陽明心學的價(jia) 值追求及其現代意義(yi)

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學學院教授）

來源：《貴州社會(hui) 科學》2024年第3期

摘    要：價(jia) 值觀念往往由主體(ti) 意識而生成，亦因為(wei) 其在社會(hui) 生活中的落實與(yu) 表現而成為(wei) 人生世界的靈魂。但這並不是說價(jia) 值觀念就與(yu) 主體(ti) 意識同步而生，而是必然要表現為(wei) 此前價(jia) 值觀念的某種繼承與(yu) 發展；隻有在主體(ti) 精神真正確立之後，新的價(jia) 值觀念才能真正生成。價(jia) 值觀念的這一特點也充分表現在王陽明一生的實踐追求中：從(cong) 其“讀書(shu) 學聖賢”的理想到“身心之學”的準則再到其個(ge) 體(ti) 精神的確立以及內(nei) 在性方向的開辟，也就使得儒家的慎獨、誠意傳(chuan) 統得以激活，其“世界”之個(ge) 體(ti) 性也得以真正形成。這種紮根於(yu) “慎獨”傳(chuan) 統並由“誠意”所表現的應世麵向，也就為(wei) 儒學從(cong) 農(nong) 耕文明到工商文明的過渡與(yu) 發展提供了一種價(jia) 值觀的基礎；而由此所形成的獨立、平等的自立精神與(yu) 人際關(guan) 係中的職業(ye) 操守與(yu) 契約原則，不僅(jin) 體(ti) 現著個(ge) 體(ti) 立身行事的基本精神，而且也代表著陽明心學對於(yu) 現代工商文明所具有的積極意義(yi) 。

王陽明（1472—1529）是距離我們(men) 最近、也最具有現代價(jia) 值的一位儒學思想大師，但在以往的研究中，人們(men) 往往聚焦於(yu) 陽明心學的思想命題進行理論性的詮釋與(yu) 闡發，或者視其為(wei) 人生的榜樣而又僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 名言背誦的層麵，而對於(yu) 陽明所真正繼承並通過其人生實踐加以落實與(yu) 彰顯的儒家做人精神反而關(guan) 注不夠。所以，本文試圖通過陽明一生的價(jia) 值追求來闡發其做人精神，並通過其人生實踐中所體(ti) 現的價(jia) 值觀念來闡發陽明心學所具有的現代價(jia) 值與(yu) 現代意義(yi) 。

一、“讀書(shu) 學聖賢”——陽明人生誌向的形成

王陽明在曆史上的真正“亮相”，表現在其剛入私塾時與(yu) 塾師的一段對話中，《王陽明年譜》記載：

嚐問塾師曰：“何為(wei) 第一等事？”

塾師曰：“惟讀書(shu) 登第耳。”

先生疑曰：“登第恐未為(wei) 第一等事，或讀書(shu) 學聖賢耳。”[1]1221

這就是十一歲的王陽明在“始入私塾”時與(yu) 塾師的一段對話。從(cong) 這一對話來看，少年王陽明根本就沒有將“讀書(shu) 登第”作為(wei) 自己的人生目標。對於(yu) 這一事件，人們(men) 當然可以將此事視為(wei) 這就是王陽明對此前其父王華高中狀元一事的反應，意即陽明的人生誌向並不以“登第”或所謂“狀元”為(wei) 限，而是有著更為(wei) 高遠的人生追求；但也極有可能不過是少年王陽明的一時之思——所謂“壯懷激烈”而已。因為(wei) 在沒有與(yu) 社會(hui) 現實接觸之前，所謂空懷大誌也可能是少年男兒(er) 的一種常態表現。

十一年後，王陽明就遭到了會(hui) 試下第的打擊，這可以說是其人生中的第一次重大挫折。當時，“同舍有以不第為(wei) 恥者，先生慰之曰：‘世以不得第為(wei) 恥，吾以不得第動心為(wei) 恥。’識者服之”[1]1223-1224。如果說所謂“讀書(shu) 學聖賢”的誌向不過是陽明“少年不識愁滋味”的表現，那麽(me) 現在的“會(hui) 試下第”則可以說是實實在在的“落榜”啦，但王陽明卻能夠“以不得第動心為(wei) 恥”，這說明，其人生誌向還是確有其真的。

王陽明的這種人生誌向不僅(jin) 貫徹了其一生，甚至還表現在其人生之終點上。請看陽明的臨(lin) 終遺言：

將屬纊，家僮問何所囑。

公曰：“他無所念，平生學問方才見得數分，未能與(yu) 吾黨(dang) 共成之，為(wei) 可恨耳！”[1]1428

這說明，自從(cong) 其形成“讀書(shu) 學聖賢”的誌向，王陽明是真正將其“學聖賢”的誌向貫徹於(yu) 其人生之始終的。當然反過來看，也可以說當其形成“讀書(shu) 學聖賢”的誌向時，也就已經形成了貫徹其一生的誌向。

不過，在明代“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的時代氛圍中，王陽明“讀書(shu) 學聖賢”的誌向也隻能按照朱子學的路徑來設計。所以，當其高中浙江鄉(xiang) 試之後，也就有了一段按照朱子之教導進行“格竹子”實踐的公案。其《王陽明年譜》在二十一歲下記載：

是年為(wei) 宋儒格物之學……遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂“眾(zhong) 物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就詞章之學。[1]1223

這就由“格竹子”的失敗，王陽明也就陷入了其早年所謂的“三溺”或“五溺”經曆。實際上，當時所謂的“陷溺”，雖然也是以王陽明的自述為(wei) 基礎，但也首先是與(yu) 其“讀書(shu) 學聖賢”的誌向相比較而言的；而“陷溺”之所以發生，又主要是因為(wei) 其聖賢之路走不通，從(cong) 而也就不得不退求其次。一旦有了重探聖賢之路的契機，陽明則馬上就會(hui) 擺脫這種“陷溺”，比如，其二十七歲時所反省的“詞章藝能不足以通至道”——對應於(yu) 辭章之溺、三十一歲所認識的“漸悟仙釋二氏之非”——對應於(yu) 佛老之溺，包括其三十三歲主持山東(dong) 鄉(xiang) 試時所堅持的“老佛害道，由於(yu) 聖學不明”[1]1226，等等。在這裏，所有這些“陷溺”，其實也就像一種精神上的“鍾擺”一樣；而每一次的擺動，也都更接近於(yu) 其“讀書(shu) 學聖賢”的誌向本身。

