中國大陸種族民族主義(yi) 觀察

作者：姚新勇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《原道》第17輯，首都師範大學出版社，2012年2月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月二十日庚辰

           耶穌2015年12月20日

小引：上世紀七十年代末在中國大陸開始的“改革開放”，開啟了少數族裔文化複興(xing) 的思潮，到了九十年代之後，大陸漢語主流社會(hui) 的民族主義(yi) 思潮也開始湧動，而少數族裔的文化複興(xing) 浪潮在某些族群那裏則進一步演化成為(wei) 衝(chong) 擊性更強的政治民族主義(yi) 。進入新千年之後，大陸境內(nei) 的各種形式的更為(wei) 接近種族民族主義(yi) 的觀念、思想，借助於(yu) 互聯網的便利，在內(nei) 外環境的刺激下，進一步激化、發酵，終於(yu) 形成了2008-2009年間的大碰撞。所有這些，在中國大陸學界由於(yu) 政治敏感性而被嚴(yan) 重回避（尤其是有關(guan) 少數族裔的民族主義(yi) 、種族主義(yi) 現象）。而在大陸之外，這些本是複雜互動的情況，也似乎沒有被加以全麵化、整體(ti) 性的觀察：人們(men) 要麽(me) 隻是解讀（國家）民族主義(yi) ，要麽(me) 主要就是從(cong) 人類學的角度觀察中國少數族裔的化複興(xing) 浪潮，要麽(me) 是從(cong) 更為(wei) 簡單政治化的角度言說某些族群的分離傾(qing) 向，而且大多數來自西方世界的觀察，往往還帶著或明或暗的意識形態局限，缺乏對於(yu) 多族群的中國人民整體(ti) 性的同情。除此而外，那些更為(wei) 散漫化地存在於(yu) 互聯網世界的多樣性的民族主義(yi) 或種族主義(yi) 的言說，則更未得到全麵的觀察。

本文將以“種族民族主義(yi) ”這一概念為(wei) 焦點，對中國大陸的各種民族主義(yi) 的思潮加以整體(ti) 性、綜合性地觀察。無疑我所做的工作，是站在維護國家和平穩定的前提上的，但這並不意味著我是一個(ge) 國家至上主義(yi) 者，因為(wei) 在這一前提之上還有著更為(wei) 重要的前提，那就是對中華各族群、各地區人民基本的和平、安定的考量，對各族人民自由、和諧相處、共同繁榮之目標的追求。另外，為(wei) 了突出問題的尖銳性、避免文章過於(yu) 冗長，對於(yu) 那些外界關(guan) 注較多的現象，如國家民族主義(yi) ，我將盡量概括闡釋，同時本文也將盡量簡化注釋。盡管如此，由於(yu) 所考察的範圍的確太大，還是不得不將全文六部分的內(nei) 容分成上下兩(liang) 篇。

中國大陸種族民族主義(yi) 觀察（上篇）

一、食腐的鴟梟漫天飛舞：種族民族主義(yi) 的喧囂

一隻隻鴟梟在漫天飛舞，一隻隻“種族民族主義(yi) ”的鴟梟在中國大陸的上空漫天飛舞：同胞情誼被殘啄，國家認同被腐蝕，平和的心境被擊碎——乖戾的叫聲刺響著中國的天空。然而，迄今為(wei) 止，我們(men) 好像仍然沒有聽見它們(men) 乖戾的叫聲，仍然感受不到它們(men) 啄體(ti) 的傷(shang) 痛；理性、清醒、深摯的思考依然找不到出口，而種族民族主義(yi) 的喧囂卻在漫延……

“種族民族主義(yi) ”的英語對應詞是Ethnic nationalism，一般是指民族國家內(nei) 部存在的以某一特定族群身份為(wei) 本位認同的民族主義(yi) ，如塞爾維亞(ya) 民族主義(yi) 、漢民族主義(yi) 、藏民族主義(yi) 。按一般情況來說，將ethnic nationalism譯為(wei) “族裔（群）民族主義(yi) ”似乎更合適些，因為(wei) 它所概括的領域很廣， 比如當下中國大陸（為(wei) 行為(wei) 便順幫，下文有些地方也將用“中國”指代“中國大陸”）所存在的ethnic nationalisms就既有表現為(wei) 主要以介紹自己本族群文化為(wei) 特征的一般形式，有極端的、高度排他性的甚至主張分裂的族群認同的言說，還有更多的有介於(yu) 這兩(liang) 者之間的形式。而“種族”這一漢語（中文）詞匯，則更多地指向高度極端排斥性的“種族主義(yi) ”。而我之所以使用“‘種族’民族主義(yi) ”而不是“‘族裔’民族主義(yi) ”，並不意味著忽略中國ethnic nationalisms的多樣性，也不意味著後文不會(hui) 使用“族裔民族主義(yi) ”的稱謂，而是因為(wei) ，無論是從(cong) 近三十年來相關(guan) 現象的演變趨勢還是從(cong) 它們(men) 當下的基本表現以及廣泛影響看，在多種樣式的中國ethnic nationalisms中，極端的、高度排他性的種族主義(yi) 的性質，占據了主導地位，並對各族人民的團結、國家認同、國家安定、民眾(zhong) （尤其是邊疆民眾(zhong) ）安危，構成了越來越嚴(yan) 重的威脅。所以大陸ethnic nationalisms中的種族主義(yi) 的傾(qing) 向是我要重點揭示的。

先讓我們(men) 稍稍來看看大陸種族民族主義(yi) 當下的基本表現。這方麵的情況，主要表現於(yu) 大陸互聯網上，比如在2000年初中期非常活躍、非常瘋狂的“皇漢網”和“東(dong) 北滿族在線”，就很有代表性。請看幾例：

為(wei) 什麽(me) 不能稱皇漢？“皇漢”一詞從(cong) 古到今就一直存在，作為(wei) 漢民族的古稱、代稱、別稱，它的意思就是指‘永遠光輝燦爛神聖光明高貴強盛文明昌大’的大漢民族！（https://www.uighurbiz.cn/bbs/viewthread.php?tid=223364）

皇漢網被關(guan) 閉了，但極端漢種族民族主義(yi) 的思想，仍然隨處可見：

漢民族主義(yi) 者，顧名思義(yi) ，就是以漢族利益為(wei) 第一位的人，也通常簡稱皇漢。可見興(xing) 漢者就是在當今社會(hui) 形勢下以驅除滿清餘(yu) 毒、正本清源、恢複古典華夏傳(chuan) 統思想的政治地位為(wei) 己任的漢民族主義(yi) 者。（《中華漢立場的總結》https://www.uphan.com/dispbbs.asp?boardid=15&id=73681&page=&star=2）

再來感受感受滿民族主義(yi) ：

355年前，滿洲民族及其祖先世世代代居住、生活、繁衍在西伯利亞(ya) 及黑龍江流域和長白山之間 廣闊的土地上，是滿洲地區最古老的民族，同時也是這片土地上唯一的、獨一無二的主人。 滿洲民族在這片富饒的黑土地上曾經建立過數個(ge) 強大的國家，……皆是與(yu) 中國無涉的具有獨立主權的國家……   

尼堪人(nikan滿語漢人的意思)一向妄自尊大，卻又無甚本事。尼堪民族喜歡吹噓自己和掩蓋自身的缺點，喜歡貶低別的民族，喜歡把過錯都推到別人身上，無恥，並且無知。看看尼堪國的社會(hui) 現狀，就知道他們(men) 的心態，他們(men) 連最起碼的對曆史應有的正確評價(jia) 的勇氣都沒有。這也難怪，他們(men) 並不光彩的發展史確實令 他們(men) 感到自卑。（https://www.mmmca.com/blog_ak87/p/104249.html）

完全排斥性的言詞充滿種族主義(yi) 的氣味，就是還承認中華一體(ti) 的言論也同樣如此：

曾幾何時我們(men) 風光一時，我們(men) 隨意進出中原如入無人之地，叱詫風雲(yun) 。我們(men) 掠奪，征服，乃至強奸，我們(men) 快意恩仇飲馬江湖直至位居人上……驀然回首，我們(men) 卻發現再也不能回到從(cong) 前了，我們(men) 在得到一切的同時也失去了自我，沒有自己的語言，文字，文化，乃至於(yu) 我們(men) 幾乎每個(ge) 族人的血統都已不再純正，幾乎都是滿蒙漢混血而生。（https://www.manchus.cn/bb/thread-2940-1-1.htm）

雖然表現出極端種族主義(yi) 特征的言說，直接看上去所分布的族群，並不是很多，但也絕不隻是在漢族、滿族中，就連種族體(ti) 質和文化特征與(yu) 漢族差異並不大的壯族中，都產(chan) 生了一位“大僚民族主義(yi) ”者梁大嶺。至於(yu) 他思維的癲狂性，大家可以自己去網上查看。

或許會(hui) 有說，我過份誇大問題的嚴(yan) 重性，將某些散見於(yu) 漫無邊際的網絡世界的個(ge) 案，普遍化、突出化了。然而這種批評很可能是想當然了。首先過激的言論並非個(ge) 別現象，網民對相關(guan) 帖子的關(guan) 注，常常很熱烈。這裏我先不再舉(ju) 相關(guan) 例子，本文後麵部分的一些內(nei) 容將會(hui) 予以佐證。如果大家沒有耐心等待，不妨到王小東(dong) 博客、鐵血論壇、天涯論壇、藏人文化網等地去看看（盡管由於(yu) 中共政府的網絡控製，有許多帖子已經看不見了，一些論壇的激烈度，表麵上也已經降低了）。其次更重要的是，不在於(yu) 充滿種族排斥性的言論多還是少，而在於(yu) 它們(men) 與(yu) 其所存在環境的本質主義(yi) 精神向度的一致，這才是最可怕的。這並非是信口開河，大家不妨看看所有打著族裔旗號的網站、網頁或論壇，無論其激烈與(yu) 否，對於(yu) 本“民族”的認同有多少是有反省意識的？有幾個(ge) 注意到了族群認同中的本質主義(yi) 、簡單化、絕對論的問題？還可以去看看在眾(zhong) 多有關(guan) 族群問題、民族主義(yi) 等問題的討論中，有多少人是真正理性的、不以單純族裔立場或國家立場發言的？有多少人在或激烈抨擊、或洋洋灑灑侃侃而談時，考慮過其他族裔的感情？尤其是眾(zhong) 多主帖後的跟帖，又有多少是說理論事的？

讀那些帖子，會(hui) 讓人感到，似乎每個(ge) 族群的人都認為(wei) 自己是這個(ge) 國家的被壓迫、被歧視的“民族”：不是說曆史上中國、漢民族對XX民族施行了侵略、壓迫或專(zhuan) 製，就是說大漢族主義(yi) 的陰魂仍然不散；不是憤怒地控訴所謂對少數民族赤裸裸地資源掠奪或專(zhuan) 製鎮壓，就是痛斥所謂國家以現代化的名義(yi) ，行文化同化、種族滅絕之實；反之所謂有關(guan) 漢族被長久歧視與(yu) 壓製的憤懣也不難見到。似乎每個(ge) 族群都是那樣的脆弱、敏感，稍有不順耳的言論，就群起而攻之，聽不得一點批評意見，甚至讚揚。不少少數族裔人士，平常都在謳歌自己“民族”的輝煌，訴說著自己族群的悲哀，但似乎隻要一涉及與(yu) 漢族（國家）與(yu) （某一）少數族裔之間的討論、爭(zheng) 論，他們(men) 就立即結成統一戰線，群起而攻漢。不僅(jin) 網上如此，就是在一貫嚴(yan) 格控製的大陸期刊雜誌上，也在新舊千年交替之際，掀起了中國本土少數族裔文學後殖民批判的浪潮。而且種種本質化、極端性的言語之刃，不僅(jin) 在不同族群之間揮舞，而且在某些族群內(nei) 部也互相砍殺。

總之普遍的本質民族主義(yi) 的思維和單向性的“霸權—抵抗”的“反-後殖民主義(yi) ”言說方式，的的確確造成了一種簡單化、本質主義(yi) 的文化環境，套用文革時期的流行語來形容就是：“反是X族反對的，我們(men) 就要堅決(jue) 擁護；反是X族擁護的，我們(men) 就要堅決(jue) 反對”；“親(qin) 不親(qin) 民族分”，“對不對身份定”。隻不過這些當下的類“文革”言說還夾雜了一些“時尚”的詞藻而已，比如說什麽(me) “文化帝國主義(yi) ”、“文化霸權”、“邊緣”、“中心”、“解構”、“抵抗”等等。正是這樣的氛圍，為(wei) 種族民族主義(yi) 的猖獗提供了廣泛的基礎，也使得眾(zhong) 多的人自覺或不自覺地加入或被卷入到族裔民族主義(yi) 、種族民族主義(yi) 的大潮中，一起將中國引向撕裂之境。

