從(cong) 孔老“互絀”到孟莊“分呈”

——儒道的早期發展及其曆史因緣

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初三日丙申

          耶穌2020年8月21日

摘要：儒道兩(liang) 家是中國曆史上最早產(chan) 生的思想流派，其分歧也代表著中國文化中最深刻的分歧。那麽(me) 儒道兩(liang) 家究竟是如何形成的？其分歧對於(yu) 人生又意味著什麽(me) ？起碼從(cong) 孔子對老子的拜訪起，兩(liang) 家不同的關(guan) 懷側(ce) 重就已經蘊含其中；而楊朱之以“為(wei) 我”標宗與(yu) 子思之高揚“天命”，又說明儒道兩(liang) 家已經形成了不同的追求指向。到了孟子和莊子，又使兩(liang) 家的宗旨得以精彩地分呈；而“天性”與(yu) “德性”也就成為(wei) 兩(liang) 家不同的精神地基。儒道兩(liang) 家不同的關(guan) 注視角與(yu) 不同的關(guan) 懷側(ce) 重，其實正代表著現實人生中的上下限；其互補關(guan) 係，也是通過人生中“天性”與(yu) “德性”之不可分割與(yu) 相互支撐實現的。

關(guan) 鍵詞：孔子 老子 儒道互補 孟子 莊子

儒道關(guan) 係是中國思想文化中最重要的關(guan) 係，從(cong) 重大的理論分歧到具體(ti) 視角之差別，往往也都存在著儒道不同思想譜係的根源。雖然儒道互補始終是中國思想文化發展的一個(ge) 總體(ti) 基調，但兩(liang) 家從(cong) 不同的觀點到具體(ti) 視角之差異卻是一種無法忽視的現實存在。《周易·係辭上》雲(yun) ，“原始反終，故知死生之說”，說明那些構成生命之最初孕育的因素，同時也將成為(wei) 決(jue) 定生命之最後歸結的因素。因而，對於(yu) 儒道兩(liang) 家在思想譜係上的分歧，恰恰需要深入到其所以形成之曆史源頭，以從(cong) 具體(ti) 發生的角度尋繹其分歧所以形成的基本原因。當然，就是這種追溯具體(ti) 發生的方法，似乎也存在著“既得其母，以知其子”（《道德經》第五十二章）的嫌疑。但隻要我們(men) 能從(cong) 客觀的角度訴之於(yu) 平情的分析，還是可以弄清儒道兩(liang) 家不同思想譜係之所以形成之人生不同關(guan) 懷側(ce) 重上的依據與(yu) 根源的。

一、“存身”與(yu) “立誌”

儒家創始於(yu) 周公，自周公“製禮作樂(le) ”起，對禮樂(le) 文明的守護也就成為(wei) 曆代儒者的天職。直到春秋時代，還有孔子對子夏“勿為(wei) 小人儒”（《論語·雍也》）的叮嚀提撕，說明到了孔子時代，起碼已經形成了一個(ge) 從(cong) 儒家到儒學或者說從(cong) 禮樂(le) 之儒到仁愛之儒的普遍性自覺；此所以孔子會(hui) 有“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何”（《論語·八佾》）的深入反省。因而，作為(wei) 儒學的“儒”或所謂“君子儒”，則始終是將“仁愛”精神作為(wei) 自己的立身之基的。也許正因為(wei) 這一原因，所以麵對“禮崩樂(le) 壞”的人倫(lun) 現實，孔子也就一定要思以救之；於(yu) 是，這就有了其對當時的耆老——老子的拜訪。

老子是作為(wei) 道家的創始人出現於(yu) 思想史的（其實道家的思想未必就起源於(yu) 老子，雖然後來所謂的黃老之學未必就能說明道家的思想就起源於(yu) 黃帝，但道家思想在老子之前一定有其漫長的孕育過程則是可以肯定的），其職則是東(dong) 周的守藏史，因為(wei) 其年歲長於(yu) 孔子，所以當孔子為(wei) 了弄清禮樂(le) 之源的問題時，也就不得不拜訪這位守藏史。於(yu) 是，就有了儒道兩(liang) 家創始人的相會(hui) 。而這次相會(hui) 卻是以老子對孔子的建議或批評作為(wei) 主要內(nei) 容的，老子說：

子所言者，其人與(yu) 骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌，是皆無益於(yu) 子之身。吾所以告子，若是而已。（《史記·老莊申韓列傳(chuan) 》）

而在正麵記載孔子一生的“世家”中，老子對孔子的建議則有如下內(nei) 容：

吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁者之號，送子以言：“聰明深察而近於(yu) 死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡也。為(wei) 人子者毋以有己，為(wei) 人臣者毋以有己。”（《史記·孔子世家》）

