家民族主義被認為是專製法西斯主義的國家意識形態，地方民族主義和“大漢族主義”也都受到了批判。但是大約到了上世紀八十年代末，國家民族主義則借力於“新權威”主義而隱形登場[25]，並在兩三年後的王小東那裏得以明晰定位。
    
    
    與儒家民族主義的複興思潮一樣，中國國家民族主義也大致經曆了一個從在“在野”到“登堂入室”的過程，而且兩者都受到了主張更快地推進中國民主化進程的知識分子的批判。不過儒家民族主義一開始的學術圈色彩較濃，後來才逐漸網絡化、普及化、青年化、極端漢化，而國家民族主義正式興起之時，就帶有相當的網絡青年“草根性”。開始時，這種草根性主要還是表現於愛國主義情感的訴求，表現於對西方“中國威脅論”和境內外的民族主義批判聲浪的網絡反擊。後來由於境外因素，越來越“境內化”，“網絡空間”的國家民族主義的活動，就越來越頻繁地進入現實空間，而且規模也越來越大。時至今日，國家民族主義也已經從一開始的網絡空間個別人的言說，變成了被普遍接受的意識形態，盡管它常常混雜於不同形式的愛國主義之中。這隻要看看《中國可以說不》、《中國不高興》、《大國崛起》等作品有多麽熱，就一目了然了。
    
    
    雖然民族主義的代表認為他們是反種族主義的，而且我們往往也很難分清現實中哪些行為是愛國主義的，哪些是民族主義的，但是這都不能掩蓋中國當代民族主義思潮中的（漢）種族主義的因素，而且是基礎性因素。因為在王小東等人看來，在今天唯一能夠把中國人聚集起來以抵抗外來威脅的東西，就是黃種人與白種人之間的天然而鮮明的種族差異，這難以消除的體質生物學特質，既是一個中國人很難被白種人接受的基本原因，又構成了中國人之間彼此認同的天然民族標誌。因此，雖然新興的國家民族主義否定了傳統儒家中華文化民族認同的凝聚性可能，但它卻可能比儒學複興思潮更狹隘、更危險地將中國引向種族主義的境地。[26]
    
    
    再來看主流知識界矛盾日益尖銳化與國家漢化之趨勢的“同向互動性”。
    
    
    1989年的六·四風波，撕裂了社會、體製、知識界的“現代化、民主法治建設聯動”的表象，造成了知識界的大分化。大致經過了五、六年的分裂、動蕩，到了九十年代後期，知識界逐漸被整合成所謂的“新左派”和“自由主義”兩種思潮，而1997年汪暉《當代中國的思想狀況與現代性問題》的中國發表，則標誌著左右對立性思潮的正式形成。
    
    
    不過仔細觀察所謂左右分野的流變我們會發現，其實所謂“自由主義”和“新左派”的之分，並不純然是中國現實之思想狀況的客觀呈現，而是在相當程度上是受限於體製控製的知識界的某種策略性、扭曲化的自相纏鬥之表征，[27]但是隨著時間的推進，左右之分似乎卻越來越“實質化”：一方麵，中間立場的持有者，逐漸主動或被動地被歸類、站隊[28]，另一方麵，“左”、“右”兩邊的對立也越來越強化、極端，即“左者”越來越像是體製、權力的衛道士，而“右者”也越來越右，越來越迷信西方的思想、製度、文化。近年來，雙方思想對立愈益激化的表現，也越來越集中地體現在中/西（美）衝突和族群矛盾的立場選擇上。從1999年抗議北約轟炸中國駐前南大使館事件起，到08奧運火炬風波、西藏3·14事件，幾乎每一次，自由主義的代表人物都更多地是在進行內部批判：以民主、自由、理性的價值，來批判網絡“憤青”的非理性的愛國主義的思維暴力性，並將這種批判與對權力專製的批判聯係在一起。雖然一些所謂的“典型右派”們之所以有這樣的表現，當然決非出於賣國之心，而是基於推進中國民主化進程的用意，但是在客觀上，他們的相關言行，恰好在一定程度上與肢解中國的外部勢力和主張或同情分裂主義者的言行較為接近。而這裏所說的還隻是體製可以容許的中右，而體製難以容忍的那些“極右”，則更是越來越激憤、極端。雖然極右者的言論，在公開的輿論空間中不容易見到，但在網絡管控的“牆外”（如現在的推特上）則很有代表性。他們在更大的程度上幾乎完全將“中國合法性”的維護，等同於維護專製主義，對於3·14、7·5這類事件的反應，也幾乎是持無保留地非議中國政府、非議中國國家的立場。這種“中國決無正義性”立場選擇的趨向，不僅表現於國內，在海外流亡人士中，也是表現出相同的趨勢[29]。
    
    
    “右派”愈“右”的對立麵，是“左”者更加保守，放棄左派批判性而去維護、言說中國合法性的趨勢。這將在本文下麵相關部分中談及。
    
    
    上麵所涉及的方方麵麵，大多還是社會一般視野可見的存在，而在一般視野之外的“深層網絡”空間，更為極端的族群性對立情緒，則更令人觸目驚心。關於此我在《中國“民族危機”係列思考》中有比較集中地概括，讀者可以去查閱。這裏我隻列出幾則皇漢、極滿、大壯民族主義的叫囂，讓大家感受感受他們的瘋狂：
    
    
    為什麽不能稱皇漢？“皇漢”一詞從古到今就一直存在，作為漢民族的古稱、代稱、別稱，它的意思就是指‘永遠光輝燦爛神聖光明高貴強盛文明昌大’的大漢民族！（https://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364）
    
    
    漢民族主義者，顧名思義，就是以漢族利益為第一位的人，也通常簡稱皇漢。可見興漢者就是在當今社會形勢下以驅除滿清餘毒、正本清源、恢複古典華夏傳統思想的政治地位為己任的漢民族主義者。（《中華漢立場的總結》https://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2）
    
           
    
    355年前，滿洲民族及其祖先世世代代居住、生活、繁衍在西伯利亞及黑龍江流域和長白山之間 廣闊的土地上，是滿洲地區最古老的民族，同時也是這片土地上唯一的、獨一無二的主人。 滿洲民族在這片富饒的黑土地上曾經建立過數個強大的國家，……皆是與中國無涉的具有獨立主權的國家……   
    
    
    尼堪人(nikan滿語漢人的意思)一向妄自尊大，卻又無甚本事。尼堪民族喜歡吹噓自己和掩蓋自身的缺點，喜歡貶低別的民族，喜歡把過錯都推到別人身上，無恥，並且無知。看看尼堪國的社會現狀，就知道他們的心態，他們連最起碼的對曆史應有的正確評價的勇氣都沒有。這也難怪，他們並不光彩的發展史確實令他們感到自卑。（https://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html）
    