二、從(cong) “文化民族主義(yi) ”到“種族民族主義(yi) ”：

種族民族主義(yi) 生成簡史一

根據我的觀察看，與(yu) 族裔民族主義(yi) 相關(guan) 的情況很複雜，其表現是多類型、多族群、參差不齊的，嚴(yan) 格地說並不包含一個(ge) 整齊劃一的種族民族主義(yi) 的演變進程。不過如果就對國家認同的影響和對各族人民之間關(guan) 係的影響來看，再參鑒A·D史密斯關(guan) 於(yu) “雙重合法性危機”與(yu) 文化民族主義(yi) 關(guan) 係的理論，還是可以大致梳理出這樣一個(ge) 演變過程：由“文化民族主義(yi) 的萌生與(yu) 確定”到“文化民族主義(yi) 的繁盛”再到“種族民族主義(yi) ”。這又大致可以分為(wei) 四階段：文化民族主義(yi) 的萌生（1980年代初）——文化民族主義(yi) 方向的確定與(yu) 擴展（80年代中後期）——文化民族主義(yi) 或族裔民族主義(yi) 的繁盛（90年代中後期）——種族民族主義(yi) 思潮的形成（90年代末之後）；若就激烈程度的演變來看，又可概括為(wei) ：個(ge) 別的文化鄉(xiang) 愁感傷(shang) ——昂首挺胸齊整的民族自豪——各種各樣民族主義(yi) 的眾(zhong) 聲喧嘩——不同民族認同訴求的激烈碰撞。不過在進一步的分析之前我必須再次提醒大家注意，千萬(wan) 不要將這裏所說的演變或發展，理解為(wei) 某一個(ge) 叫做種族民族主義(yi) 的東(dong) 西，從(cong) 弱到強的發展，這樣將會(hui) 冒否定所有族裔情感、族裔認同、愛國情感的危險；或者反之，會(hui) 以為(wei) 存在著一種“被壓迫諸民族”反抗“中華帝國”的曆史。另外，我所梳理出的這一生成史的線索，揭示的隻是中國大陸“公開層麵”的顯性文化意識形態領域內(nei) 的情況，這並不排斥隱性或半隱性現象的錯位性時間呈現。總之，不存在一個(ge) 單一性的種族民族主義(yi) 從(cong) 小到大、從(cong) 弱到強的發展史。當下種族民族主義(yi) 思潮的形成，是各種相同或不同的複雜因素相互影響、碰撞、酵化的結果；是在各種因素的綜合作用下，不同形式的族裔情感、族裔認同、民族主義(yi) 、愛國主義(yi) 中的“排斥性因素”被不斷放大而滑向種族民族主義(yi) 的結果。

在前述種族民族主義(yi) 生成史的四階段中，頭兩(liang) 個(ge) 階段主要表現為(wei) 少數族裔的文化民族主義(yi) 的萌生、確定與(yu) 擴展，而這又集中體(ti) 現於(yu) 少數族裔文學中。1980年起，藏族和彝族漢語詩歌就開始疏離以往的社會(hui) 主義(yi) 民族大家庭的抒情，向本族群文化認同的方向轉移。不過起初（尤其是青年詩人吉狄馬加所開啟的現代彝族抒情）並不非常清晰、強烈，而且主要表現為(wei) 感傷(shang) 性的抒情（即便是伊丹才讓的詩歌，雖然情感相當雄健且兼憤懣，已經表現出了相當強的族裔民族情感，但仍然還不能算是排他性的，而且也沒有與(yu) 藏族文化最核心的部分——藏傳(chuan) 佛教——相結合）。大致到了80年代中期，早期個(ge) 別人、各別族裔的感傷(shang) 性“民族抒情”，就匯聚成為(wei) 集體(ti) 的、明確的“民族本位”性的抒情，少數族裔文學也呈現出全麵、普遍、自覺的“民族文化尋根”的態勢。當然由於(yu) 族群規模的不同，以及具體(ti) 作家個(ge) 體(ti) 之間的差異，少數族裔文學尋根之旅的文化民族主義(yi) 演變的步伐、強度、規模、甚至方向並不完全一致。例如在“我――是――彝――人”那回蕩山穀的“彝民族”自證的呼喊中，還攙雜著“其實我是千百年來/正義(yi) 和邪惡的抗爭(zheng) ”的善惡同一的自省（吉狄馬加，《自畫像》），更不排斥作為(wei) “長江和黃河多聲部合唱中/一個(ge) 小小的音符”（吉狄馬加，《我的歌》）。但《通往大自在境界的津渡》（伊丹才讓）中的翻然悔悟，則已經不再籲求式地呼喊：“當每一個(ge) 民族驕傲地唱出他悅心的史詩樂(le) 章，/一個(ge) 文明國度的形象就拓上子子孫孫的心屏”（伊丹才讓，《鼓樂(le) ——曆史的教誨》）；而變成了這樣憤憤不平的質問：“難道我江河源頭甘甜的奶茶，還要/從(cong) 北溟汲取苦腸澀腹的海水調煮？！”“母親(qin) 雙手舉(ju) 過頭頂的兒(er) 子，/為(wei) 什麽(me) 要趴在他人的腳下匍匐?！”。不過盡管存在著差異，眾(zhong) 多少數族裔對於(yu) 自己“民族家園”的想象，則一起實質性地拆解了傳(chuan) 統社會(hui) 主義(yi) 文學的“北京—邊疆…世界”的空間想象，更多地代之以互不相關(guan) 的或分散獨在、或直接麵對世界的家園。也就是說，到了1980年代中後期，異質性、多樣性、地域性的“民族家園”的空間想象，已基本替代了整體(ti) 的“民族國家”空間想象。到了這時，可以說整個(ge) 少數民族文學，已經大致完成了由社會(hui) 主義(yi) 民族文學向文化民族主義(yi) 性質的族裔文學的轉化，即明確地定位了族裔文化民族主義(yi) 文學的發展方向。

由於(yu) 受各方麵條件的束縛，轉型後的大陸少數族裔文學並沒有立即大規模迅速地激進化異變，隻是個(ge) 別族群（如藏族）的文學，向著這個(ge) 方向推進，而絕大多數的少數族裔文學，在強化族裔認同的同時，並沒有否定國家認同，即便是在已經表現出族裔認同排斥國家認同的族裔文學中，非排斥性、非純粹族裔性、甚至非族裔認同主導取向的文學現象也同時存在（如新疆維吾爾族文學中的“朦朧詩現象”）。所以這一階段，可以概括為(wei) 文化民族主義(yi) 方向的確定與(yu) 擴展期。

進入1990年代以後，文化意識形態方麵的文化民族主義(yi) 傾(qing) 向開始全麵擴展：漢文化民族主義(yi) 、國家民族主義(yi) 相繼登場，並逐漸與(yu) 國家意識形態合流，而少數族裔文學的文化民族主義(yi) 中的種族、血統等更具排斥性、激進性的因素，也逐漸明顯化、強化，在個(ge) 別族群的文學中，已經表現出文化民族主義(yi) 與(yu) 政治民族主義(yi) 明確的結合。這一階段的文化民族主義(yi) ，僅(jin) 管內(nei) 容、表現形式仍然龐雜，但已經演變為(wei) 普遍的意識形態，其激烈性、分化性也已經普遍化，所以不僅(jin) 可以用“文化民族主義(yi) ”的繁盛來概括，而且用“族裔民族主義(yi) ”泛濫來指稱可能更為(wei) 準確。進入90年代末期，尤其是進入新千年之後，族裔文化自在性的強調、族裔本位文化認同的潮流，終於(yu) 激化為(wei) 排斥性的種族民族主義(yi) 思潮：極端化、排他性的赤裸裸的種族主義(yi) 性質的爭(zheng) 吵、謾罵、喧囂，開始在網上漫延；種族主義(yi) 性質的網站或論壇（如皇漢網、滿族在線等），也相繼開設；各族群紛紛建立以本“民族”為(wei) 名號的網站（頁）、論壇；國家民族主義(yi) 也開始與(yu) 一般的愛國情感合流，日益地主流化、體(ti) 製化；對複雜的後殖民主義(yi) 學說的簡單的本質性、對抗性的解讀，也由漢語主流文化中的中/西抗衡，平移為(wei) 邊緣少數族裔文化（學）與(yu) 主流漢族文化（學）之間的差異、對抗；網上各別、分散的族裔文化性的論爭(zheng) ，不僅(jin) 越來越劇烈地迅速擴大、集中，而且也與(yu) 現實中的“民族矛盾”的激化相互促進、糾纏……

如果讀者現在登陸大陸網站，或許會(hui) 發現情況遠沒有我說得那樣嚴(yan) 重。這當然不是我危言聳聽、誇大其辭，而是這兩(liang) 年來大陸政府管控網絡技術的發展，大大壓縮了網絡空間發言的自由性、放任性，但我所揭示的問題本身並沒有實質性的減弱。

三、從(cong) “文化民族主義(yi) ”到“種族民族主義(yi) ”：

種族民族主義(yi) 生成簡史二

“生成簡史一”大致介紹性梳理了大陸“種族民族主義(yi) ”的生成、演變線索，沒有怎樣涉及現象出現背後的原因，下麵我將做些更深入的原因分析。當然相關(guan) 原因非常複雜，包括曆史、現實、內(nei) 部、外部、經濟、文化等多方麵因素，而我下麵要展開的分析口徑則相對狹窄，不僅(jin) 隻局限於(yu) 大陸內(nei) 部，而且主要聚焦於(yu) 文化意識形態領域的狀況。

提起文化民族主義(yi) ，對其有所了解的讀者可能會(hui) 聯想到社會(hui) 轉型與(yu) 文化民族主義(yi) 之間的伴生關(guan) 係。縱觀現代世界曆史，在許多國家或共同體(ti) 中，當社會(hui) 出現危機、開始大規模的思想、文化、政治、社會(hui) 組織結構等轉型時，往往就會(hui) 興(xing) 起文化民族主義(yi) 浪潮。因為(wei) ，往往在這個(ge) 時候，國家或共同體(ti) 不僅(jin) 處於(yu) 政治、經濟、社會(hui) 組織結構等方麵的危機，更麵臨(lin) 著文化、道德、合法性等方麵的意識形態失範的危機，國家統治的強度，自然會(hui) 降低，原有的維係多族群關(guan) 係、維持國家穩定的有形或無形的鏈條，也開始斷裂。在這樣的情況下，原先被抑製的異質性族群因素，就會(hui) 被釋放，“死灰複燃”，不僅(jin) 是少數族裔，也包括主體(ti) 族群中的熱衷於(yu) 文化傳(chuan) 承的人，就可能發起“民族傳(chuan) 統文化複興(xing) ”運動，來進行“民族”自救或重構國家。轉型中國的情況，似乎再次證明了這一點。

但我們(men) 首先麵臨(lin) 著這樣一個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 同處於(yu) 轉型中國，少數族裔那裏的文化民族主義(yi) 卻比漢族文化界要整整早了一個(ge) 世代（十年）？或可以借助A·D史密斯的“雙重合法性危機”假說加以解釋。

這裏所說的“合法性”是legitimacy而不是legality，後者是指“法律的製定符合程序”和“公民對法律持服從(cong) 態度，並不追究製定或服從(cong) 的這個(ge) 法律是否符合正義(yi) ”；而前者“合法性”中的“法”既包括法律，也包括社會(hui) 公認的道德行為(wei) 準則、傳(chuan) 統習(xi) 慣、信仰等。其所涉及的“合法”與(yu) 否的關(guan) 鍵是，“正義(yi) ”與(yu) 否。具體(ti) 到政治領域，合法性就是指“社會(hui) 成員基於(yu) 某種價(jia) 值信仰而對政治統治的正當性所表示的認可，是政府基於(yu) 民眾(zhong) 認可的原則來實施統治的正統性或正當性。它既是統治者闡述其統治權力來源的正當理由，也是被統治者自願接受其統治的價(jia) 值依據”。（張鳳陽等：《政治哲學關(guan) 鍵詞·合法性》，324—325）因此，政治統治的合法性問題也就是認同的合法性問題。而所謂“雙重合法性危機”抽象地講就是，在現代國家（或共同體(ti) ）中，往往存在著兩(liang) 種不同的具有內(nei) 在矛盾的合法性價(jia) 值，並要求個(ge) 人、群體(ti) 、國家在兩(liang) 者之間作出選擇或整合。一般情況下，雙重合法性的矛盾，或被抑製、或被調合，並不明顯，可是當社會(hui) 、國家發生危機時（而轉型社會(hui) ，恰恰同時又是由危機所促動的），兩(liang) 種不同性質的合法性認同，就會(hui) 發生激烈的衝(chong) 突，於(yu) 是雙重合法性危機就爆發了。

史密斯所給出的典型的雙重合法性危機，是科學性的“法律—理性”和傳(chuan) 統的“宗教觀念”之間的認同的矛盾和衝(chong) 突，但至於(yu) 到當代轉型期中國大陸，則首先集中表現為(wei) “中共國家合法性認同”與(yu) “（西方）民主價(jia) 值認同”之間的衝(chong) 突。（至於(yu) 其具體(ti) 概括方式，則是多種多樣的，譬如：要社會(hui) 主義(yi) 還是資本主義(yi) ，要專(zhuan) 製極權還是要民主與(yu) 法製，要威權統治還是要自由憲政……）這對矛盾不僅(jin) 構成了1979年“北京之春”的核心問題，而且也始終貫穿於(yu) 近三十年來中國社會(hui) 的轉型中。1980年代，以鄧小平為(wei) 首的黨(dang) 內(nei) 改革派，一方麵通過“撥亂(luan) 反正”來化解“文革”包袱，另一方麵則以改革開放、重新現代化、讓一部分人先富起來最終走向共同富裕等政策和許諾，賦予自己以領導中國走向未來的合法性。代表西方民主化方向籲求的知識分子團體(ti) ，大致分為(wei) 兩(liang) 派：激進的“民運分子”和持五四民主、科學話語的啟蒙知識分子。前者被強力鎮壓，後者則既被控製，又被黨(dang) 內(nei) 改革派作為(wei) 對抗體(ti) 製中傳(chuan) 統“保守派”、整合社會(hui) 異見的力量加以利用、融化和吸納。因此，“改革開放”、“走向世界”、“發展”就成了最具感召力的國家意識形態，而“民主”的合法性訴求，也在一定程度上被中共有限吸納。中國大陸的意識形態危機，似乎得到了暫時的控製與(yu) 緩解。這是一般人在80年代中期前後所看到的情況。但是在此主導、顯性的合法性危機下，還掩蓋著另一層的雙重合法性危機，正是它們(men) 之間的悖論性關(guan) 係，決(jue) 定了文化民族主義(yi) 的選擇首先在少數族群那裏開始了。這個(ge) 雙重合法性危機可以概括為(wei) “雙重民族認同”的合法性危機，即民族國家層麵上的（中華）民族認同與(yu) 多族群國家中的（具體(ti) 的族裔）民族認同的矛盾與(yu) 衝(chong) 突。這當然不是什麽(me) 新問題，自一百多年前中國開始現代轉型起，夷—夏之辨與(yu) 變的分合轉換，天朝—四方之“懷柔遠人”的傳(chuan) 統帝國結構，就遇到了嚴(yan) 峻的挑戰，中國不得不開始向現代民族國家轉型，也正是從(cong) 此時起，具有內(nei) 在合法性矛盾結構的“雙重民族認同”的問題，就開始成為(wei) “現代中國”最基本的問題之一。