但陽明“讀書(shu) 學聖賢”的誌向卻不能不受到社會(hui) 現實的衝(chong) 擊，同時也包括其由自我反省所導致的自我糾偏的影響，並且也越來越接近於(yu) 其所追求的“靶心”。那麽(me) ，這一過程是如何實現的呢？這就既存在著其在社會(hui) 現實中“碰壁”“挫折”的因素，也存在著其誌向之不斷地集中、凝聚與(yu) 其本人之不斷地自我沉澱、自我澄澈的因素。

比如弘治十二年（1499)，陽明以“舉(ju) 南宮第二人”的“榜眼”身份高中科舉(ju) ，觀政工部，這就進入朝廷官員的係列了。因為(wei) 當時天有星變，皇上下詔求言，陽明當即上《陳言邊務疏》。他一開篇就寫(xie) 道：

今之大患，在於(yu) 為(wei) 大臣者外讬慎重老成之名，而內(nei) 為(wei) 固祿希寵之計；為(wei) 左右者內(nei) 挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習(xi) 以成俗，互相為(wei) 奸。[1]285

這就是王陽明在進入官場後第一次向皇上上書(shu) ，這說明，在他看來，當時無論是朝中的“大臣”還是皇上的“左右”，實際上都已經陷入了一種所謂“雙重人格”或者是說一套做一套之“內(nei) 外背反”的格局。

數年後，王陽明經過與(yu) 學界的反複交流，又發現當時的學界也陷入了一種所謂“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的現象；而這二者的一個(ge) 共同指向，也就在於(yu) 都背棄了理學所堅持的“存天理，滅人欲”的做人精神。比如他對學界的風氣批評說：

後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。[1]28

天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂(luan) 天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。[1]8

由於(yu) 官場、學界本來就負有引導社會(hui) 大眾(zhong) 、塑造社會(hui) 風氣的責任，但這樣一種社會(hui) 文化氛圍又會(hui) 將整個(ge) 社會(hui) 帶領到什麽(me) 地方去呢？所以，其“讀書(shu) 學聖賢”的誌向也就必須首先落實為(wei) 對這種病態的社會(hui) 風氣的糾偏與(yu) 救正。

正是在這種關(guan) 懷的督促下，王陽明也就提出了其一生中的第一個(ge) 為(wei) 學主張，這就是“身心之學”。關(guan) 於(yu) 這一點，《王陽明年譜》曾有如下記載：

學者溺於(yu) 詞章記誦，不複知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為(wei) 聖人之誌。聞者漸覺興(xing) 起，有願執贄及門者。至是專(zhuan) 誌授徒講學。然師友之道久廢，鹹目以為(wei) 立異好名，惟甘泉湛先生若水時為(wei) 翰林庶吉士，一見定交，共以倡明聖學為(wei) 事。[1]1226

很明顯，所謂“身心之學”就是要倡導一種真正能夠貫注於(yu) 人之“身心”“內(nei) 外”兩(liang) 麵的學問，這無疑是針對當時官場世界說一套做一套之“內(nei) 外背反”現象的一種對治措施；不僅(jin) 如此，它同時也對學界“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的現象構成了一種有力的反撥。正因為(wei) “身心之學”的這一特點，所以學界也就以所謂“立異好名”來回應他的“身心之學”。這就說明，王陽明也首先是以糾偏與(yu) 救正社會(hui) 風氣的方式來落實、兌(dui) 現其所謂“讀書(shu) 學聖賢”的誌向的。

二、個(ge) 體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在性——對於(yu) “天理” 的落實與(yu) 推進

把自己“讀書(shu) 學聖賢”的誌向落實於(yu) 對官場、學界風氣的糾偏與(yu) 救正，表明王陽明的人生誌向是起步於(yu) 當下的現實人生及其實踐生活的，但現實人生卻並不一定就起步於(yu) 人生之當下，而是有其更為(wei) 深入也更為(wei) 根本之學術根源與(yu) 學理依據的。這個(ge) 根源和依據也就是作為(wei) 明王朝之“國是”亦即作為(wei) 明代國家意識形態的朱子學。因而，隨著王陽明對於(yu) 明代社會(hui) 風氣及其根源的認識，其批評的鋒芒也就不得不直接指向朱子學。

當然，這一點首先又是由朱子學在當時的地位與(yu) 影響決(jue) 定的。當明代學界形成所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”的風氣時，表明朱子學在當時已經形成了一種籠罩性的影響；而王陽明“讀書(shu) 學聖賢”的誌向，無疑也首先就是按照朱子學的路徑設計的，此所以會(hui) 有“格竹子”的實踐以及數年後，當陽明告別辭章之學，也就又一次地按照朱子的“讀書(shu) 之法”進行實踐。這表明，王陽明這一係列的人生實踐追求，實際上也都是在朱子學的指導下並按照朱子學的路徑來設計的。但對於(yu) 這種聖賢之路，陽明卻無論如何都走不通。