    曾幾何時我們風光一時，我們隨意進出中原如入無人之地，叱詫風雲。我們掠奪，征服，乃至強奸，我們快意恩仇飲馬江湖直至位居人上……驀然回首，我們卻發現再也不能回到從前了，我們在得到一切的同時也失去了自我，沒有自己的語言，文字，文化，乃至於我們幾乎每個族人的血統都已不再純正，幾乎都是滿蒙漢混血而生。（https://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm）
    
    
    綜上所述，從體製到社會，從學術精英到一般民眾，從常規空間到網絡空間，幾乎所有各不相同的言說，都越來越歸向極端對立性的二元分立。但是這樣的分析並不意味著，中國已經完全陷入二元對立的泥淖，麵對國家認同的危機，已經徹底無路可走，也不意味著，國家在中華民族認同重構方麵一無是處。其實從另一個角度來看，在這種令人擔心的日漸對立的趨勢中，也包含著中華民族多元一體說的漸趨成熟。這集中表現在近年來“特殊文明中國觀”的理論開拓上，正是一些學者們對它的不斷探索、豐富，使得“中華民族多元一體”認同理論的輪廓越來越清晰、內涵越來越充實，中華民族認同重構的內在困境與可能也因之而愈益明確。為了幫助我們破除偏激的對立，在更高、更綜合的層次上，推進重構中華民族認同的偉大使命，我將在本文的下篇中，對以“特殊文明中國論”為稱謂，對中華民族多元一體理論的漸趨成熟化發展等其他一些重要方麵，做進一步的分析。
    
    
    四、“特殊文明中國論”之多元一體論的內涵
    
    
    首先需要指出的是，不要把我這裏所準備討論的“特殊文明中國論”等同於我們所熟悉的一般意義上的“中國文明特殊觀”，它不是一般性的價值判斷或觀念，而是作為中華民族認同的綜合性的理論形態，是綜合化、理論化、形態化了的中華民族多元一體格局理論的新的表現形式。它已經通過多種不同的思維觀念、理論思考、社會言說的自覺或不自覺的共同作用大致形成，而且幾年前就已經有學者試圖給予其以哲學[30]和曆史文化人類學[31]的係統的理論綜合。就所涉學科而言，“特殊文明中國論”是由曆史學、社會學、民族學、人類學、政治學、文化學等多個學科的學者們的各自陳述與相互補充逐漸成型，而就其理論形態而言，大致表現為這樣三個層麵的結構：1.“天下中國”之曆史觀，2.全球化語境中的中國國家尊嚴觀，3.文化多元、政治一體觀。
    
    
    1.“天下中國”之曆史觀。“天下中國”也可以表述為“天朝”、“天朝中國”、“朝貢製中國”。究其理論來源是混雜、多樣的。列文森的“文化中國說” [32]、拉鐵摩爾的“長城中心中國說”[33]，1960年代以來形成並不斷豐富擴展的西方“中國研究”[34]，日本學者為代表的東亞研究[35]可能都對其的形成，發生了程度不同的影響。雖然這些海外中國研究的動機、理論視野、關注重心各有不同，但它們共同從“文化中國”和“中心（中原）-邊緣互動中國”這兩個方麵啟發了中國學者，使得他們參考這些研究並結合中國現實，為轉型中國提出獨特的文明共同體的中國觀念，即天下中國觀。我們可以在王銘銘、楊聖宇、馬戎、汪暉、趙汀洋等人的相關文章或著述中，都可以看到對此觀點的形式不同、涵義相近的表述。
    
    
    天下中國觀大致可以概括為以下幾個層麵的辯證關係：其一，傳統中國不是種族性的共同體，而是文明或文化性的共同體，文明（其主要形式表現為儒家文明）與否的分野，構成了文明的華夏與野蠻的夷狄之分野；其二，以華夏文明為核心的傳統中國的空間性表現為中心（中原）與邊緣（中原四周的少數民族地區）共構的“天下中國”；其三，一方麵在中華區域不同民族間政治、軍事、經濟的“物質性”互動的推進下，另一方麵更在華夏文明核心觀之精神性綱領的統轄與整合下，就在空間上形成了幅員遼闊的以朝貢製為基本體係的中華帝國，在時間上形成了綿延不絕數千年的“天朝”——文明中國；其四，進入近代以後，在西方帝國主義以及後崛起的日本帝國主義的壓力與威脅下，傳統天朝不得不發生轉型，由“天朝”向現代“民族國家”形態轉型。而現代中國的基本結構形態正是由這種複雜的曆史文化時空關係演變而來的。因此，中國並不是什麽怪異的傳統帝國殘留形式[36]，而是特殊的、不同於世界其他各種國家形態的特殊的共同體。[37]
    
    
    了解相關國外理論的人可能不難看出，這種“天朝”觀與其所借鑒的理論存在兩個重大的差異，一不同於列文森的中國研究，列文森說的是傳統文化中國的衰敗與不得不向西方民族主義類型的國家轉型。也就是說，文化中國是一個過去式，而當下的“天朝”觀則強調文化中國的承傳性。二不同於拉鐵摩爾開啟“中國-邊疆”互動的各類型的中國研究，它更強調的華夏文明的核心性。然而也正是這兩種差異表明了新型的“天朝”觀，直接指向著中國國家擁有和治理邊疆的合法性。也就是說“天下中國”的中國說，從地域範圍、文化認同、族群關係、國家結構等四方麵奠定了現代中國的基礎。因此，就不能按照西方殖民主義與其被殖民地的關係來理解中原與西藏、新疆、內蒙等“原邊疆”地區的關係，前者是無曆史互動關係支撐的、飄洋過海跨地域的征服與被征服、殖民與被殖民的關係，而後者則是一個中華大區域間的不同地區人群之間的長期互動所形成的中華民族共同體的關係。
    
    
    2.全球化語境中的中國尊嚴觀。這一層麵，既包含著傳統的愛國主義觀念，更有著新條件下產生的多種新的因素。大致可以分成三類：（1）王小東、房寧、戴旭等為代表的國家民族主義[38]，（2）“AC四月青年社區”為代表的“自由-民主愛國主義”[39]，以及汪暉所代表的第三世界反抗說的尊嚴政治觀。這幾派觀點的側重各有不同，但它們卻都在近幾年來，匯聚在一起，成為國家意識形態認同的重要組成部分。如果說天下中國觀為中國提供了“曆史-空間”的合法性的話，那麽中國尊嚴觀，則為其提供了“現實-空間”的合法性；並且發揮著重新激起國人愛國主義的作用。為節省篇幅，關於這一方麵的情況，讀者可以參見下麵的相關內容。
    