這兩(liang) 處建議與(yu) 批評的內(nei) 容相近，其實就是同一內(nei) 容的不同記載。前者在於(yu) 提醒孔子“君子盛德，容貌若愚”，因而要像良賈那樣“深藏”，也不要有什麽(me) 遠大的誌向，因為(wei) 所有這些都是“無益於(yu) 子之身”的；後者則提醒孔子既不要“議人”，更不要“發人之惡”。因為(wei) 無論是“議人”還是“發人之惡”，結果不是“近於(yu) 死者”就是“危其身者”。所以，無論身在何處，都要把“有己”作為(wei) 人生的第一大戒。

老子為(wei) 什麽(me) 要把“有己”作為(wei) 人生的第一大戒呢？這當然首先是因為(wei) 其作為(wei) 史官，見到了太多的人生傷(shang) 害，而所有的傷(shang) 害也首先是通過加於(yu) “身”實現的，所以，在其後來所著的《道德經》中，就有“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身。及吾無身，吾有何患”（《道德經》第十三章）的反省。老子的第二層建議則是人生不僅(jin) 要“深藏”，而且還要善於(yu) 偽(wei) 裝——“君子盛德，容貌若愚”。從(cong) 這個(ge) 角度看，人生不僅(jin) 要偽(wei) 裝，而且如果有什麽(me) 目的，也一定要從(cong) 相反的方向去努力，因為(wei) 曆史上的“聖人”就是“後其身而身先，外其身而身存”（《道德經》第七章）的。至於(yu) 不要“議人”，不要“發人之惡”等等，似乎也都是從(cong) 如何“存身”的角度展開的。

孔子能夠接受老子的這些批評和建議嗎？從(cong) 孔子拜訪老子的目的來看，他本來是為(wei) 了弄清禮樂(le) 的起源才向老子請教的；而弄清禮樂(le) 之起源又主要是針對“禮崩樂(le) 壞”的現實而思以救之。這樣看來，老子的批評與(yu) 建議根本無當於(yu) 孔子之訴求；而孔子所謂“道不同，不相為(wei) 謀”（《論語·衛靈公》），似乎也就可以說是對其與(yu) 老子之會(hui) 的總結。

那麽(me) 儒家的追求是什麽(me) ，其關(guan) 注的重心又在哪裏？如果從(cong) 孔子個(ge) 人的角度看，不過是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）而已。但即使如此，也需要一定的人文環境來確保，而用“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”（《論語·子罕》）來自我定位的孔子來說，也就必須對人倫(lun) 文明及其發展方向肩負一定的擔當使命。正是從(cong) 這個(ge) 角度看，也就有了孔子多方麵的努力，為(wei) 了人倫(lun) 文明的健康發展，孔子甚至不惜拋家傍路，在外周遊十多年之久，以尋找改造社會(hui) 、提升人倫(lun) 文明的機會(hui) 。在這一問題上，孔子的全部努力也就表現在其“始”與(yu) “終”的“一以貫之”上。

這裏所謂“始”首先就要守住人倫(lun) 文明的底線，並對人之為(wei) 人的基本特征時時處處都要保持一種清醒的自覺。比如孔子在陳、蔡的一段經曆——既受到楚狂接輿的嘲笑，又遭到長沮、桀溺的諷刺，而現實又麵臨(lin) 著“道窮”的困境。但即使如此，孔子的心態依然是：

鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？（《論語·微子》）

這究竟是一種自我設問還是一種麵向天下後世的自我表達？應當說二者兼而有之，或者也可以說是通過自我設問的方式以向天下後世表明自己的人生態度。這就是一種人生的底線意識，或者說也就是“君子儒”所自我設定的人生之“始”。

那麽(me) 所謂人生之“終”又如何呢？其實儒家的人生無所謂“終”不“終”的問題，隻能說是人生追求的一種終極指向；而對作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“君子儒”來說，也就是一種人生“誌向”。所以《禮記·學記》中就有“凡學，官先事，士先誌”一說，說明“立誌”就是人生為(wei) 學的起始。至於(yu) 這一誌向之標的與(yu) 指向，在曾子處則同樣作了很好的表達：

士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？（《論語·泰伯》）

如果再結合《論語》首篇中曾子：“吾日三省吾身，為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”（《論語·學而》）這是對“君子儒”之“始”與(yu) “終”的一個(ge) 完整的表達。那麽(me) 這一表達是為(wei) 了滿足人的存身需求嗎？它無疑包含著人的生存需求，但又絕不僅(jin) 僅(jin) 是生存需求，甚至根本不是從(cong) 生存的角度著眼的，然而卻必然包含著對生存的安置；而孔子“老安少懷朋友信”的關(guan) 懷也必然含括其中。