1949年建立的新政權，通過階級鬥爭(zheng) 理念的推行、民族團結的大力強調和對“大漢族主義(yi) ”及“地方民族主義(yi) ”的雙重批判，建立起了共產(chan) 主義(yi) 普世價(jia) 值兼中華民族價(jia) 值雙重性的中華民族認同，族裔民族主義(yi) 意識則被強力抑製，甚至好像都被消滅了。但是從(cong) 長期的效果來看，文革之前的政策，隻是暫時抑製了族裔性、地方性因素，並沒能夠鏟除它們(men) ，相反倒為(wei) 它們(men) 80年代之後的再生，聚集了反彈力。之所以會(hui) 出現這種反國家主觀意誌的結果，可能主要有以下兩(liang) 方麵的原因。一是國家所努力建構的社會(hui) 主義(yi) 民族大家庭的意識，雖然強調的是階級、共產(chan) 主義(yi) 、中華民族這樣的普世性、國家性的價(jia) 值，但它本身還是建立在以血緣、種族、文化特屬為(wei) 基礎的各個(ge) 族群之上的。這種基礎，雖不被意識形態強調，但卻通過國家的“民族識別”和個(ge) 人長期的民族身份的標識、以及民族區域自治框架的設定，更為(wei) 普遍、潛移默化地逐漸培養(yang) 著人們(men) 的族裔性的“民族”身份意識。當然“民族”識別依據的不是簡單的血緣種族性因素，而是“共同語言”、“共同地域”、“共同經濟生活”以及“共同的民族文化特點”四項標準，但一般人不大會(hui) 清楚這些標準，即便是知道，也會(hui) 習(xi) 慣、下意識地將族群差異，歸結為(wei) “人種性”的模糊標準，而特定族群的文化性特征，則被不言自明地視為(wei) 特定人種的附屬性標準。所以，盡管1980年代之前，族裔性的民族意識，被高度抑製，似乎不存在什麽(me) 族裔民族認同的問題，但“民族差異感”，則一直被保存，甚至被“培養(yang) ”。

二是主要受列寧的民族理論的影響，新中國從(cong) 一開始就深陷於(yu) “雙重民族屬性”和“民族自決(jue) 原則”的矛盾糾纏中。文革前中共通過階級鬥爭(zheng) 理論、走向共產(chan) 主義(yi) 的共同發展憧憬、以及中華民族共同的反殖民曆史的建構來克服這種矛盾。在這種克服中，有一個(ge) 現在看來很有趣的現象，即具有“民族色彩”的少數民族文學藝術普遍受到歡迎。這種情況的出現，既是民族調查、民族識別的副產(chan) 品，也是社會(hui) 主義(yi) 民族大家庭意識形態整合族裔民族認同情感的表征，當然也是日益普遍激烈化的階級鬥爭(zheng) 話語對文化意識形態控製所帶來的接受效果，同時也隱含著國家對於(yu) 作為(wei) 他者的少數民族建構的性質。進入文革之後，階級鬥爭(zheng) 被高度強調，幾乎成了判定一切事務的唯一標準。在文化意識方麵，一切族裔性、傳(chuan) 統文化性的東(dong) 西通通都被圍剿；在具體(ti) 政治行動上，則開展了一些莫須有的清查“民族分裂份子”、“民族分裂政黨(dang) ”的運動，並且對包括各少數族群在內(nei) 的生活文化習(xi) 慣進行全麵的鏟除。這樣做的結果，不僅(jin) 沒有徹底消滅各種形式的“反動、沒落、腐朽”的“封建”文化傳(chuan) 統，而且嚴(yan) 重地挫傷(shang) 了所有人民尤其是少數族群人民的感情，破壞了民族團結，為(wei) 後來特定族群共同身份認同的強烈反彈，反向性地奠定了情感及合法性的雙重基礎。

由此來看，文革結束後大陸意識形態的危機，既是非族裔政治性的，而且也是族裔文化性的，無論是作為(wei) 對文革後遺症的清除，還是階級革命話語的逐漸放棄，都向中國共產(chan) 黨(dang) 和國家提出了重建中華民族認同的任務。這樣，以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱的社會(hui) 主義(yi) 民族大家庭的“民族認同的合法性”就必須進行轉型，這在少數族群領域，成了一個(ge) 緊迫而無法回避的問題。所以，改革開放剛剛開始，在一些族群規模較大、族群差異較為(wei) 明顯、族群記憶較強的少數族群那裏，就開始萌生文化民族主義(yi) 性質的本位“民族性”認同的情況。

對於(yu) 那些完全反對中共或中國合法性的人來說，很容易將少數族群文學界的文化民族主義(yi) ，解釋為(wei) 被壓迫民族對於(yu) 異族、帝國暴力的反抗，但卻看不到，或有意忽略中共和國家，對於(yu) 少數族群“民族文化複興(xing) ”的推動作用。這直接表現於(yu) “撥亂(luan) 反正”運動中有關(guan) “民族工作”的部分，以及隨之而來的民族工作政策的調整。這其實是中共80年代少數族群工作的一體(ti) 兩(liang) 麵。“撥亂(luan) ”，是平反、糾正冤假錯案；“反正”，就是調整“民族政策”，不僅(jin) 允許少數族群一定程度地恢複本族群的文化，而且積極為(wei) 少數族群的文化恢複創造條件。比如在西藏寺廟文化的複興(xing) ，不僅(jin) 政策允許，而且政府還給予了財政支持。一位藏族作家曾經告訴我，當時在重修寺廟、複興(xing) 藏傳(chuan) 佛教文化時，甚至提出了有條件要上，沒有條件創造條件也要上的方針。其所形成的熱烈氣氛，頗有些像大躍進。就此而言，可以說中共和國家的自我反思、自我糾錯、對少數族裔的善意施放，直接助推了少數族群的族裔意識、文化民族主義(yi) 的複興(xing) 。

然而問題是，為(wei) 什麽(me) 中共的善意，好像並不太被領情，少數族群傳(chuan) 統文化恢複的政策寬鬆對待，不僅(jin) 沒有緩和“雙重民族認同”的合法性危機，反而使得危機更加嚴(yan) 重了？原因是多樣的，但從(cong) 多重中國意識形態的相互作用的角度來看，可能主要在於(yu) 族裔民族認同價(jia) 值取向缺少製衡性的“單向性”發展。

雙重民族認同的合法性內(nei) 在衝(chong) 突要求想對其進行整合者必須能夠提出更高層次的綜合性方案，比如說傳(chuan) 統的社會(hui) 主義(yi) 民族大家庭的理論，在當時就是高層次的綜合性方案。它的行動綱領是階級鬥爭(zheng) ，通過階級鬥爭(zheng) ，將傳(chuan) 統的地域、“民族”或XX種人（如湖南人、廣東(dong) 人、藏族人等）的群體(ti) ，分化、區別為(wei) 剝削階級和被剝削階級；目標指向是幫助被壓迫人民翻身得解放，並帶領中國人民走向共產(chan) 主義(yi) ；政策綱領是各民族相互平等、團結的原則；而使所有這些聚合在一起並得以展開、推進的力量是中國共產(chan) 黨(dang) 毛主席，而他們(men) 又是國家的代表、象征。在這套“民族意識形態綱領”指導下的“民族文學藝術”的創作，則又將特定的族裔“民族文化”特征，弱化為(wei) “民族風情”、“民族色彩”這類附屬的文藝欣賞性元素。這種複雜而高層次的綜合關(guan) 係，就有效地抑製並將雙重層麵的“民族認同”的矛盾降低到了（似乎是）無足輕重的程度，從(cong) 而階段性地完克服了雙重民族認同的合法性矛盾，實現了社會(hui) 主義(yi) 性質的中華民族認同的建構。

但是1980年代開始轉型的民族意識形態，雖然仍然強調著各族人民的大團結以及中國共產(chan) 黨(dang) 的領導，但“階級鬥爭(zheng) ”行動綱領的逐步取消，也帶來了跨族群的“階級人民”的逐漸消失，而代之以重新整體(ti) 化的以族群為(wei) 單位的“X族人民”；而作為(wei) 推動這種轉型的中國共產(chan) 黨(dang) ，既是新型族群文化建構的推動者，又是族群文化過去的破壞者，所以，他們(men) 的撥亂(luan) 反正性的善意之舉(ju) ，就很難不被理解為(wei) 是對被損害族群的理所當然的補償(chang) ，也就很難得到持久、普遍的感恩性認同；而在文化意識形態方麵，“各民族大團結”的理念，主要表現為(wei) 政府的宣傳(chuan) ，而並非絕大多數不同族群文學藝術家的自覺關(guan) 心。這樣，重新轉型的國家民族意識形態，就既未建立起更高一層的綜合性認同價(jia) 值，同時被重新定位了的族群性“民族意識”又強化了“雙重民族性”的矛盾，加劇了與(yu) 中華民族認同價(jia) 值的撕裂。所以族裔民族性認同的價(jia) 值取向，無論從(cong) 自覺意識還是從(cong) 關(guan) 係結構來說，都是單向性的。雖然1989年，費孝通先生提出了“中華民族多元一體(ti) ”這一具有高層次綜合性向度的國家民族認同的整合觀念，但一是由於(yu) 有關(guan) 各方對多元一體(ti) 說的闡釋，存在重大的方法論缺陷，同時又因中共對“民族話語”言說權的高度壟斷、主流思想文化界對此方麵問題的長期冷漠，而使得中華民族多元一體(ti) 說沒有發揮應有的作用；族裔文化民族主義(yi) 的單向性，仍然無法得到辯證的調適、節製，而是更加逐漸地偏執、激化。這就涉及到了漢語主流知識圈的作為(wei) 了。

漢語主流知識界（主要指那些具有較大社會(hui) 公共影響力的知識分子群體(ti) ）之於(yu) 中國族裔文化民族主義(yi) 的強化和種族民族主義(yi) 思潮的興(xing) 起所起的助推作用可以分成三個(ge) 類型：冷漠失職型，話語方式助長型，積極參與(yu) 刺激型。“冷漠失職”型，主要是指漢語主流知識界，對少數族裔言說的漠不關(guan) 心，沒有開展與(yu) 少數族裔知識分子的對話，更談不上對話、質疑族裔民族主義(yi) 話語。這種情況可以說是貫穿近三十年。其原因基本有二：一是主流知識分子自覺不自覺的文化傲慢和視野封閉，二是中共對“民族問題話語”的過度敏感控製與(yu) 封閉。這兩(liang) 者可以說是相互作用的：自覺不自覺的漢文化中心兼西方中心主義(yi) ，無意識地遮蔽了他們(men) 的視野，而政治敏感性的回避，又促使了他們(men) 自覺地遠離“民族問題”。雖然主流知識界對族群問題冷漠是一貫的，但1990年代之前和之後的情況，還是有所差異的。1980年代知識分子滿腔熱誠地投入到各種形式的啟蒙主義(yi) 實踐中，反思、改革、開放、走向世界成為(wei) 了社會(hui) 總體(ti) 的關(guan) 注，因此，他們(men) 沒有關(guan) 注少數族裔的言說，還有情可原。但是1989“六·四”風波之後，族裔文化民族主義(yi) 、國家民族主義(yi) 相繼在漢文化圈登陸，少數族裔的文化民族主義(yi) 言說也日趨激烈，但是堅持啟蒙話語和主張憲政治國的知識分子們(men) ，仍然對異質文化圈的動態幾乎是不聞不問。這就隻能說是十足的怯懦與(yu) 傲慢了。

當然，並非所有的漢文化人都對少數族裔文化、少數族裔文化的當代轉型全然漠視，但是在這些不多的關(guan) 注中，要麽(me) 隻是正麵讚揚或某些“藝術性“缺陷的指出，要麽(me) 就是對所謂神聖的聖潔文化的追風式肯定，真正尊重而坦率的傾(qing) 聽、對話則少之又少。關(guan) 於(yu) 此這裏先點到為(wei) 止，到後麵有關(guan) 知識分子的專(zhuan) 門分析中再細說。

再來看“話語方式助長”型，它是指主流知識界對西方“後現代”、“後殖民主義(yi) ”話語方式的學習(xi) 與(yu) 簡單的套用，在90年代後期被少數族裔批評界所借用、延續，助長了少數族裔文化民族主義(yi) 更趨激烈。更具體(ti) 地說就是，新舊千年之交，在少數族裔那裏開始了對本土性的帝國、文化霸權的後殖民主義(yi) 的批判，這種新的文化批判的說話方式，並不是直接來自西方後殖民理論，而是經過了漢語主流文化界的“中介”。我們(men) 首先要承認，本土的異質性文化批判言說是有道理的，我本人就是這種本土霸權最早的批判者之一。但必須指出的是，少數族裔知識分子們(men) 從(cong) 主流知識界那裏轉借解構、文化批判、帝國、文化霸權、邊緣、中心等概念的同時，也將他們(men) 對後殖民話語的單向批判性的運用沿襲了過來。於(yu) 是我們(men) 看到，在主流文化界中，原本辯證的、非本質主義(yi) 的後殖民理論，成為(wei) 了邊緣的、被壓迫中國與(yu) 主流的西方霸權之間的抗爭(zheng) （張藝謀電影是通過醜(chou) 化中國人來獵取西方人的獎賞的說法，就是這種中國式文化批判的例子之一）；而到了少數族裔那裏，則成了邊緣的、被壓迫少數族裔與(yu) 主流的漢語文化之間的抗爭(zheng) （甚至是被殖民的西藏、新疆與(yu) 中華帝國之間的抗爭(zheng) ）。對立的雙方雖然不同，但簡單化、本質主義(yi) 的“外向抗爭(zheng) 性”思維，則如出一轍。

