張載對“形而上”的辨析及其天道本體(ti) 的確立

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2020年08期

摘要：宋明理學與(yu) 漢唐儒學的一個(ge) 基本區別就在於(yu) 是否擁有形上視角，因而，能否從(cong) 形上角度重塑儒家的天道本體(ti) ，便成為(wei) 宋明理學超越於(yu) 漢唐儒學的標誌。在代表開創理學的“北宋五子”中，張載直麵佛教的理論衝(chong) 擊，並在吸取佛教形上智慧的基礎上，對天道本體(ti) 展開了多重探索。在張載對“形而上”的辨析中，“形而上者，得辭斯得象”與(yu) “得意斯得名，得名斯得象”，代表了他對天道本體(ti) 及其形成進路的思考，並由此甄別“太虛”與(yu) “太極”，最後以“太和”代表二者超越的統一;繼而通過“其性”與(yu) “其形”的比較，將“太虛”與(yu) “太極”的統一拓展為(wei) 一種本體(ti) 宇宙論，這就成為(wei) 二程“天理論”、程朱理氣關(guan) 係及其“理一分殊”說的根源。而由張載提出的“誠明兩(liang) 進”，又為(wei) 程朱理學與(yu) 陸王心學兩(liang) 種不同的為(wei) 學進路開辟了道路。

關(guan) 鍵詞：張載；北宋五子；形而上；太虛；太極

作為(wei) 與(yu) 帝製政權結合背景下再次崛起的儒學，宋明理學必須解決(jue) 兩(liang) 個(ge) 方麵的問題:其一，即代表儒家超越追求之所謂理想人格的形成;其二，則必須為(wei) 這種理想人格提供天道本體(ti) 的依據，這就從(cong) 根本上體(ti) 現了宋明理學超越於(yu) 漢唐儒學的形上本體(ti) 意識。儒家所謂天人合一追求，也就表現在這兩(liang) 個(ge) 問題上的貫通一致性。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，從(cong) 範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”(《範文正公文集》，第169頁)，到周敦頤的“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”(《周敦頤集》，第23頁)，標誌著理學理想人格的形成;第二個(ge) 問題，即支撐這一理想的天道本體(ti) 依據，也就成為(wei) 其後繼者所必須麵對的任務。因為(wei) 如果理想人格缺乏天道本體(ti) 的依據，那麽(me) 儒學充其量隻能說是一種單純的淑世情懷，隻有揭示出儒家理想人格之天道本體(ti) 依據，才能說明其理想是建立在天人合一基礎上的，並且也才真正顯現出宋明理學“性與(yu) 天道不見乎小大之別”(《張載集》，第20頁。下引該書(shu) 隻注頁碼)主題的莊嚴(yan) 性與(yu) 深刻性。

一、“形而上者，得意斯得名”

如果說理想人格代表著儒家的人文精神傳(chuan) 統，那麽(me) 對儒學而言，所謂形上本體(ti) 意識則是一種全新的思考維度;而這種思考維度，又主要是從(cong) 中唐以來的儒佛關(guan) 係中衍生出來的。自韓愈立足於(yu) 儒家的“道統”意識開始辟佛，很快就遭到曾經出儒入佛之華嚴(yan) 五祖宗密的反駁。宗密曾撰《華嚴(yan) 原人論》，依據佛教學理對中土儒道兩(liang) 家展開了一場激烈的反批評，他寫(xie) 道:

今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身;遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本。(石峻、董群，第11頁)

顯然，這是宗密立足於(yu) 佛教的空觀智慧對儒道兩(liang) 家之宇宙生化論的一種明確批評。經過對儒佛道三教理論的一番比勘之後，宗密歸結說:“二教唯權，佛兼權實。策萬(wan) 行，懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行;推萬(wan) 法，窮理盡性，則佛教方為(wei) 決(jue) 了”。(同上，第21頁)這裏所謂“決(jue) 了”就指隻有佛教才是真正能夠窮其本源的“決(jue) 了”之教，而儒道兩(liang) 家說到底不過是一種“權教”而已。

宗密為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 儒道兩(liang) 家說到底不過是一種“權教”呢?這主要取決(jue) 於(yu) 其由佛教空觀智慧所體(ti) 現的一種窮極根源的形上本體(ti) 意識;而為(wei) 儒道二教所尊奉的“萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本”，其實隻停留於(yu) 緣起緣滅的生化世界。在宗密看來，如果人倫(lun) 文明就建立在緣起緣滅之生化現象的基礎上，那麽(me) 這就隻能是一種“權教”，其世界也是權教的世界。很明顯，宗密的這一批評，等於(yu) 是為(wei) 儒學的重新崛起提出了一個(ge) 如何提煉儒家的形上本體(ti) 意識的問題。

如果將宗密的這一批評對應後來理學家對於(yu) 漢唐儒學的反省，那麽(me) 其批評又是基本可以坐實的。當然，這也表現了理學家對於(yu) 漢唐儒學之不足的深入反省。比如張載師徒就有如下言論:

古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳(chuan) ，如荀、揚皆不能知。(第273頁)

其徒侈其說，以為(wei) 大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書(shu) 為(wei) 證。世之儒者亦自許曰:“吾之《六經》未嚐語也，孔孟未嚐及也”，從(cong) 而信其書(shu) ，宗其道，天下靡然同風……(第4－5頁)

