張載“天人合一”思想的特殊進路及意義(yi)

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《河北學刊》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初四日己巳

          耶穌2020年5月26日

摘要

“天人合一”是中國文化中一個(ge) 最古老的觀念，幾乎與(yu) 中國文化的形成相同步，但在漫長的曆史演變中，它依次經曆了四種形態，這就是王權天授、禮樂(le) 文明及其實踐落實、個(ge) 體(ti) 道德根源以及宇宙生化論基礎上的天人比附四種類型。直到理學的開創者張載，傳(chuan) 統“天人合一”的含義(yi) 才形成了一種新突破。張載的天人合一從(cong) 肯定“天無心，心都在人之心”起始，通過“稽天窮地之思”，首先剝離古人加於(yu) “天”的神性主宰與(yu) 道德根源的含義(yi) ，從(cong) 而僅(jin) 從(cong) 生生的角度肯定“天地之大德曰生”，進而通過“誠明兩(liang) 進”，形成本然存在層麵的“與(yu) 天地參”和功夫實踐中的“與(yu) 天為(wei) 一”的追求，這就使其必須從(cong) 體(ti) 與(yu) 用以及本體(ti) 與(yu) 功夫兩(liang) 個(ge) 不同層麵展開；而這兩(liang) 個(ge) 不同層麵又必須成為(wei) 一種互滲互證的關(guan) 係。張載的這一深入，既將中國傳(chuan) 統的體(ti) 用智慧推向高峰，從(cong) 而顯現出儒與(yu) 道、孟與(yu) 荀相互融合的特色，同時也麵臨(lin) 著在現代社會(hui) 中“真”與(yu) “善”、“事實”與(yu) “價(jia) 值”之重新定位以及如何具體(ti) 把握的問題。

關(guan) 鍵詞：張載；天人合一；特殊進路；真與(yu) 善；事實與(yu) 價(jia) 值；現代意義(yi)

“天人合一”是中國文化中一個(ge) 最古老的觀念，幾乎與(yu) 中國文化的形成相同步，從(cong) 一定意義(yi) 上說，“天人合一”觀念本身就代表著中國文化的形成。而在以後的發展中，雖然其內(nei) 涵在不斷變化，但作為(wei) 中國文化的根荄觀念，“天人合一”卻像一種生成基線一樣貫穿於(yu) 中國文化的始終。直到今天，“天人合一”仍代表著中國文化的最高追求(1)。從(cong) 這個(ge) 角度看，構成中國文化演變與(yu) 發展之真正內(nei) 涵的其實並不在於(yu) “天人合一”的觀念本身，而在於(yu) 其在曆史發展中所展現出來的不同內(nei) 涵及其不同的“合一”進路。就此而言，可以說“天人合一”代表著中國文化中“變”與(yu) “不變”的雙重因素，是這雙重因素的有機統一。但從(cong) 曆史的角度看，則社會(hui) 思潮的每一步發展，又往往是通過“天人合一”之具體(ti) 內(nei) 涵的不斷演變來實現的。

作為(wei) 宋明理學的開創者與(yu) 奠基人，張載不僅(jin) 提出了“天人合一”的任務(2)，而且明確為(wei) 理學規定了“天人合一”的進路。作為(wei) 理學的開創者，張載關(guan) 於(yu) “天人合一”的論述不僅(jin) 拓展了理學的理論格局，規定著理學的基本走向，而且至今仍不失其在中國文化發展方麵的理論借鑒意義(yi) ；作為(wei) 奠基人，張載“天人合一”的特殊進路不僅(jin) 決(jue) 定著理學的理論規模，同時也在一定程度上塑造了國人應事接物的基本心態與(yu) 思想方法。當然，要理解這一點，須從(cong) 中國“天人合一”觀念的形成說起。