儒家這種誌向到底是一種什麽(me) 樣的追求呢？如果我們(men) 把曾子從(cong) “吾日三省吾身”出發以指向“仁以為(wei) 己任”的目標稱之為(wei) “立誌”，那麽(me) 老子將“勿以有己”作為(wei) 對孔子的人生第一告誡包括其所總結的“聖人後其身而身先，外其身而身存”，似乎也就主要表達了一種“存身”關(guan) 懷。又由於(yu) 其視角主要聚焦於(yu) 人之“身”上，而無論是孔子老安少懷的向往、“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”的反省，還是曾子“三省吾身”以及“仁以為(wei) 己任”之“死而後已”的誌向，其實也都是從(cong) 一顆不能自已之心的角度展開的。正是從(cong) 這種不同關(guan) 懷側(ce) 重的角度，筆者曾以“身與(yu) 心”來概括孔子與(yu) 老子不同的關(guan) 注視角或關(guan) 懷側(ce) 重。[1]

二、“為(wei) 我”與(yu) “天命”

孔子與(yu) 老子不同的關(guan) 注視角宣告了儒道兩(liang) 家思想的形成，而其“不相為(wei) 謀”之“互絀”關(guan) 係也表現著其不同的思想主張。但它們(men) 既然已經產(chan) 生，而且其思想也並非全無道理，這就決(jue) 定其思想必然要傳(chuan) 播，也必然會(hui) 有其繼承人，這就成為(wei) 儒道兩(liang) 家的二代宗子——楊朱與(yu) 子思的關(guan) 係了。在前人方向既定的條件下，他們(men) 二位也就表現出對原有方向與(yu) 思想宗旨之一種有力的推進，從(cong) 而使其各自的不同特征更加分明。

不過，與(yu) 第一代之孔老相會(hui) 所不同的是，儒道兩(liang) 家的二代宗子雖然彼此都知曉對方的存在，但卻始終不謀其麵（從(cong) 思想交流的角度看似乎也未必有這個(ge) 必要）；可其各自對對方的思想觀點卻似乎有著非常準確的把握，不過並不提及對方，隻是一味地提煉自我、表達自我而已。在這一基礎上，道家的二代宗子楊朱便率先出場了。當楊朱登台時，由於(yu) 墨翟已經先行表達了其“兼愛”的主張，因而楊朱的觀點既繼承著老子的存身關(guan) 懷，同時又要將其存身的思想觀點加以推進，於(yu) 是也就集中於(yu) “為(wei) 我”一點上，並以“貴己”“重生”作為(wei) 理解其“為(wei) 我”之觀點的思想基礎。

關(guan) 於(yu) 楊朱的思想，除了後來孟子以“辟楊墨”標宗從(cong) 而保留了楊朱的部分思想外，《莊子》《韓非子》中也有所保留；而《呂氏春秋》中的“貴己”“重生”諸篇，也顯然是受到了楊朱思想的影響。但就對楊朱思想的了解而言，則《孟子》與(yu) 《韓非子》的記載也就夠了：

楊子取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之。（《孟子·盡心上》）

今有人於(yu) 此義(yi) （議），不入危城，不處軍(jun) 旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從(cong) 而禮之，貴其誌而高其行，以為(wei) 輕物重生之士也。（《韓非子·顯學》）

實際上，這都是對楊朱思想的批評性敘述，但孟子與(yu) 韓非顯然是來自不同角度的批評；而這種不同角度的批評卻共同提到了一點，這就是“拔一毛而利天下，不為(wei) 也”，或者如韓非所概括的“不以天下大利易其脛一毛”，實際上也都是就其“貴己”“重生”之“為(wei) 我”主張而言的。從(cong) 這個(ge) 角度看，孟子對其“為(wei) 我”的概括應當說還是比較準確的。

但這裏還應當注意的是，起源於(yu) 先秦而成書(shu) 於(yu) 魏晉的《列子》一書(shu) 中也有《楊朱》一篇，其思想也可以視為(wei) 對楊朱“貴己”“重生”之“為(wei) 我”主張的一種補充性論證。其補充性地論述說：

太古之人，知生之暫來，知死之暫忘，故從(cong) 心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為(wei) 名所動；從(cong) 性而遊，不逆萬(wan) 物所好，死後之名，非所取也，故不為(wei) 刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也……原憲窶於(yu) 魯，子貢殖於(yu) 衛。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在樂(le) 生，可在逸身。故善樂(le) 生者不窶，善逸身者不殖。（《列子·楊朱》）

顯然有了對孟子和韓非兩(liang) 家批評的回應之意。但即使是回應，諸如其所謂“從(cong) 心而動，不違自然所好”“從(cong) 性而遊，不逆萬(wan) 物所好”，包括其所注重的建立在“不為(wei) 名所動”“不為(wei) 刑所及”基礎上的“樂(le) 生”“逸身”追求，也始終不脫離其“貴己”“重生”之“為(wei) 我”的宗旨。所以說，從(cong) 老子的“存身”焦慮到楊朱之“樂(le) 生”“逸身”追求，道家圍繞“我”之生存的思考已經連成一線了。