知識界的上述狀態，本來就已經相當糟糕了，而“八九“之後，新儒學、國家民族主義(yi) 思潮湧起，漢族主流知識界就直接積極加入到了種族民族主義(yi) 的大合唱中，刺激著各種文化民族主義(yi) 向著衝(chong) 突性、激烈化的方向發展。

對於(yu) 大陸當下種族民族主義(yi) 成因的分析，到此將告一斷落。需要指出的是，“成因一”與(yu) “成因二”的分析，基本上局限於(yu) 國內(nei) 公開的文化意識領域不同要素之間的關(guan) 係，而幾乎沒有涉及政治、經濟方麵的情況，境外因素也沒有提及。並不是說這些都不重要，隻是一方麵，我對它們(men) 的了解還很不夠，另一方麵，為(wei) 了使每一思考的主題相對集中同，我有意略去了其它因素，但在後麵的思考中將會(hui) 逐漸補充。

四、“愛國主義(yi) ”的“漢化”：

種族民族主義(yi) 生成簡史三

“生成簡史二”主要從(cong) “文化意識形態”的內(nei) 部原因出發，分析了文化民族主義(yi) 首先從(cong) 部分少數族裔那裏開始並逐漸激化的原因，盡管切入的口徑相當狹小，但仍然很不全麵，實際始終是圍繞著1980年代少數族裔文化民族主義(yi) 展開的，並沒有涉及1990年代之後的“儒學複興(xing) ”、“民族主義(yi) ”的興(xing) 起等現象與(yu) 文化民族主義(yi) 的全麵擴展、種族民族主義(yi) 的激化之間的關(guan) 係。不過專(zhuan) 門討論“儒學複興(xing) ”、“民族主義(yi) ”思潮不是我的任務，學界已經有了很多相關(guan) 的研究，根據我的主題，我想重點揭示這些現象中所包含的“愛國主義(yi) ”或國家“漢化”的這一問題。

愛國主義(yi) 始終是中國國家或中華民族的核心價(jia) 值。近代以來，每一個(ge) 想掌握中國命運、主導中國曆史走向的政治力量，都要千方百計地將愛國主義(yi) 的闡釋權、領導權掌握在自己的手中，因此，在不同的曆史時期中，愛國主義(yi) 的具體(ti) 內(nei) 容也不盡相同。比如同盟會(hui) 的“漢民族主義(yi) ”、蔣介石的國家民族主義(yi) 、毛澤東(dong) 時代的共產(chan) 主義(yi) 愛國主義(yi) 等都是不同的。但是盡管如此，中國現代的愛國主義(yi) 的共同的主導傾(qing) 向，則是盡可能地涵蓋所有中華各族人民，使之作為(wei) 巨大的精神力量，激發全體(ti) 中國人民為(wei) 國家的救亡圖強而奮鬥。

但是，1990年代以來，全中國人民的愛國主義(yi) ，則似乎出現了“漢化”苗頭，並與(yu) 日漸強化、普遍化的族裔文化民族主義(yi) 一道，撕裂著中華民族的認同，成就著種族民族主義(yi) 的猖獗。一句話，愛國主義(yi) 已由中國人民的凝聚力，開始向種族主義(yi) 與(yu) 民族分裂的助推器方向異化。這從(cong) 以下三方麵的情況就可以看出：1.從(cong) 儒學的複興(xing) 到皇漢民族主義(yi) 的叫囂；2.從(cong) 民族主義(yi) 邊緣的提倡到“大國崛起”的迷狂；3.保衛中國行動的悖論。

從(cong) 儒學的複興(xing) 到皇漢民族主義(yi) 的叫囂

眾(zhong) 所周知，儒學在中國大陸的複興(xing) ，開始於(yu) 六·四之後的九十年代初。開始時，它主要表現為(wei) 中共為(wei) 了應對六·四危機而采取的某種意識形態的方向調整，它所針對的直接危機來自於(yu) 社會(hui) 與(yu) 體(ti) 製內(nei) 部，即社會(hui) 對於(yu) 中共領導合法性的巨大的否定性傾(qing) 向（至少是巨大的懷疑）和體(ti) 製內(nei) 部的左的保守派要求重返傳(chuan) 統社會(hui) 主義(yi) 路線的壓力。如果僅(jin) 就直接的危機解決(jue) 而言，應該說中共借助儒學複興(xing) 這一招是相當成功的。然而這絕不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的國家領導權合法性危機的應對，也是國家政治合法性性質的重要調整，即中華人民共和國開始由一個(ge) 激進返儒家傳(chuan) 統的國家向“傳(chuan) 統回歸”，開始借用儒家這一傳(chuan) 統符號，改造、轉換國家認同的象征體(ti) 係。但是這就給中共國家帶來了更深刻的危機。因為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統的國家認同體(ti) 係，雖然具有否定一切舊有傳(chuan) 統的弊端，但它卻建立起了一套超族群的中華民族共有的“反抗三座大山”、建立建設新中國的新型傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統的重要基石之一是各族被壓迫人民的平等，因此，這個(ge) 傳(chuan) 統的一係列的象征符號係統（中國人民的解放史、黨(dang) 、毛主席、人民英雄紀念碑等等），都屬於(yu) 全國各族人民的，是不同族群共有的。但是儒學、儒家文明，則在很大程度上被認為(wei) 是漢族的。所以很自然，國家的“儒化”就理解為(wei) ，尤其是被許多少數族裔理解為(wei) 是國家的“漢化”。而這正好與(yu) 少數族裔民族本位文化認同的轉向相互背反，構成了對國家一體(ti) 性的撕扯。

或許，有人會(hui) 說我的分析存過於(yu) 強調了中共政府在儒學、儒家文化複興(xing) 中的作用，而沒有看到它的自發性和多種力量的推動性。不錯，我們(men) 是不能將儒學、儒家文化的重新複興(xing) ，理解為(wei) 中共政府一手的操縱。一方麵，從(cong) 眾(zhong) 多具體(ti) 現象來看（如“新儒學”的討論、國學熱、孔子炎黃祭奠熱、孔子學院境內(nei) 外紛紛開設、讀經運動、漢服運動、網絡漢種族主義(yi) 的興(xing) 起等），儒家文化的複興(xing) ，的確經曆了一個(ge) 由少數學者倡導到社會(hui) 普遍接受的過程，經曆了由較為(wei) 學術性的儒家文化的現代性思考到相當偏激的網絡漢文化民族主義(yi) 叫囂的過程。此一過程中不僅(jin) 卷入其間各方的身份非常繁雜，而且也包含著文化、經濟、台海互動等多方麵的原因。另一方麵，任何族裔性的文化民族主義(yi) ，都與(yu) 現代國家理念存在著衝(chong) 突，中共也不可能看不出儒家文化複興(xing) ，對多民族國家共同認同的威脅，所以，它在利用儒家文化符號時，也對其實施著控製，通過各種方式讓它看上去“漢屬”色彩不那麽(me) 突出，好像是社會(hui) 在自動推動。

但是所有這一切，恰恰沒有否定我的觀點，反而更加證明了儒學、儒家文化複興(xing) 之於(yu) 國家認同象征符號係統的“漢化”改造性。因為(wei) ，任何國家或共同體(ti) 的認同符號體(ti) 係，要想真正發揮作用，就必須被國民或共同體(ti) 的個(ge) 體(ti) 普遍認可、讚同。盡管並非所有中國人乃至漢族人，都支持複興(xing) 傳(chuan) 統儒家文化，但是他們(men) 的言或未言的反感、反對，恰恰沒有遏製儒家文化複興(xing) 之於(yu) 國家漢化的影響，相反倒是加深了這種影響。這一點在下麵關(guan) 於(yu) 國家民族主義(yi) 複興(xing) 的討論中，將會(hui) 表現得更清楚。

當然有人還會(hui) 說，漢族占中國人口的90%以上，曆史悠久的中國，就是由儒家文化來維係的，每一個(ge) 國家或每一個(ge) 族群的文化，都必然有主流文化與(yu) 非主流文化之分，而且國家都允許少數族裔複興(xing) 自己的傳(chuan) 統文化，那麽(me) 允許乃至鼓勵複興(xing) 儒家文化、漢文化又有什麽(me) 不對的呢？

這種觀點的簡單、輕率、漢族中心是一目了然的，隻須反問一句，如果少數族裔不認同你這個(ge) 主流傳(chuan) 統那該怎麽(me) 辦？你是允許有條件獨立的少數族群都獨立呢，還是準備強迫他們(men) 認同呢？這裏我想補充說明的是，90年代以來的儒家文化複興(xing) 思潮，是雙重的倒退：既是對超族群國家現代認同的倒退，也是對普世的、超族群的儒家文明的倒退。儒家學說本質上講的是文化並不講種族，正是這一點，無論是對於(yu) 龐大比例的漢民族還是對於(yu) 中國的形成與(yu) 維係，都發揮了極為(wei) 重要的作用。在數千年的曆史上，不僅(jin) 漢人為(wei) 儒家學說的創立、傳(chuan) 播、發展，做出了重大貢獻，其他少數族裔，也為(wei) 此做出過不小的貢獻。所以，儒家文化與(yu) 其說是漢文化，不如說是古代亞(ya) 洲尤其是東(dong) 亞(ya) 地區的“普世性”文明。正因為(wei) 此，中國曆史上許多少數族群政權，才積極主動地儒化，學習(xi) 中原文化。將儒家文明的這一特點，與(yu) 日益擴大化的漢文化民粹主義(yi) 、漢民族本位認同潮相比較，當下儒家文化、漢文化複興(xing) 的問題，不是一目了然了嗎？

從(cong) 民族主義(yi) 邊緣的提倡，到“大國崛起”的迷狂

廣義(yi) 的民族主義(yi) 包括國家民族主義(yi) 和種族民族主義(yi) ，這裏要討論的是前者，但它也帶有後者的色彩。由中國共產(chan) 黨(dang) 領導的新民主主義(yi) 革命和社會(hui) 主義(yi) 革命，雖然在致力於(yu) 擺脫列強奴役、建設一個(ge) 繁榮富強的現代化中國這一點上，與(yu) 國民黨(dang) 的三民主義(yi) 是相同的，但是後者是民族主義(yi) 的，而前者則是非民族主義(yi) 的，至少從(cong) 共產(chan) 主義(yi) 的普世理想來說就是如此。所以，民族主義(yi) 在中華人民共和國的曆史上，長期都是受到批判的，常常被等同於(yu) “國民黨(dang) 反動派”的法西斯主義(yi) 。然而，大約與(yu) 新儒家登陸大陸同時，民族主義(yi) 也開始複活。按照民族主義(yi) 的主要代表王小東(dong) 的說法，民族主義(yi) 並不是自稱，而是他稱。當初他並無意於(yu) 張揚什麽(me) 民族主義(yi) ，而是意在批判中國思想文化界的“逆向民族主義(yi) ”，即那種自認為(wei) “中國人是這個(ge) 世界上的劣等民族，從(cong) 他們(men) 的原始祖先開始，中國人就是一個(ge) 劣等民族”的觀點，但是西方學者卻從(cong) 中讀出了民族主義(yi) 的意味，並將他的觀點視為(wei) 中共、中國政府恢複民族主義(yi) 的信號。所以，王小東(dong) 認為(wei) 自己及其同道，是被迫接受了民族主義(yi) 這個(ge) 頭銜。不僅(jin) 如此，當代中國大陸民族主義(yi) 從(cong) 它開始誕生起就既不是體(ti) 製的，也不是主流的，而是受到西方和大陸主流知識界批判的民間性文化思潮。（王小東(dong) ：《全球化背景下的中國民族主義(yi) 》，https://www.douban.com/group/topic/1348937/）

王小東(dong) 說出了曆史事實，但卻沒有正確地解釋曆史，曆史人物往往最多是曆史的代言者，卻不是曆史本身。

其實早在西方學者賦予王小東(dong) 們(men) 以民族主義(yi) 稱號之前，當代國家性質的民族主義(yi) 就已經以“新權威主義(yi) ”的名號半遮半掩地出場了。“新權威主義(yi) ”討論出現於(yu) 1988年前後，其主要的觀點是，強調國家在民主轉型中的權威性、控製力，克服地方的諸侯性無序狀態，反對簡單、激進、跳躍式的民主化進程。雖然由於(yu) 六·四風波，新權威主義(yi) 的討論，很快偃旗息鼓，但一些基本觀點，則被以後的民族主義(yi) 、“新左派”等所吸收。與(yu) 儒家民族主義(yi) 的複興(xing) 思潮一樣，國家民族主義(yi) 也大致經曆了一個(ge) 從(cong) 在“在野”到“登堂入室”的過程，而且兩(liang) 者都受到了主張更快地推進中國民主化進程的知識分子的批判。不過儒家民族主義(yi) 一開始的學術圈色彩較濃，後來才逐漸網絡化、普及化、青年化，而國家民族主義(yi) 正式興(xing) 起之時，就帶有相當的網絡青年“草根性”。開始時這種草根性，主要還是表現於(yu) 愛國主義(yi) 情感的訴求，表現於(yu) 對西方“中國威脅論”和境內(nei) 外的民族主義(yi) 批判聲浪的網絡反擊。後來由於(yu) 境外因素，越來越“境內(nei) 化”（詳見下一部分），“網絡空間”的國家民族主義(yi) 的活動，就越來越頻繁地進入現實空間，而且規模也越來越大。時至今日，國家民族主義(yi) 已經從(cong) 一開始的網絡空間個(ge) 別人的言說，變成了被普遍接受的意識形態，盡管常常它常常混雜於(yu) 不同形式的愛國主義(yi) 之中，這隻要看看《中國可以說不》、《大國崛起》、《中國不高興(xing) 》、《貨幣戰爭(zheng) 》等作品有多麽(me) 熱就一目了然了。而前三部作品，正是由王小東(dong) 等人創作或策劃的。