    
    3.“文化多元、政治一體”說。如果說“特殊文明中國觀”的前兩個層麵，主要為中國的存在提供了意識形態性的合法性理念，那麽“文化多元、政治一體觀”則試圖為新的認同理念提供具體的法律與政治的構架。“文化多元、政治一體”的觀念，大致是由馬戎先生提出的，經過他近幾年的極力倡導、國家的支持以及西藏、新疆族群矛盾日趨激化形式的刺激，這一理論已經由當初學術思想和課堂講授形態，普及成了一般性的常識，在許多場合下被廣泛地提及[40]。這一理念的基本內涵就是：中國的民族區域自治政策、少數民族優惠政策的長期實施，雖然體現了國家對於少數族裔的關懷與照顧，但卻人為地加強、固化了族裔身份意識；也使得一些本來應該是階段性、暫時性的特殊政策，在受惠族群的意識中，成了理所當然、天經地義的特權；不少人可能不僅沒有充分意識到國家的優惠、善意，更沒有認識到在自己享受到優惠的同時，對於那些沒有享受相關優惠的族群來說，實際上是不平等的。也就是說，相關特殊民族政策的實施，實際上加深了不同族裔（尤其是漢族與一些少數族裔）之間的區分與壁壘，造成了公民法律麵前的事實上的不平等，極不利於民族團結。因此，應該改革現行的相關民族政策，向美國學習，在文化層麵實行多元主義，以保護各個族裔的自我文化享有權和國家的文化多樣性。但是文化多元主義，必須嚴格控製在狹義的文化層麵上，應該主要表現為公民個人性、民間社團性的活動。而在政治層麵，應該取消現行各種基於“民族身份”前提之上的特殊的製度性安排，培養不同族群成員的公民本位意識，公民在法律麵前一律平等意識，從而逐漸削弱、淡化民族區分，加強國家的一體性。[41]
    
    
    通過上麵的分析我們可以看出，以“特殊文明中國論”為核心的中華民族多元一體理論的深化，已經為轉型中國初步建構起了一個包含曆史合法性、現實合法性、文化合法性、政治合法性等四個方麵的中華民族認同綱領。這顯然比起樸素的“56元”與“中華民族一體”的二層觀，充實、豐滿、完備得多，所以也可能更具現實的理論能動性。
    
    
    但是盡管如此，這一理論形態，仍然處於初步形成狀態，它還存在不少問題，而且是諸多內在的矛盾。如果真若想使其完備、成熟，成為有效的中華民族認同的意識形態的綱領，引領、激發絕大多數中國人民，為正展開的中國的現代轉型去團結一致、努力奮鬥，那麽就需要對特殊文明中國論的多元一體觀所存在的問題有一個清醒的認識，使之得以進一步完善。
    
    
    五、“特殊文明中國論”之多元一體觀的缺陷與完善之思考
    
    
    （一）缺陷與矛盾
    
    
    1.儒家文明“泛中國化”的努力與儒學“漢屬”之普遍指認的矛盾
    
    
    稍微了解新型天下中國觀的人很容易看出，持論者不僅是在努力將儒學這個“老聖王”開出新知，而且也在努力地將儒學、儒家文明這一通常被認為屬於漢族屬性的傳統進行“泛中國化”。這表明了持論者對於中國多族群民族構成現狀的自覺，對於當下中國族群問題的重視，所以可以說是對外來理論的中國性的轉化、改造，而且這種轉化改造絕非憑空臆造，而是從多元一體的視角重新看曆史、激活曆史的努力。在漫長的中國曆史中，有許多史實可以證明，儒家文明並非隻是漢族文明。儒學的形成、豐富、發展、普及，都有著非狹義之漢或非狹義華夏因素的貢獻。別的不說，就說對今天多族群國家形成發揮了重要作用的元清兩代，儒學被非漢政權接納為正統，並借助更加中央集權化的國家控製，更大程度上波及到了很遠很遠的邊疆，這都是典型的華夷之辯、道治辯證的史實。[42]但是盡管如此，無庸置疑，在一般人的觀念中，儒家文明正如所謂“炎黃子孫”等文化符號一樣，既是中國的，更是漢族的，即便是夷夏之辨、道統大於治統之說本身，也是建立在華夏、漢族對非華夏族的教化、感召之基礎上的；電視劇《施琅大將軍》爭鳴風波中所表現出的“新儒學”與“漢民族主義”者的激辯，就很能說明問題。因此，儒家文明、華夏文明屬於漢族之觀念曆史久矣，若想改之決非易事，而且搞不好還會與大力張揚什麽龍的傳人、炎黃子孫一樣，引來一些少數族裔的逆反心理。
    
    
    2.儒家文明恢複與全球民主化趨勢的矛盾
    
    
    毋庸置疑，當下世界發展的主體潮流是民主化。全球民主化的進程，固然伴隨著西方勢力謀取、維持、鞏固世界霸權的曆史，但是也是後發型現代國家人民自我的選擇。自現代科學民主觀念進入到中國之後，就逐漸成為了中國人民為之奮鬥的目的，在近百年的中國現代曆史上，即便不同的政黨對於民主有不同的理解，但是建立一個自由民主中國之理念，是哪一個政黨都不能也不敢公開反對的偉大目標。2007年溫家寶總理就說過：“民主、法製、自由、人權、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的曆史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀。”[43]而在2010年“兩會”期間，溫家寶與網友互動時再次說道：“民主是一個政黨生命所係、力量所在。一個不講民主的政黨，也是一個沒有希望的政黨。一個不講民主的政黨，更是一個沒有出路的政黨。”[44]雖然很多年前海外學者就已經開始在探討儒家文明現代性轉化的問題，雖然現在一個有著激進反傳統之傳統的政黨，積極主動地去擁抱傳統，重揚傳統文化，固然是放棄極端、走向理性的進步表現，但是無可否認，漫長的中國曆史從某種角度說，也是帝王專製、人民慘遭壓迫的曆史，儒學雖有其樸素的民本主義思想，但相當程度上不過是“內法外儒”之專製製度的粉飾、潤滑劑而已。曆史上統治者用儒學來粉飾自我、鞏固專製統治的實例更是屢見不鮮。我們又怎麽能夠保證學者為中國提供合法性的良好動機，不被那些維護自身既得利益的個人或集團所利用，讓新型特殊文明中國論，變為阻擾政治體製改革、阻擾中國民主化進程的絆腳石呢？“善治這個好東西”，能代替“民主這個好東西”嗎？
    