但我們(men) 還不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 自私自利的角度來理解楊朱的這些主張。其之所以要以“為(wei) 我”標宗，除了老子的“存身”焦慮及其既定軌道，主要在於(yu) 反襯墨家“兼愛”的“無我”之失。而墨家的“兼愛”之所以存在“無我”之失，又是因為(wei) 無論從(cong) 其正麵主張的“愛尚世與(yu) 愛後世，一若今之世人”（《墨子·大取》），還是其從(cong) 負麵確保或補充性論證的“愛人不外己，己在所愛之中”（《墨子·大取》）來看，隻要把愛人如己視為(wei) “兼愛”的一個(ge) 基本規定，則其“己”與(yu) “人”之等值，也就不得不陷入理論邏輯上的“無我”處境。楊朱之所以要以“為(wei) 我”標宗並突出“我”之“樂(le) 生”與(yu) “逸身”追求，也主要是為(wei) 了凸顯人我之間“我”的第一性存在。

不過，由於(yu) 楊朱對“我”之自然生命的高調表彰，促使儒家對於(yu) 人之生命進行一種重新定位與(yu) 重新論證；而其重新論證的關(guan) 鍵，也就集中在“天命”與(yu) “人性”的關(guan) 係上。這就是作為(wei) 儒家的二代宗子——思孟學派創始人子思的主要擔當。

子思是孔子之嫡孫、曾參的弟子，其“天命”與(yu) “人性”的關(guan) 係雖然源於(yu) 孔子，但孔子畢竟很少言說此類問題，所以子貢就有“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的感歎。不過，“不聞”不等於(yu) 孔子沒有這方麵的思考，起碼“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》）一說就出自孔子對其人生進境與(yu) 生命曆程的總結；而孔子之不言也不能決(jue) 定子思就不能言。因為(wei) 時代格局已經發生了很大的變化，已經成為(wei) “楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）的時代。在這種條件下，子思不僅(jin) 要言，而且必須高調地言說，這就表現為(wei) 《中庸》對“天命”“人性”以及“人道”問題的高調表達：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。

唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。（《禮記·中庸》）

上述幾段，既可以視為(wei) 子思對孔子關(guan) 於(yu) “天命”與(yu) “人性”問題的繼承與(yu) 推進，同時也可以說是其對道墨兩(liang) 家“兼愛”與(yu) “為(wei) 我”主張的一個(ge) 正麵回應。作為(wei) 對孔子思想的繼承與(yu) 推進，孔子雖然已經提到了“天命”，也談到了“人性”，但孔子並沒有將“天命”與(yu) “人性”連為(wei) 一體(ti) ；而子思則明確地將“天”之命於(yu) 人者規定為(wei) “人之性”，這就不僅(jin) 將“天命”與(yu) “人性”連為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，而且也使儒家的天人合一追求落實到人性的層麵上了，同時又為(wei) “人性”提供了“天命”的依據。從(cong) 對楊墨兩(liang) 家的回應來看，墨家主要集中於(yu) “人”上，其“兼愛”的“無我”性質尤其促使其必須全心全意地“愛人”；而楊朱的“貴己”“重生”卻又主要聚焦於(yu) “我”，因而可以說楊墨兩(liang) 家主要是在“人”“我”關(guan) 係上爭(zheng) 短論長。相比之下，儒家的“人”包括人際關(guan) 係卻都被子思從(cong) 天人合一的角度得到新的規定。

正因為(wei) 天人合一的格局與(yu) 背景，因而子思不僅(jin) 要完成從(cong) “天”到“人”之自然生化或人生稟賦式的落實，而且還要實現從(cong) “人”到“天”之道德實踐式的超越，這就必須通過“性”與(yu) “誠”來實現。“性”自然是“天命”之落實於(yu) “人”者，而“誠”則是“天道”“天命”的運行表現；“人”要實現“天”之賦予“人”者，從(cong) 外在而言，就是要效法天道，或者說必須使“天道”從(cong) 人生中顯現出來；這就是“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。而從(cong) 人之內(nei) 在來看，這就必須“盡性”，並以“盡性”的方式接近天道、彰顯天道，所以說“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育”。至於(yu) 所謂“與(yu) 天地參”，也就是在天地間挺立起一個(ge) 大寫(xie) 的“人”字。