問題究竟出在哪裏呢？關(guan) 於(yu) 這一點，如果我們(men) 承認陽明後來的轉向是合理的，那麽(me) 也就必須承認問題就出在朱子學本身；正是朱子關(guan) 於(yu) 天理的諸多規定以及其所存在的問題，才導致了王陽明從(cong) “格竹子”到實踐“讀書(shu) 之法”之屢屢受挫；而其所以受挫的原因，也主要在於(yu) 如下幾個(ge) 方麵：首先，從(cong) 朱子所謂“一草一木，皆涵至理”來看，這固然是在強調天理存在的遍在性涵義(yi) ，所以也就有了“一書(shu) 不讀，則闕了一書(shu) 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理”[3]295式的論說，但是，僅(jin) 從(cong) 朱子“上而無極、太極，下而一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”[3]295的展示與(yu) 說明來看，則其格物所指向的“理”主要是就自然物理而言的，這就難以回答陽明的如下問題：“先儒解格物為(wei) 格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[1]119。因為(wei) 從(cong) 總體(ti) 上說，雖然天理也包含著自然物理方麵的內(nei) 容，但作為(wei) 朱子之標誌性話語的“存天理，滅人欲”之所謂“天理”卻隻能是指謂或者說主要是就道德倫(lun) 理而言的，卻並不是一草一木之類的自然物理。這樣看來，如果說格物就指一種外向性的認知活動，那麽(me) 這種外向認知的指向也必然會(hui) 導致“天理”內(nei) 涵的改變。而這一點也就恰恰成為(wei) 明儒“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”現象的學理根源。其次，如果“格物”就是朱子所明確強調的必須始終堅持“窮天理，明人倫(lun) ，講聖言，通世故”[4]1792之類的道德倫(lun) 理與(yu) 實踐方向，那麽(me) 人們(men) 也就完全沒有必要去關(guan) 注所謂一草一木之類的自然物理，而是必須反過來，去深入理解“天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做”[1]120的道理。這樣一種方向，其實也就是王陽明所堅持的方向。

所以，當王陽明屢屢受挫於(yu) 朱子的格物致知說時，他就形成了對於(yu) 朱子學的一種根本性的修正，而這一修正又首先表現在他對朱子格物說的批評中。比如，關(guan) 於(yu) 朱子的格物致知說，由於(yu) 其總體(ti) 上堅持著一種以此知彼的認知方式和進路，如“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也”[3]2115。這就說明，在朱子的格物致知說中，起碼還是存在著人與(yu) 物、彼與(yu) 此的主客體(ti) 之辨的，這就決(jue) 定，其格物說也必然要展現為(wei) 一個(ge) “以此知彼”的過程。

但這樣的格物說又會(hui) 導致什麽(me) 結果呢？請看王陽明的如下分析：

今為(wei) 吾所謂格物之學者，尚多流於(yu) 口耳。況為(wei) 口耳之學者，能反於(yu) 此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間已有多少人欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學其極至，隻做得個(ge) “義(yi) 襲而取”的工夫。[1]24-25

顯然，在王陽明看來，“今為(wei) 吾所謂格物之學者，尚多流於(yu) 口耳”，況為(wei) 朱子格物致知之學乎，這也就是明代從(cong) 官場到學界的一種時代通病，也是其所謂“口耳之學”泛濫成災的根源；而這種“口耳之學”之極致，說到底也不過是訓練一種“‘義(yi) 襲而取’的工夫”而已。這正是明代官場學界內(nei) 外背反、說一套做一套之雙重人格現象之社會(hui) 心理上的根源。很明顯，陽明的“身心之學”，不僅(jin) 就直接針對這種“口耳之學”而發，而且從(cong) 根本上說，也就是為(wei) 了對治這種“口耳之學”，才有所謂“身心之學”的提出。

但如果要從(cong) 根本上探尋“口耳之學”所以形成的根源，則又和當時作為(wei) “國是”的朱子學存在著分不開的聯係，這又主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，朱子所謂“天理”，主要指“天下公共之理”，所以其基本規定，也就存在著所謂“未有一物所具之理”【1】一說；因而所謂“公共”麵相，也就成為(wei) 朱子對於(yu) “天理”的一種基本規定。其二，與(yu) 這種公共之理相對應的，也就在於(yu) 朱子始終不認可“心即理”一說；而陸象山之所以遭到朱子的強烈批評，也就源於(yu) 其“本心即理”一說。此所以人們(men) 常常以“性即理”與(yu) “心即理”作為(wei) 朱陸——理學與(yu) 心學所以區別的標誌。【2】但朱子對於(yu) 心、性、理的這種層層分隔，也就導致其所謂的“天理”隻能落實到公共人性的層麵；至於(yu) 心，則隻能由生理稟賦之氣與(yu) 人之認知來決(jue) 定了。這樣一來，也就形成了所謂“性在於(yu) 心而心非即性，理具於(yu) 心而心非即理”的格局。這正是明代“口耳之學”所以泛濫成災的理論根源；而將“心”規定為(wei) 由生理稟賦所決(jue) 定的認知之心，這既是明儒“專(zhuan) 去知識才能上求聖人”的理論依據，同時又是明代“口耳之學”所以泛濫成災的現實成因。

正因為(wei) 王陽明準確揭示了明代社會(hui) 風氣所以形成的理論根源與(yu) 現實成因，所以其對“身心之學”的倡導也就主要針對這種現象而發，而王陽明的對治措施也主要表現為(wei) 兩(liang) 層：其一，即以“天理”徹底貫徹於(yu) 人之心性，從(cong) 理論上而言，這就主要表現為(wei) “心之體(ti) ，性也，性即理也”；[1]42其二，則是通過其“身心之學”之“行著”“習(xi) 察”規定的兩(liang) 麵貫通與(yu) 一時並到特征，從(cong) 而要求必須將主體(ti) 所自覺的“天理”貫徹於(yu) 自己的日用倫(lun) 常之中、貫徹於(yu) 知行合一之間。否則的話，也就是“被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了”[1]4。

而這兩(liang) 個(ge) 方麵的一個(ge) 共同指向，也就是主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性以及其認知指向的內(nei) 在性。所謂主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性，就在於(yu) 陽明或者說所有的心性之學所提到的人都必然是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人出現的；所以，對於(yu) 心性之學而言，其所謂的人也總是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的具體(ti) 的人，而從(cong) 來沒有所謂一般的可以作為(wei) 共性存在的人（至於(yu) 其所謂全稱性的人，也主要是就作為(wei) 人之精神底線而言的，但卻並不是作為(wei) 人之共性出現的）：心性之學的這一特征，從(cong) 反麵來看，也就表現為(wei) 陽明所每每提到的“我”，並明確認為(wei) ，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥”[1]124。所以，對於(yu) 這種作為(wei) “我”的人來說，也就可以明確申明說：“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了”。因而，當其弟子以“天地鬼神萬(wan) 物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了”時，陽明便回答說：“今看死的人，他的這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處”[1]124。顯然，陽明的這一回答，也就明確地強調了其所謂的“心”作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性特征。