在這些反省中，張載自然是立足於(yu) 儒家本來應有的人生態度而言，而範育的反省則主要是就儒學的理論視角，尤其是就“大道精微之理，儒家之所不能談”一點而言的。如果再參之以二程的“昨日之會(hui) ，大率談禪，使人情思不樂(le) ，歸而恨恨者久之。此說天下已成風，其何能救”(《二程集》，第23頁)的感慨，那麽(me) 佛教在形上理論探討方麵的優(you) 勢及其對儒學的壓力就是非常明顯的。宋初儒學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 陷於(yu) 這一格局?這就是張載所總結的“孔孟而後，其心不傳(chuan) ，如荀、揚皆不能知”。顯然，在張載看來，正是孔孟而後的“其心不傳(chuan) ”以及作為(wei) 漢唐儒學開創者的“荀、揚皆不能知”，才導致了儒學處處受製於(yu) 人的現實。這正表現了張載對於(yu) 漢唐儒學缺乏形上視角的一種深刻認識。

那麽(me) ，張載將如何麵對這一難題呢?呂大臨(lin) 曾概括張載早年的思想閱曆說:“先生讀其書(shu) (指張載接受範仲淹建議讀《中庸》一事——引者注)，雖愛之，猶未以為(wei) 足也，於(yu) 是又訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》。”(第381頁)而範育也在《正蒙序》中指出:

浮屠以心為(wei) 法，以空為(wei) 真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰:“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”老子以無為(wei) 道，故《正蒙》辟之曰:“不有兩(liang) 則無一。”至於(yu) 談死生之際，曰:“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰:“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”(第5頁)

從(cong) 張載兩(liang) 大弟子的概括中可以看出，張載曾認真鑽研佛典，並在“累年盡究其說”的基礎上“反而求之《六經》”，這就是作為(wei) 理學家共同經曆的“出入佛老，返於(yu) 《六經》”。至於(yu) 代表其“造道”之作的《正蒙》，則首先圍繞著批判佛老而展開，所以就有“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”以及“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”的著名論斷。

不過，張載的辟佛排老還存在一個(ge) 基本前提，這就是必須對作為(wei) 佛教理論勝場的“形而上”展開辨析;而張載的這一探討又主要是通過對《周易》的解讀實現的。史稱張載是“以《易》為(wei) 宗”，這集中表現為(wei) 他對《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的重新解讀，因為(wei) 儒家的天道本體(ti) 必須通過對形而上的辨析才能真正確立起來。所以，從(cong) 《橫渠易說》到《正蒙》，其中都有對“形而上”的不斷解讀與(yu) 反複辨析，尤其是對“形而上”之所以形成的探討，才真正體(ti) 現著張載對儒家形上道體(ti) 的選擇與(yu) 重塑:

形而上者，得辭斯得象，但於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也……有氣方有象，雖未形，不害象在其中。(第231頁)

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(第15頁)

這幾段探討，都涉及“形而上者”究竟如何形成的問題。在《橫渠易說》中，張載認為(wei) “形而上者，得辭斯得象”，就是說，所謂“形而上者”就是人的指事、抽象與(yu) 概括而以辭來表達。也就是說，“形而上者”並不存在於(yu) 客觀領域，而隻存在於(yu) 人的精神領域，是人以“辭”的形式來指謂客觀存在。到了《正蒙》，由於(yu) 其此前已經提出“運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之”(第15頁)，這就使“形而上”與(yu) “道”成為(wei) 一種相互規定的統一體(ti) ;而“意”“名”“辭”“象”之一線相連，也說明形上之道隻是人之精神的產(chan) 物，是人之精神對客觀天道的一種抽象與(yu) 概括。

這就涉及到儒家的形上道體(ti) 問題。那麽(me) ，張載為(wei) 儒學所確立的形上道體(ti) 是什麽(me) 呢?下麵兩(liang) 段既見於(yu) 《易說》又見於(yu) 《正蒙》的文字，就表現了張載對於(yu) 儒家形上道體(ti) 的反複斟酌與(yu) 權衡:

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) 也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”;語其不測，故曰“神”;語其生生，故曰“易”;其實一物，指事而異名爾。(第184頁)

太虛者，氣之(所)體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。(同上)

從(cong) 張載這些分析可以看出，前一段主要是從(cong) “道體(ti) ”之“無方無體(ti) ”規定出發，強調道體(ti) 的遍在性及其對萬(wan) 事萬(wan) 物的內(nei) 在性，所以既可以講“一陰一陽”，又可以講“通乎晝夜”;而所有這些規定，從(cong) “道”到“神”再到“易”，說到底不過是對“道體(ti) ”的“指事而異名”而已。後一段則直接推出儒家的天道本體(ti) ，這就是作為(wei) “氣之(所)體(ti) ”(這裏的“體(ti) ”正指“體(ti) 不偏滯”之意，因而也可以說是遍在從(cong) 而可以分有之“體(ti) ”)的“太虛”，所以又說“雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已”。如果再結合其《語錄》中的“與(yu) 天同源謂之虛”及其對“太虛”之“至實”“至一”(第325頁)的規定，那麽(me) “太虛”無疑就是張載為(wei) 儒學所確立的天道本體(ti) 。

正因為(wei) “太虛”就是張載確立的天道本體(ti) ，所以他就可以根據“太虛”及其虛氣關(guan) 係對佛老之學展開反戈一擊的批評:

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。(第8頁)