子思的這些論證，究竟是在批評楊墨兩(liang) 家的思想主張還是在於(yu) 展現儒家的理論格局及其人生情懷？由於(yu) 子思一生不曾提到楊墨兩(liang) 家，所以我們(men) 也不能貿然斷定這種理論格局就是針對楊墨兩(liang) 家而發。但如果沒有楊墨對儒家思想的左右夾擊，子思有必要展開這樣一種理論規模嗎？因為(wei) 無論是從(cong) 作為(wei) 其祖的孔子及其仁愛精神來看，還是從(cong) 作為(wei) 其師的曾子及其所倡導的“孝道”來看，似乎也都沒有從(cong) “至誠”“盡性”的角度來講天人合一的，但子思不僅(jin) 這樣講了，而且還要從(cong) “至誠”“盡性”的角度來展現儒家的天人合一追求。所以，我們(men) 隻能說這可能隻是針對楊墨兩(liang) 家的思想主張來展現儒家的理論規模與(yu) 人生情懷而已。因而，也可以說這一理論規模既有針對楊墨兩(liang) 家思想主張的成份，但又不是為(wei) 了批評楊墨兩(liang) 家的思想主張而刻意開創這樣一種理論規模，所以說到底，這種理論規模不過是儒家的人生情懷對於(yu) 楊墨兩(liang) 家思想主張的一種理論展現而已。

三、“天性”與(yu) “德性”

儒道兩(liang) 家發展到孟子和莊子，又形成了一重新天地。不過，他們(men) 也像其二代宗子一樣，雖然年歲相近、出生地相連但卻終生未謀一麵；而其理論主張雖然針鋒相對，但卻誰都從(cong) 未提及對方。這樣看來，他們(men) 各自的理論創造簡直就像神仙鬥法一樣，隻是陶醉於(yu) 自己的理論創造，而對方似乎根本就不存在。但是，如果認真琢磨其理論主張，則他們(men) 的每一個(ge) 理論主張，似乎又都是直接針對對方而提出的。

在此前的發展中，儒道兩(liang) 家都已經將自己視野中的“人”推向了極致。比如楊朱筆下的人，都是“從(cong) 心而動，不違自然所好”“從(cong) 性而遊，不逆萬(wan) 物所好”而且又是“不為(wei) 名所動”“不為(wei) 刑所及”式的“人”；而子思視野中的“人”，則是天人合一背景下並且通過“至誠”“盡性”來追求“與(yu) 天地參”的人。在這種狀況下，如果就人論“人”，似乎已經再無深入的可能，於(yu) 是，他們(men) 又開始以分解的方式從(cong) 不同的層麵來定位“人”。司馬遷說莊子“著書(shu) 十餘(yu) 萬(wan) 言，大抵率寓言也”（《史記·老莊申韓列傳(chuan) 》），但不管其是描寫(xie) 花草魚蟲還是樹精藤怪，實際上也都帶有“人”的情懷。請看《莊子·應帝王》一段：

南海之帝為(wei) 倏，北海之帝為(wei) 忽，中央之帝為(wei) 渾沌。倏與(yu) 忽時相遇於(yu) 渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與(yu) 忽謀報渾沌之德，曰：“人有七竅以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

這裏的“帝”無疑就是“人”，而且是不同性向的“人”；因而其相互的交往及其善意也就必須尊重“人”的生來之天然。所謂“日鑿一竅，七日而渾沌死”就是對所謂“人為(wei) ”之善意的一種無情嘲諷與(yu) 辛辣的批評。所以莊子又借“北海若”的話說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天……”（《莊子·秋水》）

但“人”之天然究竟應當如何複歸呢？莊子又通過儒家聖賢——孔子與(yu) 顏回的對話以及孔子對顏回的教導來說明這一點。比如孔子與(yu) 顏回對“心齋”的討論：

顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為(wei) 齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）

“心齋”當然可以說是“人”的一種自覺追求與(yu) 主體(ti) 修煉，但其指向，則是要求依次褪去人的各種“人為(wei) ”所加的因素，而以“人”生來之天然為(wei) 歸。所以就要“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也”。在這裏，從(cong) “耳”到“心”，又從(cong) “心”到“氣”，完全是一個(ge) 對人之生命之層層清洗與(yu) 層層剝離的過程。當“人”之生命完全退守於(yu) “氣”的層麵時，才是真正的“虛而待物者”。因而，也隻有所謂的氣虛相對，才是真正的“心齋”。由此之後，莊子也就完全可以正視人的生命了，凡是儒家有所論說的，道家也完全可以形成自家的主張。在莊子看來，這些主張同樣可以屹立於(yu) 天地之間：

吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也；長於(yu) 水而安於(yu) 水，性也，不知吾所以然而然，命也。（《莊子·達生》）

鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。（《莊子·駢拇》）

這顯然是道家對於(yu) “人”的一種重塑，而這裏的“故”“性”“命”，正代表著“人”之生命的三個(ge) 不同層次。至於(yu) “性長非所斷，性短非所續”，則正是對天然人性或者說是人之自然“天性”的一種頑強堅持。對道家而言，這既是其人生的底限，同時也代表著其人生追求的最高指向。