    
    3.真有所謂的文化多元與政治一體性之社會架構嗎？
    
    
    馬戎先生的文化多元、政治一體說主要參考了美國的國情，但是他的借鑒可能存在一個重大的問題：他隻看見了美國的文化多元主義和國家政治的“一體性”，但卻忽略了這兩者的重要的文化一體性基石——“美國價值”或“美國夢”。它由兩個基本方麵構成，一方麵是自由、平等、天賦人權的理念，另一方麵是這一理念緊緊地與美國——美利堅共和國——聯係在一起，每一個人都可以通過自己的雙手，在美國這個自由的國度裏取得成功。不錯，沒有人能夠否定美國夢、美國價值的意識形態的欺騙性，更沒有人能夠否定以這一價值為自豪的國度內所發生的種族隔離、種族衝突的曆史，乃至於當下和今後仍然還會遇到的種族問題。但是我們不得不承認，正是這一核心價值為不同族群、不同膚色、不同文化背景的美國人，提供了一個普遍的合法性基礎，讓他們去爭取自己的權利和幸福。也就是說，雖然在不同的曆史階段，自由、平等、天賦人權這一最高理念，並沒有不分種族、階級、階層公正地落實於每個個體或每個族群上，但是每個受到不平等歧視的個人和族群，卻都可以以此為武器，聲張自己作為人的、美國人的權利，並通過努力與抗爭推動這一崇高理念逐漸地在製度上更高程度、更普遍地落實。所以從族群關係的角度說，美國夢、美國價值，為不同階級、不同族群的美國人，提供了一個既屬於個體的又屬於群體和國家的、極具生命活力的共同的民族意識形態綱領，它詢喚著一代又一代的美國人，成為、內化為美利堅共和國的公民[45]。
    
    
    所以很顯然，忽略了“美國價值”這一重要前提去談什麽文化多元、政治一體，不說是本末倒置，也是見表不見裏了。所以我不禁要追問馬戎先生，建構文化多元、政治一體中國的“中國價值”何在？[46]
    
    
    4.“文化”、“文明”取代“種族”、“民族”的理論困境
    
    
    構成美國認同基石的“美國夢”世所皆知，為什麽會被馬戎先生遺忘呢？我想其實並不是他忽略了“美國夢”對美國認同的重要性，而是因為正處於轉型中中國的不確定性，造成了視野廣泛的馬戎先生的遺漏。當然，馬戎並非完全沒有給出適合於中國的文化一體性，在他以“天下中國”為綱領的中華民族多元一體理論闡釋中國的合法性時，實際上在相當程度上已經接受了那種以儒學文明結構中國認同的觀點。隻不過其人類學的學科背景或許還有回族的身份，都使得他不可能不假思索地將儒家文明直截了當地視為新型民族國家認同的文化綱領。這一點暫且不論，我想由此進一步追問的是隱藏於這背後更深層的一個問題，即“文明（化）”中國取代“種族（民族）中國”的觀點，所包含的一個重要的理論缺陷。
    
    
    試圖以儒家文明為代表的傳統文明來說明現代中國國家形成的獨特性，這當然不是簡單地拾取曆史遺跡為現實服務，更不能簡單定性為開曆史倒車，姑且不論其中所存在的一定的曆史實在性，而且從國家認同的內在雙重困境來看，這種嚐試恰恰可能內涵著時人克服“政治認同”與“文化認同”內在矛盾的努力，想在這兩者之間取得某種平衡。這正如七八十年之前某些中國學者的努力一樣。[47]但是正如我們前麵以分析過得那樣，儒家文明帶有相當的“漢屬性”，當學者試圖將其超種族化建構為中國認同的文化根基時，很難阻止人們將這兩者聯係起來，其結果就有可能是，表麵上好像用文明、文化取代了種族、民族，但根本上不過是換了個名詞，由“漢文化民族主義”取代了“漢種族民族主義”而已。其實，無論是被我們的學者所借鑒的西方中國研究也好，還是當下實際中的情況也好，都包含著這樣的聯想。[48]
    
    
    5.愛國主義何以不墮入國家法西斯主義？
    
    
    一種有效的國家認同意識形態，當然必須具有激發本國人民對自己國家熱愛、驕傲的能量，簡單地說，必須具有愛國主義的感召性。但問題是這種愛國主義的性質如何？它在激發人民的愛國熱情的同時，對內是否會成為以國家的名義侵犯公民權益的口實，對外成為鼓動侵略擴張的理念，也即它是否會成為當年納粹德國和日本軍國主義的國家法西斯主義？就當下國家民族主義思潮這一派愛國主義來看，並非沒有這種危險。它直麵嚴酷的國際競爭的現實，告訴國人在這資源有限的地球中，中國的崛起必將遭到以美國為首的西方世界的打壓，這對於幫助國人破除對西方世界一廂情願的幻想、樹立危機意識無疑是有正麵作用的。但是這派的觀點不僅援引了國家社會達爾文主義，而且沒有超越之，其思維觀念的邏輯——圍繞有限資源的競爭-國家的危險-努力發展壯大國家實力-衝破列強的圍堵打壓-確立自己的強國地位——與昔日各種帝國主義的邏輯並沒有實質性的差別。加之中國曆史上的專製主義的傳統和民主體製本來的不健全，就使得這種在“反逆向民族主義”、“中國崛起論”包裝下的愛國主義，很容易在特定的條件下，演變為國家法西斯主義。所以，一些“右派”人士，始終提醒人們警惕愛國主義所包含的專製主義性質和非理性的愛國迷狂，就不乏警示性意義；盡管這種警示含有某種程度的民族虛無主義。
    
    
    6.由天朝中國轉向民族國家之中國是純然無辜的嗎？
    
    
    由天朝中國向現代中國轉型的曆史文明觀的中國闡釋，的確說明了現代中國形成的獨特性，這為在一個中國的前提下處理、發展兩岸關係、維護西藏、新疆等少數族裔地區的穩定，發展多族群中華民族關係，都提供了有力的曆史合理性。但是這一理論中卻包含著一個重要的問題，那就是它在辯證性地將現代中國轉型納入到全球資本主義擴張的視野下加以把握的同時，卻把中國簡單地視為了一個天然的整體，強調了它受帝國主義壓迫、侵略而不得不痛苦轉型的一麵，卻忽略了與其相關的國家內部不同地區之間的現代性的整合，在這個整合過程中，同樣也包含著中心地區（一般是沿海、中心城市地區）對於邊緣地區的國家權力的暴力性和擴張性問題。雖然這當然不是什麽中國對邊疆地區的殖民擴張，不能簡單地用內部殖民主義來加以解釋，但是轉型後的現代中國的中心與邊緣的高度一體性關係，顯然已經完全不同於傳統朝貢製或羈縻製下的鬆散的中原與邊疆的關係。盡管中國的現代轉型相當程度上是外來力量逼迫的結果，盡管放眼世界，所有舊的共同體形式轉向現代國家共同體形式的曆史都伴隨著國家中央一體化的過程，這個過程如果完成得不好，國家往往就是分裂、動蕩、軟弱的（如阿富汗、非洲的一些國家），但是這一過程的完成，卻的的確確存在著國家暴力，地區、族群間的不平等。因此，傳統中國的現代轉型，並不是純然無辜的。因此，我們在用夷夏之辨天朝觀來解釋中國合理性時，不應該隻強調儒家文明的統合性和四周邊緣文明的向心性，而忽略中華文明圈中的非儒家文明的相當程度的自我管理性和自在性。按照邏輯推論，如果我們想以古代中國的天朝製來說明現代中國的合法性，想以儒家文化的曆史統合性幫助重構今天的中華民族認同，那麽也就必須相應地思考，如何借鑒傳統中國地方自治的曆史資源，減輕和改造我們現在過分集中的國家權力一體性。
    