在張載這一反駁中，所謂“虛空即氣”就指“太虛”之內(nei) 在於(yu) “氣”而言，這也是“太虛”既“無方無體(ti) ”，同時又因為(wei) “體(ti) 不偏滯”而可以遍在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的根本原因。如果將“太虛”理解為(wei) “氣”的本來狀態，必然會(hui) 導致“虛能生氣”，這就隻能進入老子“有生於(yu) 無”的陷坑;如果將“太虛”與(yu) “氣”包括天地萬(wan) 物理解成“太虛中所見之物”，這又會(hui) 導致“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性”的“形性、天人不相待而有”了。在張載看來，“太虛”作為(wei) 天道本體(ti) ，其與(yu) “氣”始終是一種不一而又不異之所謂既超越又內(nei) 在的關(guan) 係。

二、“太極”“太虛”與(yu) “太和”

張載關(guan) 於(yu) 天道本體(ti) 的擇定，是既存在於(yu) 同代友人的繼起關(guan) 係中，同時也存在對不同概念之獨特的斟酌與(yu) 選擇。自然，對這種雙重關(guan) 係的比較與(yu) 辨析，也更有助於(yu) 我們(men) 弄清張載哲學之太虛本體(ti) 論的實質。

在代表理學崛起的“北宋五子”中，張載處於(yu) 一種較為(wei) 特殊的位置。從(cong) 年齡上看，張載處於(yu) “五子”的中間地位。比如邵雍(1011—1077)、周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)、程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)，從(cong) 年齡上看，張載晚於(yu) 邵、周而又長於(yu) 二程，這就使他們(men) 形成了一個(ge) 單線前進的隊列。而從(cong) 他們(men) 不同的探索指向及其自我定位來看，邵雍的思想主要來自道家，尤其來自老莊，其以“反觀”為(wei) 核心的《觀物內(nei) 篇》與(yu) 《觀物外篇》就是其繼承老莊思想的典型表現，因而邵雍不排佛老;周敦頤不僅(jin) 帶有道教的“煙霞氣”，而且具有較強的佛教因緣(參見侯外廬等主編，第80－84頁)——《愛蓮說》即可視為(wei) 其佛教因緣的具體(ti) 表現(這說明周敦頤已經通過道家、道教而開始借鑒佛教的思想了)，可見周敦頤也像邵雍一樣不排佛老。但到了張載，則其不僅(jin) 積極鑽研佛老之學，而且也明確堅持一種辟佛排老的立場。這說明，理學從(cong) 崛起階段的“出入佛老”已經開始自覺地走向對佛老的反戈一擊了，而北宋理學辟佛排老的任務也主要是由張載來擔綱的;對張載來說，他甚至還將辟佛排老與(yu) 為(wei) 儒學“造道”作為(wei) 其人生一而二、二而一的任務。待到二程走上曆史前台，則“天理”不僅(jin) 成為(wei) 理學各係一致公認的天地萬(wan) 物之形上本體(ti) ，而且理學本身也已經成為(wei) 一種廣泛認可的社會(hui) 思潮了。從(cong) 這個(ge) 角度看，如果說重塑儒家的天道本體(ti) 與(yu) 辟佛排老就是宋明理學的一項基本任務，那麽(me) 張載也可以說是“北宋五子”的“中間”與(yu) “中堅”。因為(wei) 隻有到了張載，宋明理學這種雙重而又雙向的任務才得到充分的自覺與(yu) 全麵的展開。

當然，理學的發展也是一種“盈科而後進”的過程，而這一過程又表現為(wei) 對理學核心概念的一種遞進性的比較與(yu) 檢擇。這樣一來，僅(jin) 從(cong) 概念演進的角度就可以看出“北宋五子”思想探討之遞進性的發展。比如五子中最年長的邵雍，雖然著有《皇極經世》一書(shu) ，以解釋曆史上“皇、王、霸、伯”之演變，但構成其天道宇宙論之核心觀念的則是“太極”，並且也是作為(wei) 宇宙之始源來運用的。這說明，對北宋五子的思想探討而言，其第一個(ge) 核心概念就是“太極”。而在《邵雍集》中，關(guan) 於(yu) “太極”有如下運用:

太極既分，兩(liang) 儀(yi) 立矣。陽下交於(yu) 陰，陰上交於(yu) 陽，四象生矣。陽交於(yu) 陰、陰交於(yu) 陽而生天之四象;剛交與(yu) 柔、柔交於(yu) 剛而生地之四象，於(yu) 是八卦成矣。八卦相錯，然後萬(wan) 物生焉。(《邵雍集》，第107頁)

太極，道之極也;太玄，道之玄也;太素，色之本也;太一，數之始也;太初，事之初也。其成功則一也。(同上，第164頁)

這兩(liang) 段論述，前者是對《易傳(chuan) 》的解讀，後者則是對揚雄《太玄》的解釋，但其“太極”卻始終保持著涵義(yi) 的一致性，這就是宇宙天道之始源。這說明，在邵雍的思想中，“太極”就是一個(ge) 指謂宇宙始源的概念。

如果說邵雍的思想本來就源於(yu) 道家，因而其對“太極”的解讀與(yu) 闡發自然不超出道家理論所許可的範圍，那麽(me) 到了周敦頤，就專(zhuan) 門以“太極”立論了。於(yu) 是，就有了其描述宇宙天道之生化發展的《太極圖說》。但周敦頤並不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “太極”立論，於(yu) 是就有了“無極而太極”一說，而其《太極圖說》則是以如下方式展開的:

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根;分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。(《周敦頤集》，第3－4頁)