至於(yu) 人生認知指向的內(nei) 在性，則又首先是通過價(jia) 值實現的當下性表現出來的，並且也就典型地表現在其龍場大悟中。請先看陽明當下性的具體(ti) 指謂：“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？’先生曰：你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你心外。”[1]107-108陽明這裏以“你來看此花”的方式使“此花”的“顏色一時明白起來”，這就說明，事物的價(jia) 值以及人生的抉擇都是當下實現的。作為(wei) 一個(ge) 典型的反麵例證，比如，“蕭惠問：‘己私難克，奈何？’先生曰：‘將汝己私來，替汝克’”[1]35。在這裏，蕭惠所說的主要是一種“己私難克”——一個(ge) 可以理論上進行討論的問題；但對王陽明來說，所謂滅人欲，存天理則是一個(ge) 當下抉擇之實踐性的問題，所以也就有了“將汝己私來，替汝克”的督責之問。

至於(yu) 其龍場大悟，則《王陽明年譜》又有如下記載：

因念：“聖人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺忽躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合。[1]1228

這是一個(ge) 被人們(men) 所反複解讀的公案，實際上，其最根本的一點，主要集中在“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”一點上。僅(jin) 從(cong) 其最直接的規定來看，也就在於(yu) “聖人之道，吾性自足”這一原則性的斷定上，那麽(me) ，這意味著什麽(me) 呢？這就意味著，這裏的主體(ti) 就是所謂“聖人之道，吾性自足”中的個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，因而所謂的認知，也就隻能是一種內(nei) 向性的自我反省活動。

至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 要以反省為(wei) 認知，則又決(jue) 定於(yu) “聖人之道，吾性自足”。因為(wei) 既然“聖人之道，吾性自足”，那麽(me) 所謂的聖賢追求也就首先建立在一種內(nei) 向反省的基礎上，此陽明所以認為(wei) “向之求理於(yu) 事物者誤也”的原因。當然，陽明這裏的“物”，其實也都是指由其主體(ti) 意誌所必然關(guan) 涉於(yu) 人之主體(ti) 實踐活動所涉及的“事”，所以由此也就形成了一個(ge) 主體(ti) 道德實踐的世界，即所謂“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物”[1]6之說所以形成的緣由。所以，對於(yu) 以主體(ti) 性精神著稱的陽明心學而言，所謂“意之所在”，實際上也就是就其主體(ti) 精神及其道德實踐所必然關(guan) 涉的“事”來作為(wei) 客觀之“物”的認可標準的。

不僅(jin) 如此，陽明的“聖人之道，吾性自足”還包含著如下涵義(yi) ，這就是無論是“存天理，滅人欲”，還是所謂聖賢追求，實際上也就都首先是一個(ge) 內(nei) 向用功的問題。比如他說：

心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲存天理上用功便是。[1]2

知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[1]6

所有這些都說明，在主體(ti) 之個(ge) 體(ti) 性、當下性以及認知之內(nei) 在性方向決(jue) 定之後，所謂的聖賢追求也就主要是一個(ge) 內(nei) 向省察克治的問題了。在這裏，陽明心學之所以會(hui) 帶給人們(men) 以種種疑慮，外在方麵就在於(yu) “如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ”的問題；而從(cong) 其內(nei) 在性方麵來看，則又主要在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 內(nei) 在的省察克治是否足以成聖成賢的問題。關(guan) 於(yu) 外在方麵，“你來看此花”之“事”固然已經促成了“此花”價(jia) 值的當下實現。至於(yu) 內(nei) 在性方麵，則又表現為(wei) 陽明的如下論證：

緣此兩(liang) 字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖聖人天地不能無憾；故說此兩(liang) 字窮劫不能盡。[1]204

近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，隻此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。[1]1278-1279

無論我們(men) 讚成與(yu) 否，上述兩(liang) 條無疑都是圍繞著良知之內(nei) 在性展開的，所以也就有了“人人所自有”以及“隻此良知無不具足”一說。這表明，作為(wei) “天理之昭明靈覺處”[1]72的良知已經落實於(yu) 愚夫愚婦之內(nei) 在心靈世界了。這樣看來，如果說陽明學作為(wei) 心學之區別於(yu) 朱子理學就在於(yu) 其所堅持的“心即理”——將天理從(cong) 人性落實到人的心靈層麵上，那麽(me) 其進一步的發展也就在於(yu) 對道德本心的推進並落實於(yu) “隨時知是知非”的道德良知之間了。

三、“慎獨”與(yu) “誠意”——儒家傳(chuan) 統的激活

當王陽明將人生聖賢追求的依據——資源與(yu) 動力全然歸結於(yu) 人之內(nei) 在心靈、又將道德理性落實於(yu) 日用倫(lun) 常中的是非知覺之間後，作為(wei) 儒家心性之學的發展，其對於(yu) 人之主體(ti) 精神的高揚也就走向頂峰、走向極致了。王陽明也因此而成為(wei) 儒家心性之學的集大成者。但是，對於(yu) 以主體(ti) 性著稱的心性之學來說，人們(men) 的第一個(ge) 疑問，往往也就在於(yu) ，對於(yu) 任何一個(ge) 可以作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 來說，是否也都真正擁有這種能力？而人之內(nei) 在心性是否也就擁有如此的支撐力量？這就涉及到個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之理論上的完備性以及其在實踐生活中成聖成賢之真正的追求功夫問題了。

讓我們(men) 先看第一個(ge) 問題，即任何一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，是否真正擁有隨時知是知非的能力？從(cong) 學理上看，作為(wei) “天理之昭明靈覺處”的良知也就是道德理性落實於(yu) 人生、落實於(yu) 人之心靈以及其在是非知覺層麵的具體(ti) 表現，所以陽明也就可以對良知展開如下論證：