    
    （二）完善之思
    
    
    我們看到，以“特殊文明中國論”為特征的中華民族多元一體觀的新形態存在著諸多問題，但這並不意味著它就沒有真正的價值，隻能被我們拋棄。如果既清楚它的內在缺陷，同時又能夠真正整合它所包含的積極性元素，那麽它就很可能會走向成熟，成為感召各族群成員自覺認同中華民族的國家認同綱領。要想達到這種目的，可能首先需要準確定位國家、族群、個體三者間的關係。
    
    
    1.準確定位國家、族群、個體之間的關係
    
    
    中華民族的認同之所以存在危機，中國的族群關係之所以日趨緊張，與人們對於“國家”、“族群”、“個體”三者關係的定位之誤有內在的關聯。首先在國家定位上存在著“人民利益高於一切”和“國家利益高於一切”的差異。雖然在抽象的觀念層麵，這兩者似乎都是“正確”的，但實際上在許多情況下，具體的、本應該落實於具體、群體的人民利益，往往被所謂的國家利益所取代，到頭來人民利益和國家利益都沒有得到保障。所以，究竟是具體、可見的人民利益第一位，還是較為抽象、宏觀的國家利益為第一位，需要明確定位。
    
    
    如果不牽涉到國家統一分裂與否的問題，相信絕大多數人，都會選擇將具體的人民利益放在第一位，但是當涉及到國家主權尊嚴、統一還是分裂的問題時，這時候“國家的利益高於一切”恐怕在許多人眼中就有了更大的合法性。一個國家當然要有維護自身統一的決心，如果一個國家可以輕易地在國家統一還是分裂這樣重大的問題上鬆動、讓步、妥協，那麽這個國家就很容易分崩離析。以美國為例，如果當年的美國國家或林肯總統，沒有維護國家統一的決心，恐怕現在的美國早已分成南北兩半了。當然有人會說這隻是一種情況，在有的情況下，比如當年捷克斯洛伐克，國家維護統一的決心並不強，但也沒有帶來什麽災難，反而是通過和平協商的方式，解決了所存在的國內民族問題。另外加拿大的魁北克省是否獨立的問題由來已久了，但它之所以沒有演變為成族群衝突，恰恰也不是因為國家維護統一的決心，反而可能與沒有剝奪魁北克人民通過投票來決定獨立與否的權利的作法直接相關。
    
    
    的確存在這樣例子，但是這並不意味著在這樣的國家中，國家沒有借助國家力量維護統一的意願與決心，它們之所以運用公民投票的方式來決定如何解決國家的族群問題，是這些國家的人民和政府在可能達成良性妥協的基礎上，選擇了“分家的方式”來解決問題。因此，這種方式的選擇，是需要特定的曆史、現實、觀念條件的。如果不具備相關的條件，簡單地、無條件地輕易放棄維護國家統一的決心，同意由通過投票來決定其歸屬的話，其結果很可能是災難性的。其實就是加拿大也並不像一些人所想象的那樣，輕易同意魁北克人用投票來決定去留，加國既充分尊重魁北克人民的自治權，同時也想盡辦法通過各種合法的手段，來阻止魁北克的分離傾向，其中就包括通過修憲來提高公民投票決定的門檻。[49]
    
    
    但是盡管如此，我以為就是在國家統一與否這一重大問題上，也應該明確地將人民的利益放在第一位。因為從根本的意義上說，不是國家的利益高於一切，而是人民的利益高於一切。國家之整合人民、整合民族的目的，並不在國家本身，而在於：從理想的層麵看，要在盡可能大的程度上，為每個或絕大多數個體、群體謀取最大的精神與物質的福祉；而從現實主義的層麵看，則至少要為人民保障最低限度的安定與和平的條件。隻有同時滿足這兩個條件，或至少滿足最低要求，那麽國家用強力維護國家的統一與安定才是合法的。這樣說，並不是降低國家的地位，給那些打著人權、族權的旗號謀取分裂國家的人留下可乘之機，相反，有了這樣的定位，我們才有更充足的理由捍衛國家的利益。因為這個基礎上的國家利益，不是屬於抽象國家的，也不是屬於抽象人民的，而是屬於每個人、每個群體、每個族群的。當執掌國家權力的人或團體，借國家利益侵害大多數人民的利益時，我們可以人民利益高於一切加以反對；而當某些特定族群中的某些人，以特殊“民族”利益的名目，謀取獨立、分裂國家時，我們也可以以國家安定、人民安全之基本目標質疑、反對他們的行為。
    
    
    也就是說，當國家不再把自己視為天然合法的主體，而是將自己視為保障、協調不同個人、群體、階級、階層、族群利益的實體時，才有可能得到絕大多數人民真正的支持和認同。所以，欲想進一步充實並完善“特殊文明中國”核心觀的多元一體理論，也就必須首先確定好國家的定位。
    
    
    就個體定位而言，無疑應該是“公民”。公民定位對於個體來說至關重要，而且對於國家、個體、族群之關係來說又具有基礎性與中樞性意義。公民的定位首先意味著要建立起一套真正界定、規約國家、個體、族群的規律、法規係統，沒有這樣的法律、法規係統，個體的公民權利是無法得到保障的，它不僅會受到來自國家權力的幹涉與剝奪，還可能受到來自族群的非法或超越法律的過分約束。這也就是大多數人主張盡快完成中國的政治體製改革，建立起良性的現代民主政治製度的原因所在。但是我們在強調公民本位意識的同時需要警惕不要走入一個誤區，即簡單地將公民權與國家對立起來的誤區。一些片麵熱衷於民主體製者往往沒有認識到，一個良性、有效的民主製度的建立，需要國家內部和外部條件的，他們往往本能地在一種 “真空”狀態下思考中國的民主體製的建設，主張簡單地移植西方的民主模式，以為隻要施行了自由憲政民主體製，中國的內部、外部問題都可以自然解決了。因此，國家在他們的意識中，就顯得無足輕重，甚至還有人去緬懷古代中國道家所倡導的小國寡民理想，[50]因此他們也看不到在殘酷激烈的國際競爭中，國家對於保障其國民、公民的重要作用，從而導致他們對愛國主義過分的批判。這也就是說，公民本位意識一方麵既意味著對國家行為和權力的製度約束，另一方麵，也意味著對國家責任的承擔，兩者不能偏廢。至於說公民本位意識之與個體與族群、族群與族群間關係的調整，同樣也是非常重要的。
    