這一自“無極而太極”與(yu) “太極動而生陽”“靜而生陰”包括“陽變陰合”而“生水、火、木、金、土”的過程，完全是一種宇宙論的生成演化模式;而“太極”則是這一生化的起始。至於(yu) 其“無極而太極”的出發點與(yu) “太極，本無極也”(同上，第5頁)的歸宗，說到底不過是邵雍“太極”論說的進一步發展而已。

“太極”是什麽(me) 涵義(yi) ?其具體(ti) 指謂又是什麽(me) ?無論是從(cong) 邵雍的“太極既分，兩(liang) 儀(yi) 立矣”還是周敦頤的“太極動而生陽……靜而生陰”來看，都說明它本來就是陰陽五行之始、宇宙萬(wan) 物之源。雖然朱子為(wei) 了塑造周敦頤的“道學開山”地位而強行起義(yi) ，認為(wei) “無極者無形，太極者有理也”(《朱子語類》，第2366頁)，並將“太極”與(yu) “陰陽”的關(guan) 係套解為(wei) “太極理也，動靜氣也”(同上，第2376頁)，從(cong) 而給“太極”與(yu) “陰陽”以理氣關(guan) 係的解釋，但張載畢竟是邵、周同一話語背景下的友人，且作為(wei) 二程的表叔，張載能夠準確說出“二程從(cong) 十四歲時便銳然欲學聖人(蓋指二程從(cong) 周敦頤學一事——引者注)，今盡及四十未能及顏閔之徒”(第280頁)，也說明張載對周敦頤的理論建構是相當熟悉的。那麽(me) ，在張載看來，邵雍、周敦頤的“太極”究竟何指呢?在《正蒙》中，其對“太極”曾有如下判斷:

一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) !(第48頁)

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也;一故神，［兩(liang) 在故不測。］兩(liang) 故化，［推行於(yu) 一。］(第10頁)

在張載這一概括中，所謂“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ”也許還帶有一定的猜測意味，但“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”卻是對“太極”內(nei) 涵的明確揭示，意即“太極”指“一物兩(liang) 體(ti) ”之統一的“氣”而言。顯然，無論是從(cong) 邵雍的運用還是張載的判斷來看，周敦頤的“太極”都隻能指“一物而兩(liang) 體(ti) ”——陰陽未判之氣而言。進一步看，如果周敦頤的“太極”就是指“天理”，那麽(me) 二程對於(yu) “天理”之所謂“自家體(ti) 貼出來”(《二程集》，第424頁)，也就成為(wei) 貪師功為(wei) 己功之舉(ju) 了。所以說，反倒是張載的“一物而兩(liang) 體(ti) ”，才揭示邵、周“太極”說的準確意涵。

這樣一來，隨著“北宋五子”之“太極”涵義(yi) 的澄清，張載哲學與(yu) “氣本論”的關(guan) 係以及張載哲學之非“氣本論”的性質也就得以澄清了。原因很簡單，如果說張載哲學就是“氣本論”，那麽(me) 他就正好可以從(cong) 邵雍、周敦頤所共同認定的“太極”出發，而完全無須通過對所謂“形而上者”的反複辨析來確立儒家的天道本體(ti) 。

那麽(me) ，張載確立的天道本體(ti) 是什麽(me) ?這就是“太虛”。關(guan) 於(yu) “太虛”作為(wei) 張載哲學之天道本體(ti) 這一點，筆者已經言之屢屢，既有專(zhuan) 書(shu) 討論，也散見於(yu) 各種專(zhuan) 論性的文章。所以，這裏隻以筆者以往文章中的一段結論來代替對“太虛”性質的分析與(yu) 論證:

“太虛”原是《莊子》中的概念，以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”(《道德經》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現。但在莊子哲學中，就已經形成了“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·知北遊》)的說法;同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)。而這個(ge) “虛室生白”也就從(cong) 正麵——“天地之大德曰生”(《周易·係辭》下)以及“虛則生仁，仁在理以成之”的角度重重啟發了張載，從(cong) 而使“太虛”不僅(jin) 成為(wei) “生”的前提，同時也是“仁”的根源與(yu) “理”的基礎。與(yu) 之同時，“太虛”也就具有了“大率天之為(wei) 德，虛而善應，其應非聰明思慮可求，故謂之神……”一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義(yi) 的“虛室生白”直接過渡為(wei) 以“生物為(wei) 本”的“天地之大德”與(yu) “虛則生仁”了;同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為(wei) “虛而善應”並作為(wei) “性之淵源”的天德。因而，這就明確地劃出了一條由莊子之空間、《易傳(chuan) 》之生化，到張載天德之仁的演變軌跡。(丁為(wei) 祥)

但在張載哲學中，除了“太虛”“太極”之外，還有“太和”;而“太和”甚至還是張載精心結撰的《正蒙》一書(shu) 之首出概念。比如:

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生縕、相湯、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於(yu) 易者乾乎!效法於(yu) 簡者坤乎!散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。不如野馬、縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道;學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也。(第7頁)

這是張載《正蒙》一書(shu) 的開篇;而其起首一段又全然圍繞“太和”展開。作為(wei) 概念，“太和”源於(yu) 《周易》的“保合太和，乃利貞”一說，張載在《橫渠易說》中也有專(zhuan) 門討論。但由於(yu) “太和”在“彖辭”中是以“大哉乾元，萬(wan) 物之始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行”的角度提出的，所以張載注之以“精義(yi) 時措，故能保合太和，建利且貞，孟子所謂終始條理，集大成於(yu) 聖智者歟!”(第70頁)