性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是擴然大公，寂然不動的本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽，然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？[1]62-63

君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。[1]62-63

很明顯，王陽明這裏是明確以儒家的人性論作為(wei) 其良知學之人倫(lun) 道德支撐及其形上學依據的。隻要我們(men) 無法否認孟子的性善論，那麽(me) 陽明的這一論證也就是完全可以成立的。因為(wei) 從(cong) 孟子所設定的“見孺子之入井而不能不起惻隱之心的事實”到他所徹底排除的“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”以及“非惡其聲而然”三重因素，這也都證明惻隱之心的當即呈現亦即所謂隨時知是知非的能力是超越於(yu) 任何現實利益的考量與(yu) 功利因素的；即使站在商品經濟的角度看，則所謂知善知惡也應當說是每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的一種自然而又當下的心理反應。不然的話，我們(men) 也就無法說清人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 自然而然地知善並且向善的問題了。

第二個(ge) 問題，即人之內(nei) 在心性是否擁有如此大的支撐力量呢？亦即其是否能夠支撐人之為(wei) 善去惡的道德實踐？在這裏，前一個(ge) 問題自然可以說就是人所以進行道德實踐的本體(ti) 論依據，而後一個(ge) 問題則可以說就是人之為(wei) 善去惡之道德實踐的工夫論表現。但作為(wei) 論證，這二者之間還是存在著很大差別的：前者可以說是一種本體(ti) 論之全稱性的普遍必然的論定，而後者則隻能說是前者在實踐生活中的具體(ti) 表現。正因為(wei) 二者之間的這一差別，所以前者也可以說是一種普遍必然的肯定，而後者則存在於(yu) 可以這樣也可以那樣的種種可能之間。

那麽(me) ，這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？就是說，雖然良知是一種本於(yu) 人之道德善性而來的是非判斷能力，但人畢竟同時又是一種包含著各種感性欲望的現實存在；而隻要是一種感性的現實存在，也就有可能會(hui) 從(cong) 現實出發從(cong) 而陷入各種各樣的利益考量，包括平時我們(men) 雖然明明知道是非善惡，但卻有可能因為(wei) 出於(yu) 現實的利益考量而不敢表達、不敢發聲一樣。所以說，這也就是王陽明所謂“良知即是未發之中，即是擴然大公，寂然不動的本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲”的原因。

正因為(wei) 對道德理性的這一認識，所以在其講學中，王陽明也就充滿了對於(yu) 道德良知的高調表彰。比如他說：

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實功。[1]92

良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為(wei) 盜，喚他做賊，他還忸怩。[1]93

這些子看得透徹，隨他千言萬(wan) 語，是非誠偽(wei) ，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個(ge) 試金石、指南針。[1]93

很明顯，在王陽明看來，以良知為(wei) 代表的道德理性不僅(jin) 人人本有，而且還是人生方向抉擇與(yu) 是非判斷的“試金石、指南針”。如果從(cong) 這個(ge) 角度看，則所謂“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》）似乎也就是一個(ge) 完全可以實現的真命題。

但是，如果從(cong) 現實生活來看，則不要說聖賢人格，就是君子，也並非就是人倫(lun) 生活中的常見形態，更多的反而正是所謂唯利是圖的鄉(xiang) 願與(yu) 小人。這是為(wei) 什麽(me) 呢？對於(yu) 這一問題，王陽明主要是從(cong) 人生追求之工夫論的角度來說明的。他分析說：

誌於(yu) 道德者，功名不足以累其心；誌於(yu) 功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名者，富貴而已。[1]161

顯然，在現實生活中，能夠真正“誌於(yu) 道德者”畢竟是少數，大量的芸芸眾(zhong) 生往往會(hui) 淪落為(wei) 以道德為(wei) 旗號，而實際追求者又不過是功名富貴而已。這也就是現實生活中往往充斥著更多的鄉(xiang) 願或唯利是圖之小人的原因。

但即使如此，王陽明也在不斷探索聖賢君子之道以作為(wei) 人生之本的理論根據。當然，這種探索又是從(cong) 現實人生中之修養(yang) 功夫的角度發端的：

要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於(yu) 事親(qin) 時，就在事親(qin) 上學存此天理；發見於(yu) 事君時，就在事君上學存此天理；發見於(yu) 處富貴貧賤時，就在此處富貴貧賤上學存此天理；發見於(yu) 處夷狄患難時，就在處夷狄患難上學存此天理；至於(yu) 作止、語默，無處不然。[1]161

無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即於(yu) 克去，斬釘截鐵，不可姑容與(yu) 他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。【3】[1]161

從(cong) 陽明的這些用功經驗來看，他顯然已經接上了《中庸》《大學》的思想譜係，尤其是承接了《中庸》《大學》的“慎獨”“誠意”傳(chuan) 統；所以說，所謂“慎獨”與(yu) “誠意”也就成為(wei) 王陽明聖賢追求的基本功。

關(guan) 於(yu) 《中庸》《大學》，這原本隻是《禮記》中的雜篇碎章，隻有到了朱子，才將其與(yu) 《論語》《孟子》合編為(wei) “四書(shu) ”，並自元皇慶二年（1313）起，確立為(wei) 科舉(ju) 考試之法定教科書(shu) 。就此而言，《中庸》《大學》之受到重視和關(guan) 注，朱子無疑是功不可沒的。但由於(yu) 朱子始終堅持“格物以致其知”之“主知主義(yi) ”的思想譜係，因而“即物而窮其理”也就成為(wei) 其對《大學》格物說之最主要的詮釋了，加之其去世前三天還在反複琢磨如何詮解《大學》的“誠意”章，這說明，由對誠意以及作為(wei) 誠意之根源與(yu) 基礎之“慎獨”的疏忽（並非沒有詮釋，隻是做“獨知”解而已），也就使其建立在“主賓之辨”基礎上的外向認知譜係根本沒有接上《中庸》與(yu) 《大學》之“慎獨”與(yu) “誠意”傳(chuan) 統。