    
    最後我們再來看族群的定位。近三十年來，中國多種族群的文化複興的運動一直綿綿不絕，這除了前述的國家因素外，直接推動力來自具體族裔民族文化身份重建、民族身份認同意識的強化上。前麵我們已經分析過這有其曆史的合理性，但是，作為國家層麵下的族裔民族身份的認同究竟應該處於什麽位置？它與國家認同，公民權利之間的關係又該如何呢？
    
    
    長時間以來或者由於疏忽，或者由於敏感，實際上無論是在族群內部還是外部，無論是一般民眾、政府還是學術界，都沒有真正思考過這類問題，族裔身份認同的訴求片麵地被強調。這不僅帶來了對國家認同的衝擊，影響了國家的安定，而且在某些族群內部，族群文化的規約（主要表現為宗教條律），甚至不同程度地違反了公民的基本權利，將其文化規約淩駕於國家法律和公民權利之上。正是存在這樣的認識誤區，時不時會發生這樣的情況：一些人常常用不平等、不民主、不自由來抨擊國家對宗教、族群事務的管理，但是在另一方麵，他們又間接或公然地違背國家法律，強行剝奪其所屬的公民自我選擇權，強製性地推行某些特殊的宗教、文化規範；[51]而且在過去的幾十年中，甚至發生過某些族群為了維護自己的文化尊嚴，采取類暴力的方式，強製性地給政府施壓，不合情理地要求過當處理相關事件人的案例[52]。至於說這種族群文化合法性的過分強調，所造成的族群間關係的緊張，也就不用多提了[53]。
    
    
    所以綜上所述，在國家、公民、族群三者的關係，哪一方都不可片麵強調而偏廢它方，不過三者中，公民身份、公民權利是最基本的、神聖不可侵犯的。國家說到底正因為能夠最大程度地保護其公民權利，包括他們的政治、經濟、文化、個體、群體的權利，才能夠得到公民的真正認同。同樣，特定族群共同休的認同的目的在本質上說，是要為其所屬公民個體，提供一套適合於他們更好地發展的文化心理環境，幫助培養他們的自我文化尊嚴感，以便更好地與國家的主流文化環境進行互動。而為了真正諧調這三者的關係，就需要建立起一套以保護公民合法權益為基本宗旨的法律、製度，來保護、規範、諧調公民、族群、國家權利及其製度體係。問題是具體到本文的主題，明確了這三者的關係，對於完善以特殊文明中國論為核心的多元一體民族認同綱領又有什麽意義呢？
    
    
    2.辯證綜合多元一體形態的多層麵的意義
    
    
    以上述公民、國家、族群三者關係看，第一層麵的“天下中國觀”的意義，主要就在於解釋現代中國所擁有的幅員以及國家對其多族群人群管理的合法性，說明中國多族群、多地域的共同性一麵，而不簡單是什麽儒家文明傳統對於今天轉型中國體製建構的合法性，更不是什麽漢族作為一個文化群體高於其他族群的合法性。也就是說，無論是傳統的儒家文化還現今的漢族占人口90%以上的事實，都不能作為結構新型中華民族關係的核心。當然這並不意味著排斥傳統中華文明對於新型多族群國家體製建構的意義，不過這個意義不在於用中華曆史的儒家主導性和漢族的非種族性的文化性來說服少數族裔同胞，簡單地接受現在的狀況，而可能恰恰在於被相關學者忽略或沒有明確強調掉的內涵，即以夷夏之辨為核心的傳統天下中國觀中所包含的既一體又多元的製度性文明內涵。
    
    
    傳統的道冶之辯、、夷夏之辨、文野之分，是帶有文化性的，但就其作為結構中華大陸之文明曆史的這一基本曆史功能看，它又不是文化的，而是當時中華大陸曆史空間中的“普世性”“文明標準”。雖然它在起源、基本內容、主要表現方式上，的確帶有很大的漢族屬性，但其基本價值卻不是單單屬於漢族的。雖然構成儒家文化的內容是豐富複雜的，但作為結構古代中華大陸的文明標準的夷夏之辨說，卻應該是簡單明了的。有托吳太常者將其概括為“王道也，禮樂也。夷夏之辨，猶小人君子之別也”。那些將夷夏之辨“解釋為文化者，也是盲人摸象。夷夏之辨，不是一角鬥場，誰文化高誰就是華夏。文化本來多元，製度隻是因民族而異的平衡策略，又豈是浪說高下的？夷夏之辨建立在王道中心的基礎上：我們本著忠恕之心，把一切文明，都納入九服體係；從而既保證各文明自身的延續，又協調文明間的分歧；保合太和，各正性命。所以，隻有寬容而廣博，奉天而厚理，悠遠而無疆的文明，才可能擔當華夏的重任。”[54]
    
    
    雖然這位身份不明的吳先生的言辭仍然包含著強烈的漢文化中心論，但他對道冶之辯的解釋，卻可能更符合其最初含義，也可能更符合它所發揮的結構天下中國的實際曆史作用。這就相當於現代的“自由民主”價值是帶有西方文化的特性，但又更帶有現代普世文明的“製度性”價值。雖然世界發生了巨大的變化，曆史上曾經為先進文明標準的夷夏之辨說，也已經存在著許多嚴重的問題，但是就其“文明、寬容、多元”的“普世性”製度文明價值的精髓言，它今天仍然對於我們中國乃至世界都可能是具有非常意義的。
    
    
    具體到本文所討論的範圍來說就是：我們應該怎樣創造性地轉換傳統的“天朝”理論與實際曆史，激活其所包含的中央-周邊的既一體又相應自在多元的關係，從而探索出一種既非高度集權，又非鬆散、漶漫的中央-地方關係；也即既統一又自治、既集中又靈活、既密切又鬆散的關係。它的具體製度形式是什麽我無法確定，但我們難道不可以想象它是同時汲取了傳統與現代多種國家-地方關係模式的“綠色”的“後現代”製度形式嗎？
    
    
    第一個層麵的中華文明觀當做如是論，那麽具體到第二個層麵也自然要求我們嚴格限定其中的國家達爾文主義的邊界，認識到它的有限性僅在於，提醒國民拋掉幻想，意識到在這資源有限的空間中中國生存的危險，從而通過危機意識激發我們的愛國主義，而絕不能任其擴張，引導著我們走向擴張主義、法西斯主義。因此，對於愛國主義的建構來說，可能最值得我們吸收並加以培育的應該是“理性的非排斥性的愛國主義”，而這點正是我們這裏所缺乏的。當初“AC四月青年社區”剛在網絡上建立的頭一年左右所主張的愛國主義，就比較富於理性性，但是後來該網絡社區則逐漸激進化、“左傾化”，直接受到了中共內部鬥爭的連帶衝擊，可說是相當可惜。
    