一、“天人合一”觀念的形成及其演變

從(cong) 根本上說，“天人合一”之所以能夠成為(wei) 中國文化的根荄觀念，首先取決(jue) 於(yu) 其早熟的農(nong) 業(ye) 文明，正是農(nong) 業(ye) 文明對於(yu) “天”的依賴，才使其成為(wei) 中華民族的至上神。至於(yu) 中國文化之具體(ti) 形成，則殷商的甲骨文完全可以視為(wei) 中國文化形成的標誌。《尚書(shu) 》雖出自西周儒生對上古曆史的追述，但夏、商、周以來口口相傳(chuan) 的活觀念必然要先在於(yu) 其由固定化表達的文字符號觀念———夏商之際的老百姓紛紛以“時日曷喪(sang) ，予及汝皆亡”(《尚書(shu) ·湯誓》)來詛咒殘暴的夏桀，以及商湯在討伐夏桀時所發出的“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝”(《尚書(shu) ·湯誓》)的誓言，起碼表明當時“天罰”的概念就已經形成了。這就預示了“天”的神聖性、至上性及其對萬(wan) 物的主宰地位，而伊尹在《尚書(shu) ·鹹有一德》中告誡太甲的“惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑於(yu) 有德，非商求於(yu) 下民，惟民歸於(yu) 一德”，似乎也就具有了天人一德的輪廓。所以，到了殷周之際的《泰誓》，就形成了“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之”(《尚書(shu) ·泰誓上》)以及“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書(shu) ·泰誓中》)這種明確的“天”與(yu) “人”合一的觀念。

這一線索表明，到了殷周之際，中國的天人合一觀念已經形成。不過在當時，所謂“天人合一”似乎隻表明王權的“天授”性質，即殷商王權既存在著“天命”的依據(“受天明命”)，也必然是受“天命”護佑的。比如《詩經》中就有:

天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥後，奄有九有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子(《詩經·商頌·玄鳥》)。

而在《尚書(shu) 》中，當西伯戡黎而祖伊又將這一消息報告於(yu) 殷紂時，殷紂便以“受天明命”的身份與(yu) 祖伊展開了如下一段對話:

王曰:“嗚呼!我生不有命在天?”

祖伊反曰:“嗚呼!乃罪多，參在上，乃能責命於(yu) 天?殷之即喪(sang) ，指乃功，不無戮於(yu) 爾邦!”(《尚書(shu) ·西伯戡黎》)

這說明，殷商時代的天人合一主要表現在王權的“天授”性質上，所謂“天”與(yu) “人”的“合一”，首先也就表現為(wei) 上天對於(yu) 王權的授予權與(yu) 絕對的主宰權，所以祖尹可以用“乃能責命於(yu) 天”來反問殷紂。自然，這都可以說是中國曆史上最早的天人合一觀念。

取代殷商王權的西周雖然繼承了其“天人合一”觀念，包括王權的“天授”性質，但所謂“天命”或“天人合一”的內(nei) 涵卻不能不有所改變。此中的關(guan) 鍵，就是“天命靡常”觀念的形成及其恰恰又為(wei) 殷周王權更替之曆史所證實，所以“天命靡常”也就成為(wei) 殷周之際的時代最強音，且頻頻出現於(yu) 《詩》《書(shu) 》(3)。而在當時，王權“天授”這一觀念不僅(jin) 使文王“小心翼翼”——“昭事上帝，聿懷多福”(《詩經·文王之什·大明》)，而且在被囚羑裏之後，他仍在反複思索，“文王曰谘，谘汝殷商”(《詩經·蕩之什·蕩》)，這就是在追問殷紂王權的天命依據或所謂“國祚”問題；更重要的一點還在於(yu) ，直到周武王取得克商的巨大成功，也仍在為(wei) 西周王權未能“定天保，依天室”而“具明不寢”[1](P465)。這就意味著王權“天授”觀念與(yu) “天命靡常”的史實之間的巨大張力，也必然會(hui) 推動“天人合一”觀念發生某種改變。

這種改變是通過周公的“製禮作樂(le) ”實現的。當然，這又與(yu) 西周王權所麵臨(lin) 的“三監之亂(luan) ”分不開。“三監之亂(luan) ”是周武王去世後，其弟管叔、蔡叔與(yu) 霍叔聯合殷紂的兒(er) 子武庚所發動的一場叛亂(luan) ，其矛頭則直指輔政的周公。當時周成王尚年幼，於(yu) 是周公不得不由輔政的幕後身份走向了曆史的前台，並由此開啟了其七年的攝政經曆。關(guan) 於(yu) 周公攝政之具體(ti) 建樹，前人已經作出了精當的概括:“一年救亂(luan) ，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) ，七年致政成王。”(《尚書(shu) 大傳(chuan) 》卷二)其中的“製禮作樂(le) ”，就是周公對殷商以來原始天命觀念之一種扭轉性的落實，同時也代表著禮樂(le) 文明的開創，代表著儒家及其“德治”傳(chuan) 統的形成。最集中地體(ti) 現周公“製禮作樂(le) ”及其“德治”精神者，就在於(yu) 其對子、侄送別時的訓誡:

皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為(wei) 善不同，同歸於(yu) 治；為(wei) 惡不同，同歸於(yu) 亂(luan) 。爾其戒哉(《尚書(shu) ·蔡仲之命》)!