雖然王小東(dong) 說他對“逆向民族主義(yi) ”的批判，是反種族主義(yi) 的，而且我們(men) 往往也很難分清現實中那些行為(wei) 是愛國主義(yi) 的，哪些是民族主義(yi) 的，但是這都不能掩蓋當代民族主義(yi) 思潮中的（漢）種族主義(yi) 的因素，而且是基礎性因素。王小東(dong) 為(wei) 他的民族主義(yi) 找了很多的理由，但其最基本理由就是，在當今這個(ge) 有限的生存空間中，唯一能夠把中國人聚集起來以抵抗外來威脅的東(dong) 西，不是所謂的中華傳(chuan) 統文化，而是民族主義(yi) ，因為(wei) 它是以鮮明的種族差異的生物學基礎為(wei) 前提的。一個(ge) 中國人可以完全為(wei) 西方文化所浸透，如講英語等等，但如果他想把自己與(yu) 西方人的身體(ti) 差異也消除掉，那恐怕需要許多代的混血。因此這難以消除的體(ti) 質生物學特質，既是一個(ge) 中國人很難被白種人接受的基本原因，又構成了中國人之間彼此認同的天然民族標誌。因此，當這種以種族標誌為(wei) 基本認同價(jia) 值取向的民族主義(yi) ，與(yu) 愛國主義(yi) 、中國崛起的狂想糾纏在一起難以區別時，愛國主義(yi) 、國家，就已然在悄悄地行進在漢化、迷狂化、霸權化的道路路上了（最近在網絡空間極為(wei) 走紅的戴旭少校的言論，更能說明問題）。

保衛中國行動的悖論

從(cong) 文章從(cong) 開始到現在，我一直是在文化意識形態理論的範圍中打轉，所涉及的各種族裔性的主義(yi) 之爭(zheng) ，似乎也都是“理論的實踐”，而非“現實的行動”。但是到了1990年代末以後，理論或觀點性的抗爭(zheng) ，則越來越多地演化為(wei) 網絡發言與(yu) 現實行動相互結合的抗爭(zheng) ，其中最為(wei) 引人注目的一類現象就是各種不同形式的“保衛中國”的中國抗議。例如：1998年的中國住前南斯拉夫使館被炸後的大規模民眾(zhong) 抗議，中美南海撞機所引起的風波，抗議日本“入常”、“保釣”行動，奧運火炬保衛戰，通過遊行、網絡反擊等方式抗議西方世界在奧運、西藏、新疆等問題上的雙重標準的表演等等。

外部世界和中國大陸的自由主義(yi) 人士們(men) ，大都將這些保衛中國的抗議行為(wei) ，解讀為(wei) 非理性的民族主義(yi) 衝(chong) 動，甚至比擬為(wei) 愚昧、迷信、排外的義(yi) 和團式的“拳民”暴動；而相反的觀點則將其理解為(wei) 中國人民，尤其是青年知識者，從(cong) 對西方民主的盲目迷信中擺脫出來，重拾愛國主義(yi) 的價(jia) 值，為(wei) 獨特的中國富強、崛起而奮鬥，因而，這恰不是愚昧而是中國認同有力重建的表征。這兩(liang) 種觀點，各有道理，但都失之簡單、絕對。不過我不準備在此做具體(ti) 辨析，我隻是想提醒大家注意，在各方以中國、中國人民、中國青年、憤青、愛國主義(yi) 、民族主義(yi) 等稱謂相互論戰時，是否注意到了這裏的“中國”的不完全性：那些與(yu) 事件相關(guan) 最為(wei) 密切的族群——藏族、維吾爾族——幾乎是集體(ti) 缺席。在那些自發的遊行隊伍中，你可曾發現有藏族、維吾爾族同胞的身影？在愈演愈烈的“網絡中華保衛戰”中，你又能聽見幾聲藏、維同胞的聲援呢？不僅(jin) 如此，更有一些激進的少數族裔青年，還站在“中國抗議”的反麵來發言，更不要說接二連三地發生的3·14、6·26、7·5這樣親(qin) 痛仇快的慘劇。正是在這裏，當下愛國主義(yi) 行為(wei) 的悖論，就深深地綻裂開了：我們(men) 所保衛的領土、我們(men) 所捍衛的尊嚴(yan) 、我們(men) 所聲討的暴力、我們(men) 所抗議的偏見，卻恰恰被與(yu) 其關(guan) 係最密切的那部分同胞所冷漠或反對！因此，這樣的愛國主義(yi) 行為(wei) ，在發揮著巨大民族凝聚力時，又在加深著中國、中華民族的裂痕，助推著同胞之間仇恨的滋長。

這時，我們(men) 再回頭去看各種激進的種族民族主義(yi) 的表演，也就不會(hui) 再感到奇怪了。從(cong) 中國認同、民族認同的整體(ti) 斷裂來看，與(yu) 其說是愛國主義(yi) 的“漢化”，不如說是愛國主義(yi) 的“種族化”，“中國”、“國家”，在不同族群的心目中，可能已經有了不同的指認：

愛國主義(yi) ——愛誰的國？

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中國大陸種族民族主義(yi) 觀察（下篇）

V“社會(hui) 動員”與(yu) “純潔血統”：

種族民族主義(yi) 生成簡史四

一

上篇“生成簡史三”的焦點是愛國主義(yi) 的漢化問題，但若換個(ge) 角度，可以說它考察的是文化民族主義(yi) 的社會(hui) 動員問題，其實這個(ge) 問題一直隱含在前麵的思考中。這部分我將引入約翰·霍金森（JOHN HUTCHINSON）和A·D史密斯關(guan) 於(yu) 文化民族主義(yi) 的社會(hui) 動員理論，以藏文化民族主義(yi) 演變的曆史為(wei) 例，就此問題進行一些更深入的分析。雖然藏文化民族主義(yi) 持續不斷地社會(hui) 動員過程，自有其獨特性，但由此還是可以更具體(ti) 、直觀地感受轉型期中國大陸所發生的文化民族主義(yi) 及政治民族主義(yi) 是怎樣“征服人心”並建構異質性族群共同感的。

在開始具體(ti) 分析前，需要先作些說明。首先“社會(hui) 動員”是一個(ge) 中性的學術詞匯，它並不追求對所考察的社會(hui) 運動（事件）做性質判斷，而是要認識推動特定社會(hui) 運動、社會(hui) 事件產(chan) 生的動力，而且這些推動力，往往並不能簡單地直接歸為(wei) 某個(ge) 黨(dang) 派、組織、團體(ti) ，它們(men) 是複雜的、並且並不一定直接顯現的社會(hui) 綜合作用力。但在日常習(xi) 慣中，人們(men) 似乎更願意以簡單的判斷性概念來給某個(ge) 現象定性。例如無論是中共政府還是反（討厭）中共政府的人或西方人士，總是喜歡用“陰謀論”的觀點看問題。比如，對拉薩3·14或烏(wu) 魯木齊7·5事件，一些西方學者或“民運人士”就說是中共有意挑起民族仇恨，以維護自己統治；反過來，中共又認為(wei) ，它們(men) 純粹是境內(nei) 外分裂勢力的陰謀策劃。兩(liang) 者的觀點完全相反，但簡單思維方式卻如出一轍。

第二，一般觀點認為(wei) ，文化民族主義(yi) 並沒有獨立性的意義(yi) ，它往往是政治民族主義(yi) 進行社會(hui) 動員的手段，但按照我一再引用的約翰·霍金森的著作，我們(men) 不應該將文化民族主義(yi) 簡單地附屬於(yu) 政治民族主義(yi) ，它自有其獨立的價(jia) 值與(yu) 特征，盡管兩(liang) 者時常被複雜地糾纏在一起。但是由於(yu) 我對中國多種形式的文化民族主義(yi) 現象的分析還不夠全麵、細致，尤其是對於(yu) 隱藏於(yu) 控製背後的政治民族主義(yi) 因素更是了解甚少，所以難以判斷我所考察的文化民族主義(yi) 的現象，究竟是獨立的存在，還是政治民族主義(yi) 的階段性表現。其實我想細心的讀者，恐怕已經從(cong) 我前麵的論述中感覺到了我的含混。雖然我很想給出明確的區分，但我卻不得不保持這種含混，因為(wei) 在我所處的半封閉的環境中，要想在文化民族主義(yi) 和政治民族主義(yi) 之間做出明確的區分是，幾乎是不可能的。

第三，與(yu) 上述含混性一致，本部分對某些文化民族主義(yi) 知識分子集團的界定，也不完全是考察的結果，而是考察與(yu) 理論啟發相互作用的結果，所以，或許相關(guan) 界定未必非常準確。再則，對某些推動力之間關(guan) 係的認識，我也不是很有把握，不能完全擺脫理論套用的嫌疑。不過盡管如此，我還是可以有信心地說，下麵的分析基本是準確的，至少有助於(yu) 我們(men) 更為(wei) 具體(ti) 、綜合性地把握文化思想觀念上的民族主義(yi) 思潮與(yu) 現實族群政治衝(chong) 突之間的聯係，至少可以幫助我們(men) 較好地認識，某些原本具有中華民族大家庭認同的族群，是如何越來越向著對抗性的異質族群共同體(ti) 轉型。

二

根據約翰·霍金森的介紹，A·D·史密斯發現，那些原本零散存在的文化民族主義(yi) 之所以會(hui) 演變成為(wei) 廣泛參與(yu) 的運動，並與(yu) 激烈的政治民族主義(yi) 運動發生結盟，與(yu) 三種知識分子群體(ti) 持續不斷的推進有很大的關(guan) 係。他們(men) 是宗教改革者、失望的現代化認同主義(yi) 者、新傳(chuan) 統主義(yi) 者。首先，隨著現代性的擴展，傳(chuan) 統社會(hui) 受到日益嚴(yan) 重的衝(chong) 擊，社會(hui) 出現轉型危機，雙重合法性危機也隨之誕生。在一般情況下，傳(chuan) 統宗教團體(ti) 會(hui) 最早地感受到危機的到來。為(wei) 了應對現代化的挑戰，重整宗教合法性的權威，宗教改革派就會(hui) 嚐試著在更高的綜合層次上去調合“法理-理性”和“宗教信仰”這雙重價(jia) 值，以便克服所麵臨(lin) 的危機。為(wei) 達此目的，改革者往往會(hui) 援引本族群的曆史記憶和兄弟情義(yi) 來吸引、爭(zheng) 取某一特殊的共同體(ti) 民眾(zhong) 的支持。所以，“即便宗教改革派自己最初沒有倡導文化民族主義(yi) ，但他們(men) 也會(hui) 變為(wei) 第一批文化民族主義(yi) 者”；而且，雖然宗教改革派是為(wei) 宗教本身到曆史中去尋找可以驗明何為(wei) 共同體(ti) 的真正宗教性的價(jia) 值，但這也為(wei) 民族共同體(ti) 挖掘出了獨有的共同的傳(chuan) 統價(jia) 值，這就為(wei) 後來文化民族主義(yi) 主義(yi) 運動進一步的發展，提供了最基本的“民族核心價(jia) 值”。

雖然宗教改革派給世俗知識分子進行民族道德再生運動提供了宗教—曆史的動力，這對於(yu) 文化民族主義(yi) 來說至關(guan) 重要，但是他們(men) 的影響卻是有限的，無法使自己的力量擴大到足以抗衡政府的強度，必須由現代化認同主義(yi) 者來扮演關(guan) 鍵的角色，將文化民族主義(yi) 更普遍地推廣到共同體(ti) 中去。不過開始時，現代化認同派認同的是現代化而不是宗教改革派的主張，“他們(men) 反傳(chuan) 統，希望通過‘科學國家’來完成普世的現代化。但是由於(yu) 兩(liang) 者認識現代化使命的母體(ti) 是相同的，所以最終現代化認同主義(yi) 者仍然被驅使走向文化民族主義(yi) 。因為(wei) 他們(men) 發現，在廣泛的世界主義(yi) 的共相外表下，隱藏著的是國家為(wei) 增強自己種族—領土利益（ethnic-territorial）的行動。於(yu) 是他們(men) 對自己先前的救世希望（messianic hopes）失望了，不得不在傳(chuan) 統民族框架中重新調整自己的雄心壯誌。正是在這失落的關(guan) 頭，文化民族主義(yi) 的曆史意識形態就變得具有吸引力了。這種觀念為(wei) 抵抗既存的本土精英和國家統治者、實現國家的現代化，並使其傲然於(yu) 世界民族之林提供了政治驅動力。”

新傳(chuan) 統主義(yi) 一般出現在運動的後期，他們(men) “運用族群中心情結去組織、調動農(nong) 民和城市的窮人，以此來進一步推動文化民族主義(yi) 運動。新傳(chuan) 統主義(yi) 者是這樣的一批人，他們(men) 否定現代國家的價(jia) 值，但卻承認它的力量。他們(men) 希望借用大眾(zhong) 運動和經濟計劃這類新的政治手段，通過服從(cong) 宗教教義(yi) 去‘恢複’一個(ge) 本真的道德嚴(yan) 格的共同體(ti) 組織……雖然新傳(chuan) 統主義(yi) 的宗教目標一定會(hui) 與(yu) 民族主義(yi) 的政治目標發生衝(chong) 突，但是他們(men) 也在喚起著族群情感”。而且新傳(chuan) 統主義(yi) ，並不是絕對地要建立一個(ge) 宗教性的自己的民族共同體(ti) ，在一些情況下，他們(men) 也會(hui) 適當妥協。（上麵引文見The Dynamics of Cultural Nationalism,P206-209）