    
    另外，汪暉那一支係的思想，也包含著後殖民主義理論雙向激活的可能。即一方麵繼續延續對外性的“東方主義批判”，另一方麵，又以相關理論檢視中國內部現代化中所存在的類似行為，從而為中國探索出一條可持續性發展的獨特的第三條道路，為中國社會的健康轉型，提供方向性的啟示，並對世界未來的走向，給予真正的文化思想貢獻。
    
    
    而對於文化多元、政治一體觀來說，則應不斷通過超族群的普適性精神價值的建構，為文化多元、政治一體理念的落實，尋找到真正具體而堅實的 “公民價值基礎”，建構文化愛國主義與憲政愛國主義相互契合的製度性基礎。
    
    
    注釋
    
    
    ※本文為中國國家哲學社會科學基金項目成果《“轉型期“民族文學”與“文化民族主義”》（編號09BZW074）
    
    
    [①]廣義的中國包括“兩岸三地”，一般應該慎用“中國”或“國家”等稱謂，尤其是本文所討論的問題，在外延上實際也涉及到台海兩岸關係。不過由於本文相關情況的分析主要局限於大陸，所以為了在所指涉的範圍內更準確、更方便地分析問題，下麵我將直接使用“中國”或“國家”等詞語。
    
    [②]習慣稱謂是“少數民族”、“民族”、“民族問題”等，但為了區分國家層麵與國家層麵下兩種不同“民族”的含義，本文將盡量用“族群”、“族裔”等概念，來指稱國家層麵下的民族。
    
    [③]張鳳陽等：《政治哲學關鍵詞·合法性》，江蘇人民出版社，2006年，第324—325頁。
    
    [④] JOHN HUTCHINSON，The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation
    
    of the Irish Nation State，London:Allen & Unwin Ltd in association with the London School of Economics
    
    and Political Science, 1987，P206. 本文關於“雙重合法性危機”的一般觀念，主要來自此書。
    
    [⑤] 其具體表述方式則是多種多樣的，譬如：社會主義還是資本主義，專製極權還是民主法製，封閉保守還是改革開放等等。
    
    [⑥] 互動百科詞條：“國家”， https://www.hudong.com/wiki/%E5%9B%BD%E5%AE%B6
    
    [⑦] 此段關於中國國家的相對自在性，參考了鄭永年：《全球化與中國國家轉型》，鬱建新，何子英譯，浙江人民出版社，2009年。
    
    [⑧] 在西方世界看來，中國的民族區域自治是有名無實的，但盡管如此，他們也大承認，該政策對於中國一些少數族裔地區的分離意識具有培養作用。譬如Gardner Bovingdon，Autonomy in Xinjiang:Han Nationalist Imperatives and Uyghur Discontent ，2004 by the East-West Center Washington 
    
    [⑨] 正是基於此，有西方學者更願意用race來對譯漢語的minzu一詞。參見Maris Blyd Gillette,Betwween Meccaand Beijing,Stanford University press,2000,P5-11.
    
    [⑩] 參見姚新勇：《追求的軌跡與困惑——“少數民族文學性“建構的反思》，《民族文學研究》，2004年第1期。
    
    [11] 極左路線使得人情、愛情題材從五十年代中期起就成為禁區，但在“少數民族”題材作品中，恰恰主要以愛情題材為主，或穿插著感人的愛情故事，所以很受讀者或觀眾喜愛。
    
    [12] 如挖“內人黨”運動。
    
    [13] 參見姚新勇：《家園”的重構與突圍——轉型期彝族現代詩派論》（上、下），《暨南學報》，2007年第5、6期；《朝聖之旅:詩歌、民族與文化衝突——轉型期藏族漢語詩歌論》，學術中華網（https://www.xschina.org/show.php?id=10564。
    
    [14] 當年胡耀邦西藏、新疆調查後中央所出台的一係列相關政策以及1984年《中華人民共和國民族區域自治法》的頒布，都是這方麵極具代表性的事件。
    
    [15] 王力雄：《西藏問題的文化反思》，《戰略與管理》，1999年第5期。
    
    [16]參見SUSAN K. McCARTHY，COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，2009 by the University of Washington Press.不過這裏需要注意的是，作者有些過份強調各級政府對於少數族裔文化發展經濟作用的關注。其實“文化搭台，經貿唱戲”的思路，恐怕是到了1990年代後才開始熱的吧。
    
    [17]有關這一過程在西藏的具體轉變情況，王力雄的《西藏問題的文化反思》，有相當到位的分析。
    
    [18] 隻要去看看當時社會的各種熱點現象就不難發現，“中華民族多元一體格局”說，並沒有引起社會的廣泛關注。
    
    [19] 參見費孝通《簡述我的民族研究經曆和思考》中對1988年講話主題的三點闡釋。費孝通：《簡述我的民族研究經曆和思考》，《北京大學學報》，1997年第2期。
    
    [20] 馬戎：《民族社會學導論》，北京大學出版社，2005年
    
    [21] 參見姚新勇：《現實抑或理想綱領——關於“中華民族多元一體格局”說的思考》，《民族藝術》，2010年第1期
    
    [22] 相關現象當然不隻是發生在網絡空間，但網絡在其中的確發揮了重要的作用，姑且名之。
    
    [23] 關於皇漢民族主義的情況請參見姚新勇：《中國“民族危機”係列思考》，https://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100k0hd.html。不過有一點需要說明的，這裏我將學術性的儒學複興與皇漢民族主義的網絡複興聯係在了一起，但是在網上有關電視劇《施琅大將軍》的討論中，卻出現了所謂的“新儒學”與“漢民族主義”之間的角力，這似乎與我的觀察不一致。應該承認我的表述有簡單化的傾向，不僅新儒學與網絡漢民族主義存在差異，就是號稱為新儒學代表的蔣慶與陳明之間的分歧也不小。但是盡管如此，說新儒學與漢民族主義共同表征了某種社會思潮的“漢化”這一點，總體應該是可以成立的。
    
    [24] 參見Jonathan Unger (ed.)，Chinese Nationalism，1996 by M.E sharpe,Inc..
    