我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我於(yu) 天下亦不賤矣。然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人(《史記·魯世家》)。

上述兩(liang) 條，前一條是周公在懲處了參與(yu) 叛亂(luan) 的蔡叔後對其兒(er) 子蔡仲的任命與(yu) 告誡，後一條則是周公在自己的兒(er) 子伯禽代其赴魯就封時對伯禽的行前贈言。從(cong) 這兩(liang) 條告誡可以看出，周公以“德”或“德治”對夏商以來的天命觀念進行了具體(ti) 的落實，並以道德實踐的方式完成了其對禮樂(le) 文明的開創。所以，殷周文化史專(zhuan) 家王國維評價(jia) 說:“此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此。”[2](P454)中國的天人合一思想，由此進入了第二個(ge) 階段，這就是“敬天法祖”並以“德”配“天”式的天人合一觀念。

春秋以降，禮崩樂(le) 壞，這就是孔子所處的時代。孔子一生以維護周禮為(wei) 職誌，但他畢竟有德無位，隻是一名“從(cong) 大夫之後”(《論語·憲問》)，所以隻能以“匹夫”的身份和私家講學的方式總結上古以來的文化。而在總結“三代”文化的基礎上，孔子又形成了一種新型的天人合一觀念。這種“天人合一”既不是指王權的天命依據，也不是從(cong) “天命靡常”所逆推出來的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，而僅(jin) 僅(jin) 是指“天”對於(yu) 個(ge) 體(ti) “德性”的賦予關(guan) 係，當然也包括“天”對於(yu) 人生命運的主宰作用。從(cong) 一定意義(yi) 上說，這就標誌著一個(ge) 個(ge) 體(ti) 覺醒的時代，而孔子作為(wei) 私家教育的開創者，首先從(cong) “做人”精神的角度對個(ge) 體(ti) 之人生抉擇權作了充分的肯定。他指出:

三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪其誌也(《論語·子罕》)。

當仁，不讓於(yu) 師(《論語·衛靈公》)。

為(wei) 仁由己，而由人乎哉(《論語·顏淵》)!

所謂“三軍(jun) 奪帥”自然是一個(ge) 可以想象也可以經驗到的基本事實，但“匹夫不可奪其誌”則需要對“誌”有真切的認知才能把握。至於(yu) “為(wei) 仁由己”與(yu) “當仁不讓”，則完全從(cong) 個(ge) 體(ti) 做人精神的角度展開，可以說是對個(ge) 體(ti) 做人精神及其人生抉擇權的一種充分肯定。

不過，孔子對個(ge) 體(ti) 人生抉擇權的肯定，受到現實的嘲弄。孔子一生奔波十多年，遊說七十餘(yu) 國，其結果卻往往是碰壁而歸。然而現實境遇的打擊非但未令其氣餒，反而促使其從(cong) “天人合一”的高度對個(ge) 體(ti) 之人生抉擇權作了充分的肯定。這一點，恰恰又是通過對個(ge) 體(ti) 之“德”及其根源的肯定表現出來的。比如，孔子說:

天生德於(yu) 予，桓魋其如予何(《論語·述而》)!

文王既沒，文不在茲(zi) 乎(《論語·子罕》)?