雖然中國自有其特殊的國情，但是如果我們(men) 把史密斯以“法理—理性”為(wei) 名號的世俗現代化，換成“中國式現代化”這一名稱就會(hui) 發現，這一理論模式，至少是對於(yu) 解讀藏文化民族主義(yi) 的演變具有參考價(jia) 值。譬如在當代藏文化民族主義(yi) 的曆史中，就可以看到三種相類似的群體(ti) ：宗教改革派群體(ti) ，它由境外與(yu) 境內(nei) 的藏族宗教人士構成；現代化認同派知識分子，伊丹才讓、端智嘉、紮西達娃等可視為(wei) 其代表；而新舊千年之交的唯色則在一定意義(yi) 上可以看作是新傳(chuan) 統主義(yi) 的代表（另外一些更為(wei) 年輕的藏族詩人都屬於(yu) 此，例如果羌、維子·蘇努東(dong) 主等）。不過就藏文化民族主義(yi) 的普及及動員來說，在這三派中間還應該加上一個(ge) 身份高度曖昧的“香格裏拉烏(wu) 托邦派”。

西藏的和平解放與(yu) 1950年代末期開始的民主改革，結束了西藏長期的政教合一的曆史，藏傳(chuan) 佛教也不得不發生變化進行改革。盡管當年一批西藏僧侶(lv) 及上層人物，不願意接受強製性的改造，逃亡境外，但生存現實使得他們(men) 其實也在進行著不斷的現代性的改革，這就形成了境內(nei) 與(yu) 境外兩(liang) 種不同形式的藏傳(chuan) 佛教的現代改革。但是不管兩(liang) 者之間的差異有多大，他們(men) 畢竟是藏傳(chuan) 佛教文化的核心保存者，這就為(wei) 1980年代藏文化民族主義(yi) 的重新興(xing) 起，準備了基本的宗教文化內(nei) 容。1970年代末宗教文化在西藏的複興(xing) ，是否有境外十四達賴喇嘛的影響我並不清楚，但按照當時中國大陸開放及政府控製的程度看，應該說即便就是有所影響也應該不會(hui) 很大。但不管怎麽(me) 樣，境內(nei) 藏傳(chuan) 佛教文革後的複興(xing) ，至少客觀上拉開了境內(nei) 外兩(liang) 種藏傳(chuan) 佛教勢力靠近的序幕，越往後，彼此間的距離就越近、越密切；到2008年3·14事件爆發時，幾乎可以肯定地說，境內(nei) 外西藏宗教派別之間，已經基本完成了實質性的精神上的整合；盡管表麵上，兩(liang) 者仍分屬不同的體(ti) 製、環境。這也正是十四達賴在西藏、在中國其他地方影響力越來越大的原因之一。至於(yu) 說這種漸趨整合的主要原因是什麽(me) ，可能主要有三點：宗教一致性、西方文化主導性的全球—中國擴張、以及許多藏族對於(yu) 漢族或中共政府程度不同的反感。這三點不僅(jin) 是整合境內(nei) 外西藏宗教勢力的驅動力，也是近三十年來，分離性的藏族共同體(ti) 日益形成的基本驅動力。

按照史密斯的理論，盡管宗教改革派為(wei) 文化民族主義(yi) 提供了一些核心的認同價(jia) 值，但就其社會(hui) 動員力來說則是有限的，隻有現代化認同派知識分子參與(yu) 進來，才可能將文化民族主義(yi) 運動普及化。不過當代藏文化民族主義(yi) 發展的情況，好像並非如此。根據一些現象判斷，僧侶(lv) 集團對於(yu) 西藏文化民族主義(yi) 的普及化，可能始終都發揮著重要作用。遠的不說，就說近些年來在西藏民間悄悄開展的拒穿動物皮製品的活動，就與(yu) 十四達賴的號召有相當直接的關(guan) 係。這既是具有政府意味的運動，也是改革性的文化複興(xing) 的具體(ti) 表現。下麵這一首詩就是相關(guan) 運動的反映：

甘南所見

煙霧沸騰，群眾(zhong) 歡呼/動物皮毛正在跟烈火上升到天空/當地群眾(zhong) 雙手合並，用心祈禱/喇嘛在靜靜誦經

陽光依然好/寺院紅牆上的雪漸漸化了/我站在人群間/激動依舊//因為(wei) ，他們(men) 在贖罪//從(cong) 此他們(men) 不再需要財物了//要的隻是信仰與(yu) 意念//他們(men) 都笑了

（嘎代才讓2006.3.19）

現在我們(men) 來看現代化認同派之於(yu) 藏文化民族主義(yi) 運動的作用。如果細分，或許可以將現代化認同主義(yi) 者分成三類：一是伊丹才讓這樣的老一輩詩人。他們(men) 屬於(yu) 當年的翻身農(nong) 奴，曾經滿懷欣喜地歌唱西藏解放、農(nong) 奴翻身，屬於(yu) 典型的認同新國家、新文化的現代化認同主義(yi) 者。但是文革讓他們(men) 感到失望、懷疑，因此文革後，他們(men) 就開始向西藏本土文化轉移，去追求藏民族的自在的價(jia) 值。但是值得注意的是，伊丹才讓等老一輩詩人，雖然開啟了藏族漢語詩歌寫(xie) 作的藏民族文化本位認同的方向，但至少他本人，並不是簡單、徑直地返還藏傳(chuan) 佛教文化傳(chuan) 統。伊丹1980年代的詩歌，所返還的基本是獨特的藏域山川家園，而藏傳(chuan) 佛教好像還是被批判的對像（例如《通向大自在境界的津渡》）。在這點上，紮西達娃所代表的西藏新小說家，與(yu) 伊丹才讓是比較接近的。

紮西達娃寫(xie) 於(yu) 1978年的《朝佛》，就是通過新舊兩(liang) 代人不同命運的對照表明，傳(chuan) 統的藏傳(chuan) 佛教文化已經不能適應新時代的需求，它必將被科技現代文明所替代。作品對傳(chuan) 統文化的略帶溫婉的“送別”，恰與(yu) 正展開的轟轟烈烈的寺院重建潮形成對照。後來學寫(xie) 魔幻現實主義(yi) 小說的紮西達娃，與(yu) 藏傳(chuan) 佛教文化的距離有所靠近，但仍然帶有很強的“世界性”的現代視野，藏文化的本根性，則被大大地隱喻化地處理了。與(yu) 紮西達娃同輩的色波，就更是一個(ge) 典型的西方“新小說”的學習(xi) 者。關(guan) 於(yu) 此，如果讀讀色波主編的《西藏新小說》就會(hui) 有更深的印象。

雖然在前麵我將唯色歸入“新傳(chuan) 統主義(yi) ”知識分子，但這是指90年代中後期以後的唯色，在這此前，她和她的許多同輩詩人和作家（如梅卓、格央、白瑪娜珍等），可能更接近於(yu) 現代化認同主義(yi) 者。不過她們(men) 既不是對社會(hui) 主義(yi) 新西藏認同幻滅了的現代化認同派，也不是反思兼現代主義(yi) 的現代化認同派，而可能與(yu) 現代小資時尚文化更接近。雖然我們(men) 不能否認她們(men) 作品中存在對西藏、藏族的歸屬情感，但可能並不隻是這些，她們(men) 中間很多人的作品，不僅(jin) 是在1990年中後期之前，就是轉變成為(wei) “新傳(chuan) 統主義(yi) ”知識分子後，也更像是香格裏拉烏(wu) 托邦迷思的結果（如白瑪娜珍的《複活的度母》）。

關(guan) 於(yu) 西藏文化香格裏拉化的烏(wu) 托邦迷思的起源、及其其中所包含的“東(dong) 方主義(yi) ”的偏見，已有人做過很好的分析，至於(yu) 西藏文化熱在當代中國持續長達二十多年，與(yu) 中國經濟發展所推動的文化消費西藏有相當的關(guan) 係。在促動地方經濟的推進下，西藏地方政府同大陸許多地方政府一樣，都積極開展“文化搭台經濟唱戲”的舉(ju) 措。獨特的地理、人文文化，自然就成了發展西藏旅遊經濟最大的資源，而現成的擁有“文明西方”、“浪漫時尚”、“聖潔傳(chuan) 統”三重光環的香格裏拉想象，也自然就成為(wei) 招攬四方來客最有蠱惑性的廣告：有關(guan) 西藏的書(shu) 籍大量問世，神奇地域文化的風光片、攝影繪畫展層出不窮，一批批的時尚小資從(cong) 不同的方向湧向西藏，迷醉自我和他人的感言、散文、小說、詩歌汗牛充棟，遼遠、迷人、舒展的高原旋律四處飄蕩……這一切都匯成了大陸的西藏文化熱。正是在這種本土化了的香格裏拉熱的衝(chong) 擊、熏陶、迷醉下，越來越多的藏族青年們(men) 也被香格裏拉迷思所捕獲，成為(wei) 西藏文化的“時尚—民族”追隨者。也正是到了這時，逐漸地被民族本位化、本質化、宗教化、聖潔化、時尚化、西方文明化的西藏文化就成了神聖不可批評的存在，而它過去的一切，包括所經曆過的政教合一的曆史，也都成了潔白無瑕的神奇存在。有了這個(ge) 基礎，於(yu) 是西方民主話語與(yu) 後殖民主義(yi) 話語對於(yu) “中（漢）/藏”關(guan) 係的批判性審視，也就自然正確無比了；於(yu) 是中共、中國，甚至漢族，之於(yu) 西藏也就統統被定在了殖民主義(yi) 、帝國主義(yi) 霸權的恥辱柱上了。一旦族群關(guan) 係緊張之際，“聖潔的被奴役者—罪惡的殖民者”的對立參照係，就開始發揮作用，激勵一些藏人去為(wei) 捍衛神聖的藏文化、土蕃特、西藏而奮鬥。正是這樣的背景下，使得唯色等人轉變成為(wei) 堅定護衛藏傳(chuan) 佛教文化的新傳(chuan) 統主義(yi) 者。

當然，“新傳(chuan) 統主義(yi) ”是我借自西方的指稱，並不是唯色等的自認，對於(yu) 他們(men) 來說，可能更為(wei) 自覺的定位是成為(wei) 抵抗“殖民”統治、捍衛民族、民族文化、達賴喇嘛的“民族英雄”。當然，做民族英雄是危險的，是要付出代價(jia) 的，而且是需要戰場的，而互聯網的出現、中國社會(hui) 的半威權化統治（即既有較嚴(yan) 格的意識形態控製，但又往往對於(yu) 一些反叛或較大膽的言說網開一麵），恰恰為(wei) “民族英雄”們(men) 的誕生準備了戰場（表演的舞台），同時又大大降低了坐牢、犧牲的可能。不過，我要提醒讀者，切不可孤立地閱讀這段文字，否則會(hui) 將唯色等人簡化為(wei) 政治投機家。

按照霍金森的分析，當新傳(chuan) 統主義(yi) 者接替現代化認同主義(yi) 者來推動文化民族主義(yi) 運動時，文化民族主義(yi) 也就到了它的晚期，也就是說，文化民族主義(yi) 已經基本完成了喚起族群意識、動員信眾(zhong) 、集結共同體(ti) 的作用；這時政治民族主義(yi) 的行動派，就要占據民族共同體(ti) 行動的前沿了。另外，霍金森還指出，不應該將文化民族主義(yi) 等同為(wei) 政治民族主義(yi) ，這或許沒有錯，但就西藏的情況來說，這兩(liang) 者大多數情況下又基本是一致的。宗教力量，既是推動藏文化民族主義(yi) 運動的改革派，又是推動西藏獨立的政治民族主義(yi) 者；同樣，成為(wei) 了民族英雄的唯色們(men) ，也既是文化民族主義(yi) 的新傳(chuan) 統主義(yi) 者，又是政治民族主義(yi) 的推手。當然這種雙重身份合一的情況在其他國家或共同體(ti) 的民族主義(yi) 運動中也出現過，但可否猜測，這是否與(yu) 藏傳(chuan) 佛教的政教合一曆史有相當的關(guan) 係？是否有關(guan) 暫且不論，反正唯色在1990年代中期左右剛剛轉化為(wei) 新傳(chuan) 統主義(yi) 者後不久，就很快又迅速轉變為(wei) 種族民族主義(yi) 或政治民族主義(yi) 的行動者。好像大概是從(cong) 2004年發起抵製張健橫渡納木措湖起，唯色就開始從(cong) 對於(yu) 藏文化深情的文學書(shu) 寫(xie) ，轉向文學兼政治的抵抗，而當她被西藏文聯開除後，就更直截了當地成為(wei) 了具有特殊族裔身份的“持不同政見者”。唯色的這些抵抗行動，肯定給她帶來了不少生活與(yu) 行動上的不便，但也為(wei) 她在境內(nei) 外贏得了民主-民族鬥士的聲譽，她成為(wei) 了一些西藏文學青年的榜樣，成為(wei) 了他們(men) 親(qin) 愛的唯色阿佳。我發現，也正是在唯色被開除、被網絡封殺後，以她為(wei) 榜樣的後來者，開始明顯增多。很顯然，她既是一個(ge) 藏民族主義(yi) 的被動員者，也是一個(ge) 有力的動員者。

三

在許多人的眼中，越來越多的藏人、藏族青年走向抵抗之路，是體(ti) 製壓製，專(zhuan) 製加劇之結果，但他們(men) 卻沒有看到（或說有意忽略了）這恰恰也是內(nei) 部“清理藏人隊伍”的結果。因為(wei) 本質主義(yi) 、絕對主義(yi) 的“民族本位”認同，既是歸屬者的自覺追求，又是被給予的目標與(yu) 身份，還是接納與(yu) 排斥的血緣與(yu) 文化的標準。既然如此，就邏輯而言，隻有符合某一特定“民族血緣”和“文化特征”的人，才有資格歸屬於(yu) 某一特定的“民族”，如果不符合相關(guan) 的標準，則就沒有資格加入，即便是先前已被接受，也將被開除出去。這當然不會(hui) 隻是抽象邏輯的推演，肯定會(hui) 是實實在在的現實。