關(guan) 於(yu) “太和”的具體(ti) 指謂，從(cong) 朱子“陰陽會(hui) 合衝(chong) 和之氣”(《朱子全書(shu) 》第一冊(ce) ，第90頁)的說明，到王夫之“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其縕於(yu) 太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和”(《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第15頁)的解釋，當然都有一定的道理。但他們(men) 二位畢竟太過重視陰陽本身的和合統一了，所以王夫之就直接以“太極”詮釋“太和”。其實，如果僅(jin) 就陰陽二氣及其作用而言，那麽(me) “中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生縕、相湯、勝負、屈伸之始”，包括後麵總結的“不如野馬、縕，不足謂之太和”，自然都指陰陽二氣及其作用而言。但“太和”是否就指陰陽二氣之原始統一，顯然不是。而真正體(ti) 現“太和”性質的就在於(yu) “起知於(yu) 易者乾乎!效法於(yu) 簡者坤乎!散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”兩(liang) 句。如果說“乾”與(yu) “坤”還勉強可以從(cong) 陰陽二氣的角度得到說明，那麽(me) ，從(cong) “散殊而可象”的“氣”到“清通而不可象”的“神”，就絕不是陰陽二氣所能說明的。因為(wei) 張載的“神”首先是作為(wei) “天之不測”與(yu) “虛之妙應”出現的。所以，所謂“神”與(yu) “氣”的統一，就是“太虛”與(yu) “太極”的統一，也就代表著本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的統一。否則的話，僅(jin) 僅(jin) 理解陰陽二氣之和合統一，難道還需要所謂“知道”“見《易》”以及“周公之才”作為(wei) 前提嗎?

所以說，“太和所謂道”一段，既是對實然宇宙及其生化現象的一種描述，同時也通過“神”與(yu) “氣”——“太虛”與(yu) “太極”之不同作用及其超越的統一，揭示了本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的統一，即在宇宙生化現象的背後，正是以天道本體(ti) 作為(wei) 其內(nei) 在主宰的。也隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，才可以借用王夫之的如下評語:“未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和”。所以，“太和所謂道”就是對宇宙天道之“未有形器之先”與(yu) “既有形器之後”的一種本體(ti) 宇宙論言說。

三、“其性”與(yu) “其形”

張載哲學之本體(ti) 宇宙論性質既體(ti) 現張載把握現實世界的雙重視角，同時也代表著理學超越追求精神之本體(ti) 論視角與(yu) 體(ti) 現其現實關(guan) 懷之實然宇宙論視角的有機統一。這雙重視角的統一，既體(ti) 現在實然宇宙論之生化發展的過程中，同時也體(ti) 現在其哲學體(ti) 係展開之概念係統中。

從(cong) 概念係統來看，“太和所謂道”實際上就指“太虛”與(yu) “太極”之超越而又內(nei) 在的統一，也隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，才可以說“太和，和之至也”，一如其本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的有機統一才可以稱之為(wei) 本體(ti) 宇宙論一樣。至於(yu) “神”與(yu) “氣”，張載為(wei) 什麽(me) 一定要用“散殊而可象”與(yu) “清通而不可象”來規定呢?因為(wei) “可象”畢竟存在於(yu) 可見的領域，而“不可象”則完全超越於(yu) 人之可見可感的範圍，這就指“太虛”與(yu) “太極”的統一而從(cong) “氣化生生”的過程中表現出來，從(cong) 而以人之“可見”與(yu) “不可見”(形而上、下的感性標準)言之，所以其又有“由氣化，有道之名”(第9頁)一說。這裏的“道”，顯然是就“神”之內(nei) 在於(yu) “氣”並由“氣化生生”所表現的“太虛妙應之目”(第9頁)而言的。正因為(wei) 這一點，所以張載才對其體(ti) 係形容說:“語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾”。(第65－66頁)

如果進入張載的人生論，那麽(me) 這種“形而上、下”的雙重視角就表現得更為(wei) 明顯。比如關(guan) 於(yu) 人性，張載是典型的雙重人性論，因而，其首先要肯定的固然是“與(yu) 人無不善”的天地之性，同時又存在著“形而後有”且決(jue) 定人之“才與(yu) 不才”並表現為(wei) 可善可惡的氣質之性。至於(yu) 心，則一方麵存在著“止於(yu) 聞見之狹”的“世人之心”，同時也存在著“不以見聞梏其心”的“知性知天”之心。落實到認知，則張載又有非常明確的論斷:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌於(yu) 見聞”。(第24頁)這樣看來，從(cong) 人性到人心再到人之認知，無不存在著一種雙重規定;而這種雙重規定的根源與(yu) 依據，就在於(yu) “太虛”與(yu) “太極”的統一所表現之超越的本體(ti) 論與(yu) 實然宇宙論之雙重視角。至於(yu) 這種雙重視角的關(guan) 係，則無疑是一種既超越又內(nei) 在的關(guan) 係。