但對王陽明來講，由於(yu) 其早年的“格竹子”與(yu) 對朱子“讀書(shu) 之法”的實踐經曆，這就使其始終無法融入為(wei) 朱子所詮釋的以外向認知為(wei) 特征的思想譜係。正因為(wei) 這一原因，所以在《傳(chuan) 習(xi) 錄》的“序”中，徐愛就明確指出：“先生於(yu) 《大學》‘格物’諸說，悉以舊本為(wei) 正，蓋先儒所謂誤本者也”[1]1。這就說明，王陽明與(yu) 朱子不同的為(wei) 學進路其實就是以其不同的思想譜係為(wei) 基礎的；待到王陽明將《中庸》與(yu) 《大學》所持倡的“慎獨”“誠意”傳(chuan) 統引入儒家的聖賢追求，也就表明儒家的這一源遠流長的傳(chuan) 統終於(yu) 被儒學的曆史發展所激活，並且就成為(wei) 建立在個(ge) 體(ti) 人生基礎上的“慎獨”與(yu) “誠意”追求。這就不僅(jin) 超越了朱子以“公共”麵相呈現的天理係統，而且也將道德理性推進到以個(ge) 體(ti) 人生為(wei) 基礎的致良知階段了。

四、獨立與(yu) 平等——個(ge) 體(ti) 世界之確立

那麽(me) ，對於(yu) 儒學而言，以《中庸》《大學》為(wei) 代表的“慎獨”“誠意”傳(chuan) 統究竟意味著什麽(me) 呢？應當說，這首先就意味著人生世界的個(ge) 體(ti) 性特征；而每個(ge) 個(ge) 體(ti) 作為(wei) 人倫(lun) 世界的一個(ge) 分子、一個(ge) 顆粒，也都應當有其作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之最基本的人倫(lun) 操守及其資格。此所以從(cong) 孔子到子思都把君子人格作為(wei) 個(ge) 人立身行事的基本原則；而《中庸》甚至還以“戒慎恐懼”的心態論述君子的立身處世之道：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。（《禮記·中庸》)

顯然，這裏的“天下”並不是那種“千古見在”、凡人一同之客觀的“天下”，而僅(jin) 僅(jin) 是指由一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 所組成的“天下”，其實也就是由這些個(ge) 體(ti) 之道德心靈所挺立並觀照出來的“天下”，一如由無數芸芸眾(zhong) 生所構成的世界一樣，所以也就應當“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此即時刻洞察並時時警戒這個(ge) “天下”，尤其是作為(wei) 其根源的自我之心靈的一切變化。為(wei) 什麽(me) 要這樣呢？這是因為(wei) ，雖然這個(ge) 作為(wei) “天下”的“世界”是由個(ge) 體(ti) 的心靈所觀照、挺立出來的世界，但它同時也是一種可以與(yu) 他人所共享、共在並且也可以相互溝通的世界。因而，自我心靈的任何變化，也都具有“莫見乎隱，莫顯乎微”的特征。所以，任何虛偽(wei) 的高調，任何自我完美的包裝和塑造，最後也都必然會(hui) 以“自欺”或“自歉”的方式回報於(yu) 自身。

正因為(wei) 《中庸》一起始就明確地提出了君子做人的基本原則，因而其接著也就以心理實驗的方式揭示了君子在各種人生境遇中的具體(ti) 表現：

君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得也。（《禮記·中庸》)

這裏的“素其位”，就是安於(yu) 自己的人生職分之意；至於(yu) 所謂“素富貴”“素貧賤”“素夷狄”以及“素患難”等等，其實也都是就君子的各種人生際遇而言的。正因為(wei) 安於(yu) 自己的職分，不虛偽(wei) 、不做作、不耍滑、不溜奸，所以無論是“富貴”還是“貧賤”、是“夷狄”還是“患難”，君子也都可以始終持守一種“自得”的心態。

所以到了《大學》，也就將儒家的這種“慎獨”精神與(yu) “毋自欺”之“誠意”傳(chuan) 統統一起來表達，《大學》寫(xie) 道：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子慎其獨也。小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。（《禮記·大學》)

《中庸》與(yu) 《大學》的這兩(liang) 段論述，可以說係統地建構了儒家做人精神之“慎獨”與(yu) “誠意”傳(chuan) 統；而陽明對這一傳(chuan) 統的自覺賡續，則既可以說是一種激活，也是在新的曆史條件下的一種繼起性闡發。

關(guan) 於(yu) 王陽明對“慎獨”“誠意”傳(chuan) 統的闡發，其實他的整個(ge) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》可以說就是圍繞這一傳(chuan) 統展開的；而其所論的聖賢追求功夫也都是以“慎獨”“誠意”為(wei) 核心的。因為(wei) 在確立了“聖人之道，吾性自足”的基礎上，儒家聖賢追求最重要的資源與(yu) 動力也就隻能來自個(ge) 體(ti) 人生之內(nei) 在了。正因為(wei) 這一點，所以王陽明也就提出了一個(ge) “以複其心體(ti) 之同然”為(wei) 指向的“拔本塞源論”。在“拔本塞源論”中，王陽明首先提出了人人所同當然也首先是作為(wei) 聖人之本心的“心體(ti) 之同然”：

夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無內(nei) 外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。[1]54

顯然，這種萬(wan) 物一體(ti) 之念既可以說是聖人之本心，同時也可以說是凡人所同具的“心之本體(ti) ”。但如此萬(wan) 物一體(ti) 的關(guan) 懷為(wei) 什麽(me) 不能實現於(yu) 現實的人生呢？這就是因為(wei) 人們(men) “特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞”；至於(yu) 所謂“人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者”，則又完全可以說是一種任何人都可以見到的人生現實了。而陽明“慎獨”“誠意”的追求功夫，也就可以說是“複其心體(ti) 之同然”的基本功。

但是，這裏要必須指出的是，陽明的“慎獨”“誠意”功夫並不是西方基督教的“失樂(le) 園”“複樂(le) 園”之類的宗教創世神話，而是緊扣著其所生存的社會(hui) 現實的，也是緊扣每一位國人都可以理解、也可以想象的生存現實的。比如王陽明對一直作為(wei) 儒家之精神“原鄉(xiang) ”——“三代”的如下描述：