唯色之所以能夠成為(wei) 新時代的藏民族英雄，就經曆了“藏人血統純度的檢測”。在她決(jue) 定勇敢地踏上“抵抗書(shu) 寫(xie) ”的道路之始，就帶有一個(ge) 致命的、幾乎無法克服的內(nei) 傷(shang) ——血緣的不純性。她是一個(ge) 混血兒(er) ，她的祖父是一個(ge) 四川江津漢人，她有一個(ge) 漢族名字程文薩，更為(wei) 不幸的是，她很早就離開了拉薩，並在漢化程度較高的藏區以及成都生活了約二十年。所以當她重返拉薩之時，發現自己已然是“一個(ge) 陌生人了”，一個(ge) 不懂西藏、不懂藏語的不純潔、不純粹的藏人了。於(yu) 是想以血緣為(wei) 根據，皈依於(yu) 純粹西藏兒(er) 女的唯色，就陷入到了深深的不潔的焦慮之中。她在佛龕前許願、祈禱，好讓自己重新換一個(ge) 人；她借助族人的虔誠與(yu) 崇信賦予自己重生的力量；她重新以唯色命名自己，以使自己脫胎換骨。為(wei) 了使“唯色”這一名字具有神聖而光輝的性質，她不斷地讓一個(ge) 個(ge) 上師為(wei) 自己命名，在一個(ge) 個(ge) 命名中發現共同的神聖的光芒，並最終把唯色這一父的命名想象為(wei) 佛的賜予。她邁開雙腳踏上朝聖之旅，走向自己的故鄉(xiang) 德格，然而漢族祖父的影子卻不時地相隨而行；她一次次地去親(qin) 近藏語，想直接通過母語與(yu) 自己的族人、親(qin) 愛的上師、藏文典籍進行對話、交流、聆聽、閱讀，然而很長時間內(nei) 都無法真正掌握藏語，無法真正進入藏語文化的河流。（在這種巨大的羞愧-反叛-皈依情感的推動下，現在唯色已經克服了藏語的障礙）

血統不純已成命定，即便是焦慮、懺悔也不可能洗淨不潔的漢族血液。那該怎麽(me) 辦？毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 知識分子改造的理論，已經預先給唯色指明了道路，地主家庭出身的林道靜獻身革命事業(ye) 而成為(wei) 無產(chan) 階級先鋒戰士的故事，也已經給唯色指明了獻身和反抗之徑。這裏我們(men) 奇妙地發現：通過皈依—反抗洗刷淨了不潔“漢族血緣”的唯色之身，又沉澱出了“紅色身份論”的曆史印跡。這當然不隻是唯色一人的困惑，據我所知，1970年代之前出生的大多數藏族漢語寫(xie) 作者，都帶有“不潔”的漢族或其他族裔的血統。另外，並非所有的想沿著唯色之路前進的混血藏族青年，都如唯色那樣真誠、焦慮，她隻要堅定地選擇了藏族的身份，他隻要勇敢地同現實兼想象的敵人抗爭(zheng) ，她就會(hui) 實現靈魂的升華，成為(wei) 西藏人民的好兒(er) 女，藏傳(chuan) 佛教的誠信徒。

如果有誰不敢或不情願走這條皈依兼反抗之路，那麽(me) 他就最好沉默不語，不要去說什麽(me) 藏漢同源，更不要去批評神聖的西藏文化，否則輕則將遭到質問、抨擊，重則將挖出你不潔的血緣老底，將你開除出藏民族的隊伍。阿來由藏族優(you) 秀作家的代表演變為(wei) “假藏人”的經曆，就很能說明問題。

讀到這裏，或許有讀者會(hui) 說：你可能有些太過誇張了吧！就說唯色女士吧，她所表現出來的對於(yu) 漢族血統、漢文化影響的焦慮，不過是一個(ge) 熱愛本民族的真誠者的某一方麵的情感，並非是其全部。唯色是深愛自己的民族和文化，但她還有不少漢族的朋友，更有一個(ge) 漢族的丈夫。如果唯色真如你所言那般偏執、狹隘，這一切怎麽(me) 可能？將唯色及其同輩的激情與(yu) 文革迷狂聯係在一起，難道不同樣是另一種形式的片麵嗎？貌似公正、理性的姚新勇先生，終究還是一個(ge) 漢族，無法真切地體(ti) 會(hui) ，深藏在藏族知識青年內(nei) 心的矛盾、痛苦與(yu) 彷徨。請聽聽：

“一個(ge) 被漢字喂養(yang) 又喂養(yang) 漢字的藏人/一個(ge) 被道路迷失又迷失道路的旅人/一個(ge) 在臨(lin) 水的城市尋找皮鞭的牧人/一個(ge) 母親(qin) 的白發裏憂鬱歌唱的詩人/一個(ge) 胸懷天下的善人/一個(ge) 坐擁鬥室的俗人”（索木東(dong) 博客題辭）

非常感謝您的批評，這被擬想但一定會(hui) 存在的批評。不錯，無論我多麽(me) 認真地追求理性、公平、公正，也難免認識的錯謬，更不要說理性、公正本身，也自有其缺陷。但正因為(wei) 此，我才對表現於(yu) 藏文化民族主義(yi) 和其他種類的民族主義(yi) 言說中的極端、偏執、本質性認同深感憂慮。孤立地看，我們(men) 大家不過是一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) ，而且是具有多樣性的個(ge) 體(ti) ，所以不必對某個(ge) 個(ge) 體(ti) 的某種言說過份在意，但綜合地、社會(hui) 性、群體(ti) 性地看，就是另一回事了。如果在平時，偏激、本質化、排斥性、仇恨性的思維抓住了我們(men) ，成為(wei) 我們(men) 自己所屬的族群、群體(ti) 的基本思維，那麽(me) ，一旦麵臨(lin) 矛盾、差異、衝(chong) 突性的情況，我們(men) 就會(hui) 本能、不假思索地，按照“我們(men) ”/“他們(men) ”、“朋友”/“敵人”的類似標準，去選擇立場、劃分敵我，然後展開“正義(yi) 的”“文攻武衛”。大家不妨去回顧一下文革時期千千萬(wan) 萬(wan) 普通人的狂熱。那時候，不要說不同派別，就是在家庭中，就發生過多少“大義(yi) 滅親(qin) ”的慘劇？所以，當千千萬(wan) 萬(wan) 的、身份複雜的普通人，被單一性的族群身份固定化後，當他們(men) 被簡單狂熱的民族激情捕獲、動員起來後，又有什麽(me) 樣的慘劇不會(hui) 發生呢？我們(men) 每一個(ge) 人，一旦處於(yu) 這樣的狀態中，誰又能夠保證自己不會(hui) 成為(wei) “恐怖分子”呢？

六、網絡互戰與(yu) 現實仇殺：

種族民族主義(yi) 生成簡史五

相信讀完了上麵的文字，大家可能已經會(hui) 對所涉問題有了相當的感覺了，如果你們(men) 同時對網絡上的相關(guan) 情況有更全麵的了解，並將它與(yu) 愈演愈烈的現實族群衝(chong) 突結合起來思考，就會(hui) 對所涉問題有更深的感受。不過在漫無邊際的網絡空間全麵了解相關(guan) 情況並非易事，因此，為(wei) 了使大家對此問題的嚴(yan) 峻性有更深入地了解，我願意就此再花些筆墨，向大家做些更進一步的介紹。當然我不可能將掌握的所有情況一一展示，因此我重點想介紹三組相關(guan) 事例，以幫助大家更具體(ti) 的感受網絡空間的族群性衝(chong) 突與(yu) 現實空間中的族群矛盾的相互激蕩。

這三組事例分別是：第一組，“紫氣東(dong) 來，還是禍水東(dong) 來”之爭(zheng) ，關(guan) 於(yu) 電視劇《施琅大將軍(jun) 》的討論，網民掌摑閻鬆年教授事件；第二組，“唯色女士事件”，“不說母語的人能算藏人嗎”的網絡熱議，對李敖批判的批判，“草原部落詩群”的集結與(yu) 流散；第三組，韶關(guan) 6·26到烏(wu) 魯木齊7·5激變的網絡刺激。這些事件所發生的實際時間順序，並非與(yu) 此處的排列嚴(yan) 格對應，但的確也有一定的對應性，尤其是在我的印象中，它們(men) 先後發生的時序不僅(jin) 基本如我排列所示，而且剛好形成了一種遞進性的關(guan) 係，貼切地表現了族群衝(chong) 突“從(cong) 網絡互戰到現實仇殺”的惡變過程。

我們(men) 先來看第一組事例中的“紫氣東(dong) 來”之爭(zheng) 。2004年清軍(jun) 入關(guan) 360周年之際，沈陽市當地政府，決(jue) 定利用這一契機，做大做強“清文化”品牌，並舉(ju) 辦十大主體(ti) 活動，加快建設全國一流文化名城步伐。消息傳(chuan) 來，讓一些敏感的網民感到痛心疾首，有人撰文曆數“揚州十日”“嘉定三屠”之仇、易服削發之辱、山河淪喪(sang) 之痛、文字大獄鉗心之錮、炎黃敗類漢奸歹人之無恥……厲聲質問：究竟是“紫氣東(dong) 來”還是“禍水東(dong) 來”。這篇文章不僅(jin) 曆數“清人統治之惡”，還縱橫曆史，將所謂曆朝曆代“姑息養(yang) 奸之患”一一揭示；掃描當下，將“無恥文人”、“清遺滿獨”之言行，逐一駁之。此文與(yu) 其他相關(guan) 文章廣為(wei) 傳(chuan) 布，文後跟帖更是罵聲不已，吵聲不斷。這當然不是一場偶然事件引發的軒然大波，而是前些年來網絡“滿漢之爭(zheng) ”的一次集結性爆發。根據我的觀察，不同族群間的網絡爭(zheng) 論、爭(zheng) 吵或對罵，主要集中表現在滿漢、藏漢、維漢等之間。其中“滿漢之爭(zheng) ”開始得最早、最激烈，持續得也最久。它發生於(yu) 普遍的網絡空間，不僅(jin) 在鐵血論壇、天涯、凱迪社區等著名的網站或論壇中隨時可見，而且也相當廣泛地散布於(yu) 另一些網頁或博客中。

泛覽有關(guan) 訊息，相關(guan) 爭(zheng) 論可分為(wei) 四大方麵：清朝種族屠殺史的有無；“民族英雄”和“民族敗類”的重新定位；清朝統治與(yu) 中華民族發展的正負關(guan) 係的爭(zheng) 論；滿人統治中國是正常的改朝換代，還是日本侵略中國式的外族入侵。這四方麵的問題無疑是非常敏感的，但如果是僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 問題本身，倒也不是非常非常的可怕，因為(wei) 這些問題的出現（確切地說，或許是重新複現）與(yu) 中國社會(hui) 轉型有直接的關(guan) 係（也說明了當下正在進行的轉型與(yu) 晚清開始的千年巨變的同一性關(guan) 係）。比如紀念清軍(jun) 入關(guan) 、給洪承疇、尚可喜等降清名將的平反，就有學者的參與(yu) ，地方政府“文化搭台，經貿唱戲”的運作，以及相關(guan) 曆史人物後裔們(men) 的積極活動。這種多方參與(yu) 性表明，國家意識形態的運作及標準的設定，不再像以前那樣高度集中，而且所有這四方麵的爭(zheng) 論，又都與(yu) 社會(hui) 轉型所帶來的國家合法性文化象征體(ti) 係的變異有關(guan) 。比如為(wei) 降清明將的平反就與(yu) 是否仍然應該把嶽飛、文天祥等看作是民族英雄的爭(zheng) 論一樣，都包含著麵對文化多元認同壓力撕扯的國家，想以更加彈性的方式建構“中華民族多元一體(ti) ”之文化象征係統的努力；而相反、激烈的反對意見，也恰是對這種國家民族意識形態重構的激烈反應。但現在的問題是，這些問題展開的環境相當惡劣，簡單、偏狹的本質主義(yi) 的族裔民族本位認同主導著人們(men) 的民族意識，加之網絡空間言說的匿名性與(yu) 即時跟帖性，造成討論的氣氛非常不好，嚴(yan) 重缺乏理性。很多人不是本著客觀的態度參加討論、傾(qing) 聽他人意見，而是在加入討論前就已經以“民族身份”為(wei) 根據選擇了立場和答案。結果是即便有個(ge) 別理性、嚴(yan) 肅的發言，也被淹沒於(yu) 非理性、偏激、甚至不懷好意的挑撥離間的喧嚷中。因此，激烈、持久的“滿漢之爭(zheng) ”，就不僅(jin) 僅(jin) 是一些不負責任或偏激的滿族、漢族網民的口水之爭(zheng) ，相當程度上也成為(wei) 了引起眾(zhong) 多（尤其是年輕）網民關(guan) 注、刺激人們(men) 神經、培養(yang) 彼此仇恨的族群衝(chong) 突。

這些爭(zheng) 吵、衝(chong) 突當然不會(hui) 止於(yu) 網絡喧鬧，必然與(yu) 現實形成相互發酵關(guan) 係。孤立地看，這裏所列的第一組的三個(ge) 事件之先後順序，完全是偶然的，但實際決(jue) 非偶然，而是經過網絡發酵的“滿漢之爭(zheng) ”、“滿漢仇恨”之情緒向現實的突進與(yu) 漫延。雖然由於(yu) 滿族同胞中原化（在種族、文化、居住等方麵）的程度相當高，所以激烈的網絡滿/漢之爭(zheng) ，還沒有表現為(wei) 嚴(yan) 重的現實衝(chong) 突，但是如果中華民族一體(ti) 認同解構的趨勢延續下去，那麽(me) 網絡空間的言語之爭(zheng) ，遲早會(hui) 轉化為(wei) 現實的暴力衝(chong) 突。發生於(yu) 藏/漢、維/漢之間的情況就已經說明了這點。