上述是通過張載哲學的概念係統所表現出的雙重視角及其關(guan) 係，但所有這些關(guan) 係都必須落實於(yu) 現實世界，落實到具體(ti) 的人與(yu) 物上。落實於(yu) 人生，自然可以表現為(wei) 從(cong) 人性到人心再到人之不同的認知，這就是“見聞之知”與(yu) “德性所知”;而如果落實於(yu) 物理世界，其雙重性質又將如何表現呢?這就是“其性”與(yu) “其形”。而張載的“其性”“其形”又首先是通過對佛老的批評提出的，比如前引其批評佛教之所謂“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”，就是通過“其性”“其形”的內(nei) 在統一實現的。道家固然是以“有生於(yu) 無”來看“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係，故認為(wei) “虛能生氣”，從(cong) 而將“太虛”與(yu) “氣”理解為(wei) 前後相生的關(guan) 係，但因忽視了“太虛”與(yu) “氣”之不同性質，從(cong) 而陷入了“無窮”與(yu) “有限”的“體(ti) 用殊絕”。佛教則由於(yu) 以“空”為(wei) 本，因而又將世間“萬(wan) 象”理解為(wei) “太虛中所見之物”，這就成為(wei) 一種“憑空起見”了，因而又陷入“形性、天人不相待而有”式的“體(ti) 用殊絕”。站在儒家“體(ti) 用不二”的角度看，張載的這一批評無疑是正確的，而這一批評的重要性，不僅(jin) 在於(yu) 明確提出了“物與(yu) 虛”“形與(yu) 性”以及“天與(yu) 人”的雙重關(guan) 係，更重要的還在於(yu) 其批評佛教的“形自形，性自性”一說，正代表著張載“其性”“其形”之說的最初提出。

所以，張載不僅(jin) 運用這一說法批評佛老，同時也以此論證儒家的世界觀——表現儒家民胞物與(yu) 情懷的《西銘》，主要就是通過“其性”“其形”的關(guan) 係來論證的。比如《西銘》寫(xie) 道:

乾稱父，坤稱母;予茲(zi) 貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。(第62頁)

這簡單的幾句就將儒家世界觀所以形成的根源及其理據清楚表達出來了，這就是“天地之塞，吾其體(ti) ”與(yu) “天地之帥，吾其性”。因為(wei) 隻有在“其性”“其形”相統一的基礎上，所謂“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的萬(wan) 物一體(ti) 之仁才能實現。那麽(me) ，張載為(wei) 什麽(me) 要視“天地之塞”為(wei) “吾其體(ti) ”呢?這是因為(wei) 從(cong) “天地之塞”到“吾之體(ti) ”，本身都是一種實然的存在，也都具有本質的同一性，這就是從(cong) “形”的角度看，世間萬(wan) 物包括“吾之體(ti) ”，本身都是“氣”之凝聚的產(chan) 物;那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 又認為(wei) “天地之帥，吾其性”呢?這又是因為(wei) ，所謂“天地之帥”，其實就是“天地之誌”，也就是張載在其“四為(wei) ”中“為(wei) 天地”所立之“誌”，包括作為(wei) 其一生探討之集中表現的天道本體(ti) ，也都是通過人的天地之性所挺立起來的。這樣一來，所謂“吾其體(ti) ”“吾其性”，同時也就成為(wei) “天地之塞”與(yu) “天地之帥”的關(guan) 係了。

那麽(me) ，這種“吾其體(ti) ”“吾其性”以及“天地之塞”與(yu) “天地之帥”究竟是一種什麽(me) 關(guan) 係呢?這就是“其性”與(yu) “其形”的關(guan) 係。雖然這一關(guan) 係在張載哲學中本來就是非常明確的，但為(wei) 了體(ti) 現張載“其性”“其形”相統一的把握方式及其在理學中的運用，同時也為(wei) 了體(ti) 現這一認知方式的普遍意義(yi) ，我們(men) 這裏也可以通過二程的“性”“氣”關(guan) 係以及程朱的“理一分殊”包括其“理氣”關(guan) 係，來分析張載“其性”“其形”之說對於(yu) 宋明理學的深遠影響。請看二程的如下語錄:

論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明。二之則不是。(《二程集》，第81頁)

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。(同上，第162頁)

二程這裏的“性”“氣”以及“陰陽”與(yu) “所以陰陽”，包括“形而上者”與(yu) “形而下者”，實際上都是對張載哲學中“其性”“其形”關(guan) 係的拓展性運用。一方麵，它們(men) 就是“形而上”與(yu) “形而下”的關(guan) 係，就是“散殊而可象”與(yu) “清通而不可象”的關(guan) 係，當然也就是“陰陽”與(yu) “所以陰陽”的關(guan) 係。所以，在張載“其性”“其形”的關(guan) 係中，作為(wei) “天地之帥”的“吾其性”才是一種最根本的存在，因為(wei) 隻有在這一基礎上，所謂萬(wan) 物一體(ti) 之仁才能真正實現。

讓我們(men) 再看朱子在其《西銘解》中對張載“其性”“其形”的說明及其關(guan) 係的理解:

乾陽坤陰，此天地之氣，而人物之所資以為(wei) 體(ti) 者也。故曰“天地之塞，吾其體(ti) ”。乾健坤順，此天地之誌，為(wei) 氣之帥，而人物之所得以為(wei) 性者也。故曰“天地之帥，吾其性”……人、物並生於(yu) 天地之間，其所資以為(wei) 體(ti) 者，皆天地之塞;其所得以為(wei) 性者，皆天地之帥也。(《朱子全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第141－142頁)

朱子的解釋非常清楚，所謂“天地之塞”與(yu) “天地之帥”也就落在“氣”與(yu) “性”兩(liang) 邊。如果說“性”作為(wei) “天地之帥”就代表著超越的“理一”，那麽(me) “氣”，從(cong) 作為(wei) “天地之塞”的實然存在一直到“吾之體(ti) ”，其所以存在之共同基礎以及其各種各樣的表現，也就落實在“分殊”一邊。顯然，張載的“吾其體(ti) ”“吾其性”以及“其性”“其形”之說，也就落實在朱子的“理一”與(yu) “分殊”兩(liang) 邊，自然代表著從(cong) “吾”之“體(ti) ”與(yu) “性”到天地之“塞”與(yu) “帥”兩(liang) 個(ge) 不同的層麵。