當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親(qin) 。其才質之下者，則安其農(nong) 、工、商、賈之分，各勤其業(ye) ，以相生相養(yang) ，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(le) ，而不恥於(yu) 不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從(cong) ，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體(ti) 之同然，而知識技能非所與(yu) 論也……[1]54-55

在這一段從(cong) “三代”之聖賢——皋、夔、稷、契到當下社會(hui) 之現實主體(ti) ——農(nong) 、工、商、賈（亦可稱之為(wei) 士、農(nong) 、工、商）再到人人所同具的耳目手足四肢以及我們(men) 每個(ge) 人當下都可以理解的目視、耳聽、手持、足行的關(guan) 係中，一下子就澄清了每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的立身之則與(yu) 應世之務。而在所有這些活動中，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，也都可以像皋、夔、稷、契一樣：“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(le) ，而不恥於(yu) 不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”，這就像我們(men) 自身的耳目手足，雖各有其能，也各有其所長，但說到底，也都是為(wei) 了“以濟一身之用”。這就不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的立身之則，同時也包含著整個(ge) 社會(hui) 之不同行業(ye) 相互默契配合的應世之務。

但所有這些美好的遠景，也就起步並且實現於(yu) 我們(men) 當下的“慎獨”“誠意”追求中。正因為(wei) “慎獨”——每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都可以當下返歸於(yu) 自己之本心，立足於(yu) 人人所同具的“心體(ti) 之同然”，因而也就“無有乎人己之分”，也“無有乎希高慕外之心”，就像“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(le) ，而不恥於(yu) 不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”[1]54一樣。因而，這種對“慎獨”“誠意”的追求，同時也就包含著我們(men) 今天的現代化追求：如果說“慎獨”就是我們(men) 的立身之基，那麽(me) 所謂“誠意”也就應當成為(wei) 我們(men) 的應世原則。

那麽(me) ，對“慎獨”“誠意”的追求又如何具有現代價(jia) 值與(yu) 現代意義(yi) 呢？從(cong) 表層而言，當陽明在論述當時作為(wei) 社會(hui) 之四大主體(ti) 的農(nong) 、工、商、賈，“則安其農(nong) 、工、商、賈之分，各勤其業(ye) ，以相生相養(yang) ，而無有乎希高慕外之心”[1]54時，其表現固然是所謂“各勤其業(ye) ，以相生相養(yang) ”，但其深層關(guan) 係，則一定要以“心體(ti) 之同然”作為(wei) 其精神依據與(yu) 基本動力。這既是作為(wei) “慎獨”追求之精神指向出現的，同時也就可以成為(wei) 我們(men) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自立精神；而當從(cong) 皋、夔、稷、契之“各效其能”到農(nong) 、工、商、賈之“各勤其業(ye) ”時，也就成為(wei) 所謂“若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願”[1]54，這就如同“一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用”[1]54一樣，同時也就成為(wei) 儒家君子所以“無入而不自得”的“素其位而行”的精神，當然也可以成為(wei) 我們(men) 現代人的一種“誠意”應世的基本原則。但所有這些，都建立在個(ge) 體(ti) 之獨立人格的基礎上。所以，如果所有這些——從(cong) 外在表現到內(nei) 在精神都是一種脫離個(ge) 體(ti) 心靈之所謂“公共”話語，那麽(me) 所謂的雙重人格或說一套做一套之內(nei) 外背反現象也就仍然會(hui) 成為(wei) 一種無法避免的覆轍。

五、成己、成人與(yu) 成物——儒家的 “萬(wan) 物一體(ti) ”追求

近代以來，整個(ge) 中國文化所麵臨(lin) 的一個(ge) 重大問題，就是如何立足於(yu) 本民族文化之主體(ti) 精神以實現自己的現代化追求。而從(cong) 三千年前周文王的“周雖舊邦，其命維新”（《詩·大雅·文王》）的宏願到20世紀中國思想界在“趨新”與(yu) “守舊”之間倚輕倚重的徘徊與(yu) 選擇，看起來似乎是一個(ge) 在“接著講”與(yu) “照著講”【4】之間的分寸拿捏問題，實際上則主要是因為(wei) 沒有確立或者說沒有從(cong) 根本上確立中國文化的主體(ti) 精神，因而也就無法在中西古今之間找到一個(ge) 根本的立足點與(yu) 基本的出發坐標，這就隻能在中西古今的坐標麵前左右搖擺，從(cong) 而也就導致了現實生活中的各種忽冷忽熱現象。

所謂主體(ti) 精神，並不是說了有了主體(ti) 就一定會(hui) 有主體(ti) 精神；也不是說有了共同的目標就一定會(hui) 形成一種可以作為(wei) 共同認可並以共同目標為(wei) 表現的主體(ti) 精神。作為(wei) 主體(ti) 精神，則首先代表著主體(ti) 在做人精神上的一種自我定位，並且也一定要能夠落實到每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) 在心靈的層麵，從(cong) 而以個(ge) 體(ti) 人生所守護的人之為(wei) 人的精神底線表現出來；而對任何一個(ge) 具有個(ge) 體(ti) 之自我抉擇力量的人而言，尤其應當落實到其內(nei) 在做人精神之“無不具足”的層麵。因為(wei) 隻有個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，才具有人生的決(jue) 擇力量；也隻有對個(ge) 體(ti) 內(nei) 在做人精神之“無不具足”性的充分肯定，才代表著其內(nei) 在精神與(yu) 內(nei) 生資源的真正開辟。所以，當孔子為(wei) 顏回指點“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）時，實際上就已經明確地肯定了這種“為(wei) 仁”所由之“己”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 人生之第一原則或第一性原理。從(cong) 這一點出發，也就完全可以說明現實生活中的人各有誌現象，從(cong) 而也就充分表現出人各自為(wei) 的個(ge) 體(ti) 做人精神。