關(guan) 於(yu) 藏/漢之間衝(chong) 突性關(guan) 係的文學與(yu) 現實、網絡與(yu) 現實之間的互酵，我已經在《被綁架的“民族英雄”――關(guan) 於(yu) 唯色事件的思考》、《身份認同與(yu) 漢藏衝(chong) 突》等文章、以及上一部分中論及，所以此處將不再對其多花筆墨，而準備直接進入對第三組事例的討論。不過要補充的一點事，與(yu) 網絡上的滿漢之爭(zheng) 相比較，應該說藏漢之間的網絡衝(chong) 突相對要弱，尤其是我這裏所列出的三個(ge) 事例，如果嚴(yan) 格地看，都不好歸於(yu) 所謂的“藏漢衝(chong) 突”。就如我曾經討論過的唯色事件的主角唯色本人，並無多少對漢人本身的仇恨，而且她因寫(xie) 作《西藏筆記》等被西藏文聯開除，主要不是她的錯，而是權力的蠻橫。再如“不說母語的人能算藏人嗎”的網絡討論，至少一開始的主題，並不是直接指向藏漢矛盾。而草原部落詩群的集結與(yu) 流散，更與(yu) 仇漢沒有多少關(guan) 係，而且其中的不少詩人，如嘎代才讓，更有許多漢族詩友，他也幾乎沒有表現出什麽(me) 仇漢的心理。但是盡管如此，在普遍的本質民族認同氛圍的作用下，這些相關(guan) 爭(zheng) 論的意義(yi) 所指，最終卻總體(ti) 指向了仇恨性的“藏漢衝(chong) 突”，並呈現出由網絡爭(zheng) 論到現實衝(chong) 突的激化性態勢。

與(yu) 持續不斷的“滿漢之爭(zheng) ”和曾經熱鬧過一陣的涉藏問題討論相比，網絡空間涉及新疆問題或維漢關(guan) 係的網帖或網議，在2009年之前並不太普遍、熱鬧，它相對集中於(yu) 維吾爾在線論壇中。正如黃章晉所說，在發現維吾爾在線之前，他搜尋過不少相關(guan) 的論壇，發現除了一個(ge) 被關(guan) 閉的穆斯林聚集的論壇外，“在別的維吾爾人常出沒的論壇，則幾乎看不到一個(ge) 對時事關(guan) 心的維吾爾人……凡是漢語的維吾爾人論壇，幾乎都沒有時事或社會(hui) 論壇，人們(men) 隻談風月”。（黃章晉：《再見，伊力哈木》）這當然並不意謂著新疆問題相對較輕，相反倒是更嚴(yan) 重，所以人們(men) ，尤其是維吾爾族同胞，對此問題的發言就更謹慎。不過與(yu) 普遍的網絡謹慎不同，開創於(yu) 2006年的維吾爾在線，則大膽涉及邊疆事務、民族問題的討論，從(cong) 而引起越來越廣泛的關(guan) 注，不久後就有網民提醒大家注意“維吾爾在線論壇！正在與(yu) 東(dong) 突恐怖組織裏應外合”（https://www.hanminzu.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=8&id=195333）。

我曾在《我所了解的“維吾爾在線（中文版）”及其他》一文中指出，恐怕不能輕易地將維吾爾在線與(yu) 疆獨恐怖主義(yi) 聯係在一起，但是也不能完全排除兩(liang) 者的聯係，這種聯係應該說不是主觀上的有意配合，而主要是兩(liang) 者都持有的簡單、狹隘的民族本位認同。隻要常去瀏覽維吾爾在線論壇就會(hui) 發現，雖然從(cong) 族裔身份來看，無論是在線的版主們(men) 還是經常出沒於(yu) 其間的網友身份都相當雜，有維、漢、藏、蒙、滿、回、壯等，但絕大多數人的“階級鬥爭(zheng) ”式的思維方式卻是高度一致的，因此維吾爾在線上的人員，也基本上可以分“漢族/少數民族”兩(liang) 個(ge) 對立的陣營。也因此論壇討論的問題雖然很廣，但討論的過程與(yu) 結果則在討論之前就已經決(jue) 定了，凡是前者主張的，後者就要反對，凡是後者讚成的，前者必反對之。而加入維吾爾少數族裔陣營的個(ge) 別漢人，也基本是隨之起舞，甚至更有過之而無不及。因此不難想見，那裏的爭(zheng) 吵一定是非常對立、極端的，而且根據我的觀察，在線負責人伊力哈木先生好像並不介意這種狀態，至少沒有真正設法去調和敵對性的爭(zheng) 吵。這樣的結果，自然使得維吾爾在線促進各民族相互交流的目的大打折扣，而且實質上培養(yang) 著維漢甚至少數族裔和漢族之間的對立情緒。

這種“維漢（或“民漢”）對立”的情緒，當然不隻是維吾爾在線獨有，而是網絡中的普遍情況。有了這樣的基礎，加之政府對族群事務管理中存在的問題，當韶關(guan) 6·26事件爆發後，維吾爾在線會(hui) 有怎樣的反映，更廣泛的中國互聯網將會(hui) 有怎樣的互動，6·26會(hui) 向什麽(me) 方向發展，也就不難想見了。

6·26事件發生後的第一時間，維吾爾在線就發布了消息，並且密切關(guan) 注、隨時通報相關(guan) 訊息，而大陸官方則全麵封鎖消息，關(guan) 心事件的人們(men) ，隻能從(cong) 網上去搜索沒有來得及刪除或沒有被徹底刪除的帖子。很快網上出現《廣東(dong) 韶關(guan) 群毆事件真相》一帖，說是因新疆籍員工強奸犯罪得不到懲處所引發。由於(yu) 當時沒有任何權威的訊息可供參考，此帖究竟真偽(wei) ，隻能由讀者自行判斷。與(yu) 此同時，被做過手腳的韶關(guan) 6·26事件的錄像視頻也在網上廣泛流傳(chuan) 。聲討維吾爾族的聲音也響成一片。麵對民間如此普遍的關(guan) 注，政府似乎完全充耳不聞，除了發布兩(liang) 條簡單的消息，就隻是一個(ge) 勁地屏蔽、刪除相關(guan) 消息、視頻。當《廣東(dong) 韶關(guan) 群毆事件真相》網上普遍傳(chuan) 開後，從(cong) 網上可以明顯地感到維吾爾網民遭遇到了巨大的壓力。開始時他們(men) 堅決(jue) 不相信，維吾爾在線站長伊力哈木就質疑維吾爾族女工怎麽(me) 會(hui) 變成強奸犯？（伊力哈木•土赫提“《韶關(guan) 旭日公司群毆事件和維吾爾“女強奸犯”》，https://blog.sina.com.cn/uighurbiz）但是隨著該帖廣泛的流傳(chuan) 、聲討聲迅漲，維吾爾網民的懷疑日減，沮喪(sang) 兼氣憤情緒明顯增多。就在這時，政府又發布了另外一條消息說：無論是旭日玩具廠還是該廠所在地都未曾發生過強奸案件，相關(guan) 傳(chuan) 言完全是被旭日廠開除的周某某編造。消息一出，轉眼間維吾爾族又從(cong) 十惡不赦的民族，變成了無辜的受害者，沮喪(sang) 也為(wei) 憤怒、質疑的所取代。維吾爾在線發帖說：“一向不相信官方聲明的維族人這次對官方發言深信不疑”（https://www.uighurbiz.net/bbs/viewthread.php?tid=225121）；有維族網友強烈質問那些看到追打維吾爾員工血淋淋視頻還興(xing) 高采烈的漢人：“漢族人跟少數民族向來都是同胞，為(wei) 什麽(me) 對我們(men) 有那樣的敵視呢？！”你們(men) 的這種行為(wei) 難道不是像當年的日本鬼子嗎？維吾爾族人民，向來都是勤勞善良的，一向都是反對國家分裂的，可你們(men) 卻這樣對待自己的同胞？！（《維吾爾人向廣東(dong) 人寫(xie) 的公開信》）伊力哈木更將6·26上升到極端漢族主義(yi) 者對維吾爾族有計劃“清洗”的高度，認為(wei) “6·26發生的事件突出顯示了維吾爾人民麵臨(lin) 的選擇，或者在寬容，民主和民族自治價(jia) 值的基礎上建立社會(hui) ，或者生活在混亂(luan) 和苦難之中”。（《6•26事件和多民族和諧共處的神話》，https://blog.sina.com.cn/s/blog_5174acba0100d6z8.html）。當情況惡化到這一程度時，維吾爾在線也就不再僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 激烈地抨擊，也不僅(jin) 僅(jin) 是以自己的言論對7·5暴亂(luan) 的發生起催化作用，而且還以發布消息的方式，變相地組織、號召人們(men) 上街遊行……

中國族群危機形成的原因是多樣的，不能簡單歸結為(wei) 本質主義(yi) 的民族立場的認同，但又絕對與(yu) 此有著直接的關(guan) 係。缺乏反省性的民族本位認同，將我們(men) 彼此更深地陷入仇恨乃至卷入仇殺之中。真誠地希望各族同胞們(men) ，能夠汲取血的教訓，能夠去彼此傾(qing) 聽，共同去為(wei) 族群衝(chong) 突尋找和平、有效的解決(jue) 之徑。同胞們(men) 已經流了太多太多的血，我家鄉(xiang) 的漢族、維吾爾族人民，已經流了太多太多的血；希望他們(men) 的血不要白流，希望他們(men) 的血，不要經由我們(men) 的身體(ti) 再次流淌。血的教訓究竟是喚起我們(men) 的清醒，還是激起更大的仇恨，答案在於(yu) 我們(men) 每一個(ge) 人。當我驚奇地發現維吾爾在線竟然再次重開了之後，當我再次走進重開的維吾爾在線時，我卻失望地發現：那裏的朋友們(men) ，仍然像以前那樣在相互纏鬥（盡管由於(yu) 嚴(yan) 格的網絡管控，登陸爭(zheng) 吵的人少得多了）。

——難道家鄉(xiang) 同胞的血，就這樣白流了嗎？！

結語：文章到此就結束了。雖然我想通過此文，比較全麵地考察複雜、多樣的中國大陸民族主義(yi) 情況，但由於(yu) 文章長度的限製，不少現象還介紹得不夠，有些都沒有涉及，而且由於(yu) 自己能力所限，問題分析的深度還不夠。有心者可以根據我的介紹，做進一步地觀察、分析。

注釋：

1.The Dynamics of Cultural Nationalism——The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State，JOHN HUTCHINSON

2.邁克爾•帕倫(lun) 蒂：《慈悲的封建製－－西藏迷思》，https://www.yeeyan.com//articles/view/thunder/6294

3.汪暉：《東(dong) 方主義(yi) 、民族區域自治與(yu) 尊嚴(yan) 政治——關(guan) 於(yu) “西藏問題”的一點思考》， https://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-11089/page-1.html

4.樂(le) 鋼：《全球化視野下的香格裏拉》，https://www.chinese.bnu.edu.cn/Web/kxyj/lylt/5664.htm

5.西藏人民出版社：《西藏新小說》，1989年6月版

6.Geopolitical Exotica:Tibet in Western Imagination，DIBYESH ANAND:

7.姚新勇：《身份認同與(yu) 漢藏衝(chong) 突》（《二十一世紀》（香港）2009年2月號

8.高默波：《從(cong) 對電視劇<施琅大將軍(jun) >的爭(zheng) 論看中國文化民族主義(yi) 複興(xing) 的困境》，

https://www.wyzxsx.com/Article/Class18/200712/29367.html

9.高全喜：《大陸新儒家的吊詭與(yu) 公共自由派的幼稚病——關(guan) 於(yu) 施琅問題引發的幾點理論思考》，《博覽群書(shu) 》，2006/6

10.姚新勇：《被綁架的“民族英雄”――關(guan) 於(yu) 唯色事件的思考》，《作家》（香港），2005/12

11.唯色：《唯色女士對<綁架”的民族英雄>的回複》，

https://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=8154

12.姚新勇：《致唯色女士——關(guan) 於(yu) 唯色女士回複的回複》，網址同上

13.藏人文化網：“母語與(yu) 民族文化”的討論，

https://www.tibetcul.com/bbs/TopicOther.asp?t=5&BoardID=16&id=558

14.李敖：《我要讚美共產(chan) 黨(dang) 解決(jue) 西藏問題》，https://bbs.yxun.net/ShowPost.asp?ThreadID=43667

15.剛傑•索木東(dong) ：《李敖：無賴者無知也無畏嗎？》https://gsomsdong.tibetcul.com/archives/2007/25233.html

16.藏人文化：“李敖談論西藏問題的質疑的討論”，https://bbs.tibetcul.com/dispbbs.asp?boardID=14&ID=11604

17.姚新勇：《身份認同與(yu) 漢藏衝(chong) 突》（《二十一世紀》（香港）2009年2月號

18.黃章晉：《再見，伊力哈木》，

https://groups.google.com/group/Fwolf-Toread/browse_thread/thread/d7e6a499e598a2a0

19.姚新勇：《我所了解的“維吾爾在線（中文版）”及其他》，

https://blog.sina.com.cn/s/blog_60f25ed70100ep4n.html

20.拉鐵摩爾：《中國的亞(ya) 洲內(nei) 陸邊疆》，江蘇人民出版社,版本，2008年版

作者附注：本文首刊於(yu) 《原道》第17輯（2012年），此處提交的版本或與(yu) 首刊版有所差異。

責任編輯：姚遠