    [25] 關於中國“新權威主義”思潮的分析請見盧毅：《回顧一場幾乎被遺忘的論爭——<新權威主義>之爭述評》，《二十一世紀》網絡版，2009年3月號。
    
    [26] 參見姚新勇：《紀末的焦慮：知識界九十年代年代文化認同言說的反思》，暨南學報，2003年第3期
    
    [27] 姚新勇、王世誠：《虛擬的“路線鬥爭”——關於“自由主義”與“新左派”的思考》，《文藝爭鳴》，2000年第1期。
    
    [28] 就群體樣板來看，當年“人文精神”大討論中那些更富激情的知識分子的逐漸的派性歸類就很能說明問題；而就個體樣板言，秦暉被逐漸定性為“右派”就很典型。
    
    [29] 這隻要對照一下，王力雄當年在《天葬》中所說的持不同政見者在西藏問題上的中國本位態度，與他們在3·14、7·5後事件爆發後的表現，就不難看出了。
    
    [30] 如趙汀洋：《天下體係: 世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年版。
    
    [31] 如王銘銘：《作為世界圖式的“天下”》，載趙汀陽主編：《年度學術2004》，中國人民大學出版社，2004年版。這裏的“曆史文化人類學”一詞，多少帶有點我的杜撰性。
    
    [32] 參見列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學出版社，2000年。
    
    [33] 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社，2005年。
    
    [34]姚大力：《西方中國研究的“邊疆範式”：一篇書目式述評》，https://www.china.com.cn/international/txt/2007-05/25/content_8302248.htm
    
    [35] 如浜下武誌和溝口雄三的相關研究。關於這方麵，近多年來《讀書》雜誌和孫歌、汪暉等多有介紹。
    
    [36] 在許多西方人的眼中，中國是一個難以理解的怪異的存在，就是相當理性、富於西方文化批判意識的哈貝瑪斯也認為，“史前”傳統帝國的怪異性的現代遺存。見哈貝瑪斯：《後民族結構》，曹衛東譯，上海人民出版社，2002年版，第74頁
    
    [37]這部分的內容，是多年來雜讀的結果，因此很難一一給出相關的參考文獻。我這裏做的工作主要在於將他人各相關方麵的觀點，集聚到一個具體的論題中加以闡釋。很顯然若想從我的這種闡釋中發現與各種具體的“天下觀”之不一致之處非常容易。比如說我這裏強調的是“天下觀”“原本”格局中的中心（中原）與邊緣（邊疆）之間的二元格局，而隻是到了晚清或清中葉之後的，才將更遠、更外圍的西方世界納入視野，但是王銘銘先生則認為中國的天下觀幾乎是從其初具形式之時就是“中心漢族區域-少數民族區域-海外區域的三圈”形式。為此他的《作為世界圖式的“天下”》進行了頗為壯觀、浩繁的考證。不過盡管如此，我以為我這裏所作的歸納，其內核，可能更能集中突出各種“天下”觀的實質。關於這方麵的問題，可以在今後專門討論。
    
    [38] 關於戴旭其人可集中參見百度戴旭條（https://baike.baidu***.com/view/1244474.html?fromTaglist）他的言論可以參見其博客（https://www.caogen.com/blog/index.aspx?ID=153）
    
    [39]此社區的網址為：https://bbs.anti-cnn.com/。它緣起於2008年的“反CNN”網。將其命名為“自由-民主愛國主義”，是強調它愛國但並不排外、並也主張國家內部良性製度的建設之基本精神。不過近一年來，我發覺此社區的愛國主義訴求越來越情緒化，以簡單的中/西二元化分立場看問題的趨勢也愈益明顯。
    
    [40] 根據我對網絡相關輿情的持續觀察，很明顯地可以看出西藏3·14事件以來，尤其是烏魯木齊7·5事件爆發以來，一般網民提及文化多元，政治一體觀的情況大增。在我自己的博客中，就有情緒激烈的網民，時不時拿此觀念抨擊我。
    
    [41] 關於文化多元、政治一體理念的簡化普及版，可參見馬戎的《民族社會學導論》。當然有的表述，攝於意識形態的敏感性，馬戎先生沒有像我說得這樣明了。
    
    [42] 在這明顯的情況下，更包含著許多具體的個案。舉一個比較長特殊的例子吧。在元代征服了雲南地區後，信仰伊斯蘭的回族，也在那裏進一步成型。為了適應新的環境和元王朝推崇儒學的政策，一些回族伊斯蘭學者，就努力探索儒學與伊斯蘭教教義的結合。參見COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，第64-65頁。
    
    [43] https://www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw/200703/16/t20070316_10718768.shtml
    
    [44] 轉引自閆華：《溫總理國家高度談民主讓人警醒》，https://www.china.com.cn/news/comment/2010-03/01/content_19491890.htm
    
    [45] 參見姚新勇：《民族意識形態的生產：從美國看中國》，https://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100e605.html
    
    [46] 這裏我們還沒有去管美國聯邦製度與中國中央集權製的區分。
    
    [47] 這裏所說的“政治認同”與“文化認同”的內在矛盾請詳見許紀霖的《共和愛國主義與文化民族主義》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版），2006年第4期。雖然許在文章中許並未提到史密斯的雙重合法性認同危機，但兩者內在實質是相通的。在這裏我們也可以體味出許友漁與“自由主義”主張“共和（憲政）愛國主義”之觀念的微妙差異。
    
    [48] 這一問題較為複雜，需專文討論，此處隻能初步提一提。
    
    [49] 既便是加拿大，國家也以極大的努力來維護國家的統一，其中通過修憲來提高通過公決謀取獨立的門檻即為一例。參見《加拿大如何處理“民族問題”》， https://blog.sina.com.cn/s/blog_61d634ba0100l4zi.html
    
    [50] 劉軍寧：《為什麽大一統是亂世之源？》，《南方周末》，2008年1月23日。
    
    [51] 近些年來一些地區愈演愈烈的禁酒運動中就包含這樣的情況。
    
    [52] 這類案例的消息大都因為高度敏感性而被封殺，但實際上近二、三十年來，時有發生，其類型也是多樣的。
    
    [53] 由於現實中的漢族人數的眾多與“漢文化”的強勢性，以及漢族/少數民族二元思維的習慣，中國族群間的緊張關係，好像隻表現為漢族與少數民族的二元緊張上。其實如果不能說這是假象的話，至少可以說這是很表麵的。在中國的曆史中，不僅存在著程度不同的多樣性的不同族裔間的緊張，而且在今天，它也仍然存在，隻不過它們一般被掩蓋、抑製於漢/少數民族這二元認識之下了而已。例如有觀察就指出過某一非漢族群傳教活動的擴張，引起的另一非漢族群的不滿的情況。參見COMMUNIST MULTICULTURALISM—ETHNIC  REVIVAL  IN  SOUTHWEST  CHINA，第146-149頁
    
    [54]吳太常：《關於夷夏之變的問答•原楚》，https://www.douban.com/group/topic/3549406/。另外羅誌田也區別“夷夏之辨”與“文野之別”的區分，強調前者作為調整中國古代多地域政體關係的功能。比如他的《天下與世界：清末士人關於人類社會認知的轉變》一文，原載《中國社會科學》，2007年第5期。
    
    
    2010年11月完稿，2011年3月修校，2012年7月再改
    
    
    （本文首發於《台灣社會研究季刊》第八十八期，2012年9月）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表