正因為(wei) 如此，所以張載的“其性”“其形”之說也就代表著朱子本體(ti) 宇宙論之一種普遍的構成原則。請看朱子對於(yu) 天地萬(wan) 物所以構成的說明:

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也。(《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ，第2755頁)

朱子所謂的“必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形”，無疑是就理氣關(guan) 係而言的，但其理氣關(guan) 係究竟源自哪裏?而其所謂“其性其形”之說又源自哪裏?包括所謂“道器之間，分際甚明，不可亂(luan) 也”，實際上就源於(yu) 張載的“天地之塞，吾其體(ti) ;天地之帥，吾其性”一說，源於(yu) 其對佛教“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的批評。

四、“自誠明”與(yu) “自明誠”

張載去世後，“門人欲諡為(wei) ‘明誠夫子’”，並以此商請於(yu) 程顥、司馬光，因而也就有了《司馬光論諡書(shu) 》。司馬光依據古禮認為(wei) “諸侯相誄，猶為(wei) 非禮，況弟子而誄其師乎”(第387頁)，因而並不認可。但以“明誠夫子”定位張載一生的“稽天窮地之思”，卻得到了民間與(yu) 學界的廣泛認同，比如程門高弟遊酢就在其關(guan) 於(yu) 程顥的《書(shu) 行狀後》中寫(xie) 道:“先生生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之”(《朱子全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第947頁)雲(yun) 雲(yun) ，說明“明誠夫子”雖然出於(yu) 其弟子之私諡，卻有其廣泛認同的基礎。

實際上，所謂“明誠”首先源於(yu) 張載的一種自我定位，他曾自省說:“某自是以仲尼為(wei) 學而知者，某今亦竊希於(yu) 明誠，所以勉勉安於(yu) 不退”。(第330頁)其弟子之私諡即由此而來。但張載關(guan) 於(yu) “自明誠”與(yu) “自誠明”的關(guan) 係卻是有其係統而又深入的思考的，他比較說:

須知自誠明與(yu) 自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於(yu) 窮理也，謂先自其性理會(hui) 來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。(同上)

在張載這一思考中，自誠而明被定位為(wei) “先盡性以至於(yu) 窮理也”;自明而誠，則被定位為(wei) “先窮理以至於(yu) 盡性也”。具體(ti) 說來，也就是“先自其性理會(hui) 來，以至窮理”與(yu) “先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也”兩(liang) 條不同的為(wei) 學進路。從(cong) 這一標準來看，那麽(me) 張載哲學也就被其自我定位為(wei) “先窮理以至於(yu) 盡性也”，即“先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也”。

但如果我們(men) 對應於(yu) 張載的一生，從(cong) 其早年接受範仲淹的建議“讀《中庸》”，到其晚年之發奮著《正蒙》，難道都是“先窮理以至於(yu) 盡性”，即“先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性”嗎?此則還存在著較大的辨析空間。比如從(cong) 其“讀《中庸》”來看，“先生讀其書(shu) ，雖愛之，猶未以為(wei) 足也，於(yu) 是又訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”。(第381頁)這當然是一種學習(xi) ，以從(cong) 知識上充實自我。再看其著《正蒙》的情形:

終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書(shu) ，其誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也。(第383頁)

當張載著《正蒙》時已臨(lin) 人生晚境，那麽(me) 他的這種“俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書(shu) ”的動力究竟從(cong) 何來呢?請看張載另一弟子對其一生學術探討的總結和概括:

子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與(yu) 堯、舜、孔、孟合德乎數千年之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為(wei) 此言與(yu) 浮屠老子辯，夫豈好異乎哉?蓋不得已也。(第5頁)

張載確實具有“曠古之絕識”，其思考也確實是“質之以稽天窮地之思”，但其“命世之宏才”以及其“與(yu) 堯、舜、孔、孟合德乎數千年之間”就絕不是一個(ge) 知識追求所能說明的問題，而是“閔乎道之不明，斯人之迷且病”，這就根本不是一個(ge) “窮理”之“明”的出發點，而是一個(ge) “誠之者”所不能自已的問題，至於(yu) 所謂“參之”“質之”顯然隻是輔助性的手段，所以範育才借用孟子的“不得已”來說明張載的學術探討。

讓我們(men) 再從(cong) 張載致力於(yu) 學術探討之動因以及其對“德性”與(yu) “學問”關(guan) 係的看法來尋繹其“自明誠”與(yu) “自誠明”的關(guan) 係:

當康定用兵時，年十八(二十一)，慨然以功名自許，上書(shu) 謁範文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰:“儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵!”因勸讀《中庸》……(第381頁)

不尊德性，則學問從(cong) 而不道;不致廣大，則精微無所立其誠;不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。(第28頁)

這兩(liang) 段記載，前者屬於(yu) 其成學經曆，因為(wei) 張載是接受範仲淹“讀《中庸》”的建議才從(cong) “慨然以功名自許”轉向理學探討的。從(cong) 這一點來看，其走向社會(hui) 的最初動因顯然就是儒家的現實關(guan) 懷，而關(guan) 中當時又是宋與(yu) 西夏軍(jun) 事對峙的前沿。從(cong) 後一段來看，所謂“不尊德性，則學問從(cong) 而不道”又說明其學術探討首先是圍繞著“德性”關(guan) 懷展開的。這說明，張載的學術探討雖然不無“窮理”之知識追求的成份，但卻並不僅(jin) 僅(jin) 是“先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也”。