如果從(cong) 生存年代來看，孟子僅(jin) 僅(jin) 長於(yu) 莊子三歲，且出生地相連，而其相互也存有共同交往的人，比如作為(wei) 《孟子》一書(shu) 之開篇的“梁惠王”就是莊子筆下庖丁為(wei) 之“解牛”的“文慧君”，加上孟子講學之走州過縣，傳(chuan) 食諸侯，因而很難想象他們(men) 全然無知於(yu) 對方。但由於(yu) 儒家是中國思想文化的主體(ti) ，孟子又遊走於(yu) 梁惠、齊宣之間，而莊子則由於(yu) 其隱者的趨向及其“心齋”的追求，所以，雖然他們(men) 生存於(yu) 同一個(ge) 時空地域，卻仍然處於(yu) “顯”與(yu) “隱”兩(liang) 重世界。這樣看來，他們(men) 從(cong) 未提及對方也是完全可以理解的。

不過，雖然孟子與(yu) 莊子生存於(yu) “顯”“隱”兩(liang) 重世界，但他們(men) 的工作及其努力的方向似乎又是完全一致的，比如說，在儒道兩(liang) 家二代宗子對“人”之認識的基礎上，已經很難形成更具深入性的認識了，因而，當莊子開始對人之生命進行層層清洗與(yu) 層層剝離時，孟子也在進行著同樣的努力。比如孟子不僅(jin) 對人的“本心”進行“四端”的分解，而且在孟子看來，人的整個(ge) 生命說到底也就不過是“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”而已；對人而言，其所謂抉擇也就是“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”（《孟子·告子上》）。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？請看孟子的分析：

體(ti) 有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。今有場師，舍其梧檟，狀其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。養(yang) 其一指而失其肩背，而不知也，則為(wei) 狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉？（《孟子·告子上》）

很明顯，當莊子要求人“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”時，孟子也在進行著同樣的努力，而其方向也就是“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”。這樣看來，筆者曾以“天性”與(yu) “德性”來劃分儒道之別，似乎也是可以成立的。[2]

但孟子的關(guan) 懷並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 人之“德性”的層麵，而是從(cong) 人的“德性”出發以確立人之為(wei) 人的標準，他明確地說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也……人之有是四端者，猶其有四體(ti) 也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這就等於(yu) 將“四端”之心確立為(wei) 人之為(wei) 人的標準了。但另一方麵，孟子又指出，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），這就是其所謂的“此天之所與(yu) 我者”（《孟子·告子上》）。那麽(me) ，孟子的性善論是否就是直接通過其“四端”之心加以確立的呢？此則既有其固然的一麵，但卻並不具有必然性，因為(wei) “大體(ti) ”“小體(ti) ”固然人人所同具；但究竟是“從(cong) 其大體(ti) ”還是“從(cong) 其小體(ti) ”，這又是每一個(ge) 體(ti) 所自我抉擇的問題。因而儒家的性善論，既不是一種本質主義(yi) 的獨斷，也不是淑世主義(yi) 的宣諭，而是存在於(yu) 每一個(ge) 人之自我抉擇的實踐追求之中。請看君子所自我認定的人性：

君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。（《孟子·盡心上》）

不僅(jin) 如此，孟子還將這種人生抉擇從(cong) 日常生活中的聲色臭味一直推及於(yu) 作為(wei) 人生終極追求的性命之辨中：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

對現實生活中的聲色臭味而言，為(wei) 什麽(me) 明明是“性也，有命焉”，孟子卻一定要堅持“君子不謂性也”呢？而對於(yu) 人生中的仁義(yi) 禮智聖（信），為(wei) 什麽(me) 明明是“命也，有性焉”，孟子卻一定要堅持“君子不謂命也”呢？這就顯現出了君子人生所自我抉擇的力量。理解了這一點，就理解了儒家的性善論，也就理解了儒家建立在“德性”基礎上的人倫(lun) 文明。

四、結語：現實人生與(yu) 曆史發展的正弦曲線

從(cong) 孔、老“不相為(wei) 謀”的相會(hui) 到孟、莊互不謀麵的“分呈”，儒道兩(liang) 家也走過了其各自較為(wei) 完整的一個(ge) 發展輪回。而與(yu) 之相應的時代，則是從(cong) “禮崩樂(le) 壞”到“諸侯力征”，其中既沒有戰爭(zheng) 的威脅（此間雖然有戰爭(zheng) ，但並沒有威脅到思想家的生存，也不影響其對人倫(lun) 文明的思考），也沒有皇權的壓迫，因而儒道兩(liang) 家也就形成了其最本真、最遵循自身思想邏輯的發展軌跡。從(cong) 這一點來看，應當說其各自所經曆之三代的發展也就表現出儒道兩(liang) 家各自最為(wei) 本真的思想文化性格。