不過，所謂個(ge) 體(ti) 做人精神之“無不具足”性並不是一種“孤絕的個(ge) 人主義(yi) ”，也不是認為(wei) “孤絕的個(ge) 人”就完全可以決(jue) 定自己的人生，而是強調其對個(ge) 體(ti) 人生的第一原則或絕對出發點之意。一旦真正確立了個(ge) 體(ti) 做人精神的第一原則，也就真正打開了做人精神這種個(ge) 體(ti) 人生的內(nei) 在與(yu) 內(nei) 生資源，在這種條件下，所謂內(nei) 在與(yu) 內(nei) 生資源卻並不完全是“內(nei) 生的”，而恰恰可以成為(wei) “內(nei) ”與(yu) “外”雙向拓展的，一如儒家傳(chuan) 統中的成己與(yu) 成人之道一樣：在成己的過程中成人進而成物，同時又因著其成人與(yu) 成物的共同指向而可以在更高的基礎與(yu) 更大的規模上進一步成己。對於(yu) 這種成己成人進而成物的精神，最忌諱也最需要防範的就在於(yu) 陷於(yu) 一種人己、物我的對立格局，因而其表現也就往往會(hui) 成為(wei) 一種要麽(me) 一味地自是，要麽(me) 一味地媚外，而無論是哪一種現象，最後也就必然會(hui) 導致一種內(nei) 外對峙的格局，從(cong) 而也就成為(wei) “自我”的孤絕化。這也就是儒學發展史中常常出現的人己、物我之內(nei) 外對峙的走向，也是儒學乃至整個(ge) 中國文化發展的一種最大內(nei) 耗。

在這一問題上，反倒是王陽明這位以主體(ti) 性精神著稱的心學家，其建立在“慎獨”“誠意”基礎上的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”對於(yu) “良知”與(yu) “草木瓦石”之不同作用與(yu) 相互關(guan) 係的充分肯定，從(cong) 而也就為(wei) 我們(men) 當代在中西古今之間樹立起了一個(ge) 頗具典範意義(yi) 的榜樣。請看其與(yu) 弟子的如下一段對話：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原是一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”[1]107

作為(wei) 心學家，麵對弟子關(guan) 於(yu) 草木瓦石是否有“人的良知”之問，按理說，這本來是從(cong) “良知”之“有無”的角度問人與(yu) 草木瓦石之別，也應當是弘揚良知為(wei) 人所獨有的一個(ge) 最佳機會(hui) ，但王陽明這裏卻並沒有陶醉於(yu) 人的良知之“生天生地，成鬼成帝”【5】的功能（當然，王陽明也不否認良知的這一作用，所以就認為(wei) “天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣”）。王陽明這裏雖然是以良知突出了人與(yu) 草木瓦石之別，並且認為(wei) “人的良知，就是草木瓦石的良知”，但即使是人的良知，其作用的發揮也仍然是建立在“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ……故五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通”[1]107之基礎上的。因而，王陽明關(guan) 於(yu) 良知與(yu) 草木瓦石關(guan) 係的這一闡發，既沒有貶低人、貶低良知而使其等同於(yu) 草木瓦石，同時也沒有漠視草木瓦石的作用，反而通過“同此一氣”的基礎，進而實現“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”的關(guan) 係，這就使良知與(yu) 草木瓦石乃至整個(ge) 世界完全成為(wei) 一種多元與(yu) 多層共存的關(guan) 係了。

作為(wei) 個(ge) 體(ti) 人生的主體(ti) 精神，“良知”與(yu) “他人”、與(yu) “草木瓦石”的關(guan) 係也就使陽明心學顯現出一種“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的精神，而這種主體(ti) 精神也就充分表現在作為(wei) 其一生追求的《大學問》中。當然在這裏，所謂個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 精神仍然是其最基本的出發點：

陽明子曰：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，顧彼自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 者也；草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也……”[1]968

在這裏，作為(wei) 人之為(wei) 人的“惻隱之心”仍然是陽明心學不可移易的基本出發點，但卻絕不限於(yu) 個(ge) 體(ti) 之“我”的層麵，而是通過“充其惻隱之心，而仁不可勝用”[1]6的方式，從(cong) 而達到“天下猶一家，中國猶一人焉”。至於(yu) 其具體(ti) 的實現次第，也就是擴充其惻隱之心“與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) ”，進而“與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) ”，最後以至於(yu) “與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 者也”“與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也”。顯然，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，惻隱之心固然是其最基本的出發點，但惻隱之心之是否彰顯、是否能夠真正見之於(yu) 真誠實意之行，則又首先決(jue) 定於(yu) 我們(men) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的“慎獨”“誠意”功夫，隻有在“慎獨”“誠意”的基礎上，才能有惻隱之心的彰顯與(yu) 實現。從(cong) 這個(ge) 角度說，則王陽明的“慎獨”“誠意”追求，就是其世界的基本出發點，也是其成己、成人與(yu) 成物追求——儒家“萬(wan) 物一體(ti) 之仁世界”的基本出發點。

注釋
 
【1】可見朱子與其弟子關於太極天理的問答：“問：‘未有一物是如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理’。”參見黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，中華書局1986年版，第2372頁。
 
【2】張岱年指出：“朱子以為性即理，而心則理與氣合而後有，性在於心而心非即性，理具於心而心非即理；象山則以為心即性即理。”參見張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第244頁。
 
【3】在《語錄》三中，陽明在重複這一方法之後還強調說：“這是我醫人的方子，真是去得人病根……過了十數年，亦還用得著。”參見吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第108頁。
 
【4】馮友蘭指出：“中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，隻能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別。”參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第200頁。
 
【5】陽明雲：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”參見吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第104頁。
 
參考文獻
[1] 王守仁.王陽明全集：卷三十三[M].吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.
[2] 吳光，主編.黃宗羲全集：第十三冊[M].杭州：浙江古籍出版社，2012:185.
[3] 黎靖德，編.朱子語類：卷十五[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[4] 朱熹集：卷三十九[M].郭齊，尹波，點校.成都：四川教育出版社，1996.