那麽(me) ，張載為(wei) 什麽(me) 要以“竊希於(yu) 明誠”來自我定位呢?這主要是因為(wei) ，所謂自誠而明——“先盡性以至於(yu) 窮理”是包含著某些“生而知之”意味的，既然孔子都認為(wei) “吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，那麽(me) 張載也就隻能以自明而誠之“先窮理以至於(yu) 盡性”來自我定位了。實際上，真正構成其一生探討之動力的，恰恰就在於(yu) “為(wei) 天地立心”的情懷，這正是“誠”;而其一生的學術探討，也是以“誠”為(wei) 動力推動知識性的追求所積累起來的。

不過，我們(men) 這裏也可以將其“自明誠”與(yu) “自誠明”分解為(wei) “博”與(yu) “約”和“內(nei) ”與(yu) “外”兩(liang) 個(ge) 方麵，如此一來，所謂“自明誠”也就可以展現為(wei) 由“博”而“約”與(yu) 自“外”而“內(nei) ”;而“自誠明”則可以表現為(wei) 由“約”而“博”與(yu) 由“內(nei) ”而“外”。這樣看來，由“博”而“約”與(yu) 自“外”而“內(nei) ”，確實比較符合張載“自明誠”的自我定位。但在張載這一定位中，是否包含著由“約”而“博”與(yu) 由“內(nei) ”而“外”的因素呢?無疑是包含的。顯然，無論我們(men) 怎樣分析，張載的“明”與(yu) “誠”似乎都存在著相互包含的因素和成份，無怪乎子思就明確斷言過:“誠則明矣，明則誠矣”。(《禮記·中庸》)唯一可以分析的一點在於(yu) :要接受張載的理論體(ti) 係，就必須走出一條自“明”而“誠”之路，因為(wei) 作為(wei) 其《正蒙》之歸結的《西銘》與(yu) 《東(dong) 銘》，也都指向了人生之“誠”——其民胞物與(yu) 的情懷自然是其人生之“誠”的典型表現。但張載之所以要以“俯而讀，仰而思”的精神撰寫(xie) 《正蒙》，顯然又包含了一條自“誠”而“明”的前提。因為(wei) 在張載看來，其之所以撰寫(xie) 《正蒙》，對於(yu) 將起未起的道學思潮而言，本來就是一種開規模、定綱維的工作。所以他自述說:“吾之作是書(shu) 也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如晬盤示兒(er) ，百物俱在，顧取者如何爾。”(第3頁)

當我們(men) 將張載的“自明誠”與(yu) “自誠明”分解為(wei) 自“博”而“約”和自“內(nei) ”而“外”兩(liang) 種不同方向時，馬上就可以看出其“自明誠”與(yu) “自誠明”對於(yu) 整個(ge) 理學為(wei) 學進路的開創作用，這就表現在程朱理學與(yu) 陸王心學兩(liang) 種不同的方向中。請看程朱理學的為(wei) 學進路:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，第20頁)

這是朱子關(guan) 於(yu) 《大學》格物致知的“補傳(chuan) ”，卻代表著程朱理學共同的為(wei) 學進路。如果從(cong) 張載的“自明誠”與(yu) “自誠明”來看，那麽(me) 這無疑是一條自“明”而“誠”的認知進路。正因為(wei) 其始終堅持自“明”而“誠”的為(wei) 學進路，所以到了明代，在陽明心學的比襯下，理學居然演變為(wei) 一味陶醉於(yu) 外向求知的氣學——羅欽順雖是明代的“朱學後勁”，但其格物窮理說就已經演變為(wei) 一種外向求知之學了。比如他說:“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”(羅欽順，第68頁)在這一進路中，由於(yu) 其一味的外向追求，忽略了內(nei) 在之“約”與(yu) “誠”，從(cong) 而也就成為(wei) 一種典型的外向求知之學。

但宋明理學中還存在著另一條進路，請看如下表達:

隻心便是天，盡之便知性，知性便知天(一作“性便是天”——引者注)，當處便認取，更不可外求。(《二程集》，第15頁)

忽中夜大悟格物致知之說……始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。(《王陽明全集》，第1228頁)

此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。(同上，第2頁)

上述幾條幾乎是完全不需要解釋的。“知性便知天”出自程顥;其“當處便認取，更不可外求”一說尤其表現了守“約”之“誠”的工夫。而“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”也就是王陽明的龍場大悟，至於(yu) “此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分”以及“發之事父……發之事君……發之交友治民”之類，則正是陸王“心即理”說的典型表現。

這樣看來，張載的“自明誠”與(yu) “自誠明”包括其互補互滲關(guan) 係，實際上就已經揭示了整個(ge) 理學的發展路徑。至於(yu) 張載形容其《正蒙》的“根本枝葉，莫不悉備”包括其比喻性說明的“晬盤示兒(er) ”，也都在宋明的理學(也包括氣學)與(yu) 心學——所謂程朱陸王的不同發展指向中得到了證實。這樣看來，如果說“太極”“太虛”之辨以及“太和”的統一是張載“形而上下”“一滾論之”的天道本體(ti) 表現，那麽(me) ，其所謂“其性”“其形”之說、包括“自明誠”與(yu) “自誠明”之辨，就可以說是其“形而上下”之辨的宇宙論落實及其人生修養(yang) 與(yu) 認識論的回聲。

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