原始反終，從(cong) 孔老相會(hui) 來看，應當說他們(men) 二位作為(wei) 儒學與(yu) 道家的創始人，其思考也都是從(cong) 現實人生出發的，但老子因為(wei) 自身職業(ye) 的影響而關(guan) 注“存身”，而孔子則又因為(wei) 其思想文化的擔當使命而關(guan) 注人倫(lun) 文明與(yu) 人生“理想”。實際上，這兩(liang) 點都能從(cong) 現實人生的角度得到說明和支撐。至於(yu) 楊朱與(yu) 子思，他們(men) 一方麵能夠遵循前人的立場與(yu) 觀點，同時又對前人的思想作了進一步的發展。在這一點上，楊朱就將老子提醒孔子的“子之身”的問題直接落實為(wei) 一種“為(wei) 我”主張，並提出了所謂“從(cong) 心而動，不違自然所好”“從(cong) 性而遊，不逆萬(wan) 物所好”以及“不為(wei) 名所動”“不為(wei) 刑所及”的“樂(le) 生”與(yu) “逸身”以作為(wei) 其“為(wei) 我”追求的標準；而子思則又因為(wei) 當時儒家受到楊墨兩(liang) 家的思想夾擊，因而也就直接從(cong) “天命”的角度來確立人生立身的根據，並將“天”之命於(yu) 人者落實為(wei) “人之性”，這就不僅(jin) 將“天命”與(yu) “人性”連為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，而且也使儒家的天人合一追求落實到人性的層麵了；與(yu) 此同時，又通過“至誠”“盡性”的主體(ti) 工夫，從(cong) 而在道德實踐中實現儒家的天人合一追求。儒道兩(liang) 家的這一發展，既遵循著其開創者的基本立場，同時也對其思想觀點進行了更係統也更深入的表達。

到了孟子與(yu) 莊子，他們(men) 一方麵返回到現實的人生，並就“人”之追求本身展開了一種縱向立體(ti) 的解剖。這一點表現在莊子，就是“聽之以氣”；表現於(yu) 孟子，則是所謂的“從(cong) 其大體(ti) ”。由此出發，對莊子來說，也就形成了以“自然天性”為(wei) 最高指向的人生追求；而對孟子來說，則必須通過“君子所性”——君子所自我擇定的人性以實現儒家天人合一、性命統一的追求。至此，儒道兩(liang) 家都完成了其天人合一的理論建構，區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，道家的天人合一是建立在人之自然天性的基礎上，並通過人之“天性”決(jue) 定了“天”之自然指謂；而儒家的天人合一則建立在人之“德性”的基礎上，並通過人之“德性”使“天”成為(wei) 人之“德性”的根源與(yu) 賦予者。這樣一來，“天性”與(yu) “德性”既代表著儒道兩(liang) 家的基本差別，同時也足以代表兩(liang) 家根本不同的天人合一追求。正是從(cong) 這個(ge) 角度看，才可以說孟莊二位對儒道兩(liang) 家所開創之不同的人倫(lun) 文明確立了人性的根據。

但也同樣因為(wei) 這一原因，所以孟莊二位也就表現出了儒道兩(liang) 家的不同追求及其尖銳衝(chong) 突的一麵。比如莊子認為(wei) ，最好的人生態度就應當是“無以人滅天，無義(yi) 故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真”（《莊子·秋水》），這裏所謂的三“無”其實就是一切都按照原始、本來及其天然的麵貌來呈現，也就是說，隻有去掉並祛除了一切人為(wei) 的因素，才是真正“反其真”的人生。不過，如果真的如此，那麽(me) 我們(men) 的人倫(lun) 文明就要完全回歸於(yu) “天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”（《莊子·齊物論》）的狀態了；對人而言，就是要退回到洪荒世界之茹毛飲血的時代去，這就完全成為(wei) 一種唾棄人倫(lun) 文明的指向了。而對孟子來說，則是希望將人生的一切行為(wei) “德性”化，或者說起碼要通過“德性”來主宰人生的所有事情。比如孟子認為(wei) ，“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形”（《孟子·盡心上》），這就是說，隻有聖人的“德性”才能使人的形色之性充其極，也就是說，隻有聖人的“德性”，才能使人的形色之性得到最好的發揮。聖人無疑具有高尚的德性，也可以具有一般人所不具有的才能，但聖人並不是萬(wan) 能的，也不一定會(hui) 把一切事物都做到最佳的狀態，比如王陽明就明確指出：“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理；無所不能，隻是能個(ge) 天理。聖人本體(ti) 明白，故事事知個(ge) 天理所在，便去盡個(ge) 天理。不是本體(ti) 明後，卻於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸(shou) 之類，不勝其煩。聖人須是本體(ti) 明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。”[3]既然聖人並不是“於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也”，這就說明，所謂“惟聖人然後可以踐形”也就隻停留於(yu) 聖人所能的領域，聖人並不是所謂樣樣精通、事事都做得來的。這樣一來，所謂“惟聖人然後可以踐形”也就隻能停留在聖人所能的領域了。因此，莊子的“天性”也就與(yu) 孟子所主張的“德性”處於(yu) 尖銳的對立狀態，雙方的主張，既存在著無法實現的因素，同時也存在著無法落實與(yu) 無法兌(dui) 現的可能。

那麽(me) ，傳(chuan) 統所謂的“儒道互補”究竟何指？又將如何實現呢？從(cong) 現實人生來看，沒有人隻有“德性”而沒有“天性”，正像所有的人都既存在著“大體(ti) ”也存在著“小體(ti) ”一樣；同樣，也沒有人隻存在自然的天性卻完全沒有“德性”的基礎。這樣看來，所有的人實際上都是“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的統一，也都是“天性”與(yu) “德性”的共存。在這種條件下，所謂“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的統一、“天性”與(yu) “德性”的共存也就指我們(men) 現實的人生本身，因而也就為(wei) 儒道互補提供了一種堅實的基礎與(yu) 當下的說明。比如說，既然所有的人都是“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的統一、“天性”與(yu) “德性”的共存，那麽(me) 隻要是人，也就都存在著與(yu) 自然界之能量和信息的交換，這就像人必須吃飯才能活著一樣。吃飯自然屬於(yu) 人之“小體(ti) ”所需，也是人所不能割舍的“天性”，但如果是“嗟來之食”，那麽(me) 人也可以“終不食而死”（《禮記·檀弓下》）。當人麵對“嗟來之食”而毅然選擇“不食而死”時，這就彰顯了“德性”的尊嚴(yan) ，也彰顯了人之生命及其尊嚴(yan) 必須以“德性”來維護。所以孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得而死，嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也……”（《孟子·告子上》）

既然所有的人都是“天性”與(yu) “德性”的共存、“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的統一，那麽(me) 二者之間有沒有一個(ge) 基本的分界與(yu) 可以取舍的標準呢？應當說是有的。一般說來，“天性”代表著人之隨生而來的因素，而“德性”則代表著現實人生中所形成之自我肯定、自我塑造與(yu) 自我希冀的因素。人固然不能脫離其“天性”而生存，正像人永遠不能脫離其動物性一樣，但人也畢竟不能一任其“天性”之自由泛濫，而必須以人之“德性”來節製、駕馭並主宰其自然“天性”，如此才是正當的人生，其生活也才算得上人的生活。從(cong) 這個(ge) 角度看，所謂“天性”與(yu) “德性”正像人生中的正弦曲線一樣：“天性”為(wei) “德性”提供生存的基礎，而“德性”則為(wei) “天性”提供精神的支撐與(yu) 發展的指向。因而，正是“天性”與(yu) “德性”的不可分割與(yu) 相互支撐，才構成了我們(men) 作為(wei) “人”的生存現實。

如果從(cong) 曆史的角度看，則“天性”與(yu) “德性”所構成的人生正弦曲線也就正像人們(men) 所概括的“文武之道，一張一弛”一樣。如果一任由“德性”所衍生的“規矩”時時繩人、處處宰製人，並扭曲人之“天性”，那麽(me) 這樣的人生就會(hui) 成為(wei) 一種人間地獄，曆史上所謂“時日曷喪(sang) ，予及汝皆亡”（《尚書(shu) ·湯誓》）的詛咒包括“天下苦秦久矣”（《史記·陳涉世家》）的控訴與(yu) 呼喚就會(hui) 成為(wei) 人間的共同心聲。但是，如果一任人之“天性”之自由泛濫，那麽(me) 孟子所謂的“率獸(shou) 食人”也將會(hui) 成為(wei) 人生的生存現實。而從(cong) 桀、紂之暴殄天物到西周以“德性”為(wei) 本的“禮樂(le) 文明”與(yu) “成康之治”、從(cong) 秦王朝“以吏為(wei) 師”基礎上的嚴(yan) 刑峻法到西漢黃老之學的“與(yu) 民休息”以及隨之而來的“文景之治”，也就可以視為(wei) 儒與(yu) 道以及“天性”與(yu) “德性”在曆史上相互補充與(yu) 交替運用的曆史經驗。而從(cong) 文明發展的角度看，則“天性”與(yu) “德性”的動態互補與(yu) 良性交替還應當是中國社會(hui) 走出所謂曆史周期律——“一治一亂(luan) 相互循環”的思想文化基因。

注釋：
 
[1]參見丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研究》2018年第9期。
 
[2]參見丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研究》2018年第9期。
 
[3]王守仁：《語錄三》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第97頁。

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