“德”與(yu) “文”是人倫(lun) 文明的集中表現。孔子這裏以“天生德於(yu) 予”的方式既肯定了個(ge) 體(ti) 之“德”的“天命”根源，同時也包含著一種新型的“天人合一”觀，即“天”與(yu) “人”首先是在“德”的基礎上的“合一”，這也就是《禮記·禮運》所謂的“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”的“天人一德”說。但在孔子這裏，所謂“人”首先是指“不可奪其誌”的“匹夫”(個(ge) 體(ti) )。所以到子思，就有“天命之謂性”的“人性”論以及明確肯定個(ge) 體(ti) 道德實踐追求的“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”(《禮記·中庸》)；到了孟子，則既有對“心之官則思”的“此天之所與(yu) 我者”的明確肯定，同時又有“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。這樣一來，所謂“天人合一”，也就獲得了“個(ge) 體(ti) 之德”與(yu) 作為(wei) 其根源之“天”在本質上“合一”的新內(nei) 涵。

秦漢以後，中國進入了大一統的皇權專(zhuan) 製社會(hui) ，而專(zhuan) 製社會(hui) 的特點又在於(yu) 思想必須無條件地為(wei) 王權統治服務，因而所謂“天人合一”也就必須再改變其內(nei) 涵———從(cong) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 之德進行“天命”根源的追溯轉變為(wei) 對王權的合法性、永恒性進行論證。這一點，充分表現在董仲舒的天人合一思想中。

董仲舒的天人合一是以陰陽五行與(yu) 宇宙生化相配合的方式展開的。導致這一現象的原因固然非常複雜，必須要以戰國以來的百家爭(zheng) 鳴以及各家思想在進入皇權專(zhuan) 製社會(hui) 後不得不形成某種融合與(yu) 演變的趨勢來說明，但比較重要的一點在於(yu) ，董仲舒是借助宇宙的生成演化與(yu) 陰陽五行的相生相克來進行所謂天人合一的論證的；而這一論證的方向，既要肯定王權的現實合理性，同時必須肯定個(ge) 體(ti) 做人之基本德性的天賦性質。他說:“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是。”(《春秋繁露·王道通三》)這顯然是在為(wei) 王權存在之現實合理性進行論證。但董仲舒也從(cong) “陰陽善惡”之理的角度論“人”:

是故，推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在?在上下，在大小，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為(wei) 陰，善之屬盡為(wei) 陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。

人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德性，化天理而義(yi) ……(《春秋繁露·為(wei) 人者天》)

顯然，董仲舒無疑是在對“天”與(yu) “人”的“合一”進行比附性論證，但不能不承認，這也是一種天人合一說的建構方式；而其論證的根據，也就集中在陰陽、五行對善惡之理的比附上。

最重要的一點在於(yu) ，這種論證又是通過宇宙生化的方式展開的，或者說就建立在宇宙生化論的基礎上。所以董仲舒之後，漢代的儒學教科書(shu) ———緯書(shu) 也就形成了一種係統的宇宙生化論。比如:

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為(wei) 五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(《孝經緯·鉤命訣》)。

請注意，這是漢儒對於(yu) 《孝經》的解釋，也是漢代儒生學習(xi) 《孝經》的教科書(shu) 。“孝”無疑屬於(yu) 人倫(lun) 行為(wei) ，但對“孝”這一人倫(lun) 之理的理解卻必須追溯到“天地未分之前”，這就說明，整個(ge) 漢代儒學就建立在宇宙生化論的基礎上。而這種宇宙論規模的生化論，也就構成了整個(ge) 漢唐時代儒家學說的理論基礎。直到作為(wei) 道學開山的周敦頤，其以“無極而太極”開篇的《太極圖說》，實際上仍然是一種宇宙生化論。這也可以說是中國天人合一的第四種形態(4)。

二、張載“天人合一”的特殊進路

中國的“天人合一”直到張載哲學中才形成了一種新的理論蘊含，而這一新的蘊含又首先是通過“天”之含義(yi) 的演變———甚至是通過一種顛覆性的演變而實現的。比如說，自從(cong) “天人合一”觀念形成以來，在“天”與(yu) “人”的雙向關(guan) 係中，所謂主動權、主宰權都屬於(yu) “天”，而“人”對“天”則隻有遵從(cong) 與(yu) 不違背的權利，所以，所謂“天人合一”說到底也就是要合“人”於(yu) “天”———從(cong) 殷紂之自恃“天命”到周武王之“具明不寢”再到孔子的“獲罪於(yu) 天，無所禱也”(《論語·八佾》)，都說明了這一點。但到了張載哲學中，原本屬於(yu) “天”的主動權、主宰權等一切神聖的權利幾乎被全部剝除，隻剩下了一種“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”(《周易·係辭上》)之生化權或生生功能。而張載的這一思想甚至又是通過對《道德經》思想的點評表現出來的:

老子言“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意於(yu) 仁?鼓萬(wan) 物而已。聖人則仁爾，此其為(wei) 能弘道也[3](P188—189)。

在這一點評中，張載不僅(jin) 明確肯定了老子“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”一說，而且為(wei) 其補充說，“天地則何意於(yu) 仁?鼓萬(wan) 物而已”，這就將“仁”直接還給聖人了，並認為(wei) 孔子的“人能弘道”(《論語·衛靈公》)一說其實也就落實在“聖人之仁”上。對於(yu) 傳(chuan) 統的“天人合一”來說，這無疑是一種根本性的顛覆，起碼是對天人關(guan) 係的一種顛倒。

不僅(jin) 如此，張載還明確斷定，“天無心，心都在人之心”。也就是說，在張載看來，原來所謂“天人合一”中“天”的主動權與(yu) 主宰權，實際上都是“人”將自己的權力上推或追溯於(yu) “天”的結果。他指出:

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為(wei) 天命[3](P256)。

天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇[3](P113)?

天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰:此天地之仁也[3](P266)。

這就是說，原來人們(men) 賦予“天”的神聖權與(yu) 主宰權，其實都是人心的產(chan) 物，是“人”將自己的精神希冀投射於(yu) “天”，從(cong) 而才使其成為(wei) 最高主宰之“帝”；而將自己所無從(cong) 把握也無法駕馭的生命限製及際遇完全歸之於(yu) 天，並稱之為(wei) “天命”。至此，我們(men) 也可以說，張載幾乎完全顛倒了以往的天人關(guan) 係，並將“天”的大部分功能歸還於(yu) “人”了。

但在張載的這一論述中，他既然認為(wei) “天本無心”，為(wei) 什麽(me) 麵對宇宙萬(wan) 物生生不息的現象，卻仍然要歸功於(yu) 天呢?這就包含著一種更為(wei) 深入的思考:一方麵，“天”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物生化之源的功能永遠存在，這是直到今天仍沒有任何事物可以取代的，從(cong) 這個(ge) 角度看，“生成萬(wan) 物”的功能自然應當歸功於(yu) 天(5)，這無疑是對“天”之生生功能的承認；另一方麵，正因生生之根與(yu) 生化之源的功能隻有“天”才能夠承當，因而這就形成了作為(wei) 人之精神之根本依據與(yu) 人生追求之最高指向，並且也可以作為(wei) “天地之心”的“天”了。對於(yu) 這一點，張載明確指出:

人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天[3](P177)。

大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為(wei) 本者，乃天地之心也[3](P113)。

從(cong) 這兩(liang) 處論述來看，其所謂“天”，一方麵是指大自然的生生不息或生化流變現象；另一方麵則指大自然所具有的生生之根與(yu) 生化之源，“以生物為(wei) 本者”也就是天。至於(yu) “天地之心”，說到底也就是“以生物為(wei) 本”的“天地之大德”了。這樣一來，所謂“天”，既指大自然的生生不息，同時也涵括其生生功能本身；而所謂生生功能，同時也就是作為(wei) “天地之大德”的“天地之心”了。

但這裏出現了一個(ge) 明顯的矛盾:一方麵，張載明確肯定“天無心”、“天本無心”，而且他也讚同老子“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”之說；另一方麵，他在這裏卻又明確地肯定“以生物為(wei) 本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那麽(me) ，張載究竟是如何完成這種截然相反的觀點之過渡與(yu) 論證的呢?應當說，首先，“天”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生生之根與(yu) 生化之源，這是根本無法否認的；即使“姑指日月星辰處，視以為(wei) 天”，也仍然是就生物之本而言的；而這個(ge) “生生”，既是“天地之大德”，同時也就成為(wei) “天地之心”了。不過，由於(yu) 這個(ge) “天地之心”畢竟是人通過對自我認識之反複澄清才得以重新確立起來的，所以張載哲學中就有“為(wei) 天地立心”(6)一說。

不過，從(cong) “天本無心”到“為(wei) 天地立心”，並不是一種簡單的直線關(guan) 係。乍看起來，“天本無心”似乎就是“為(wei) 天地立心”的直接原因，但實際上所謂“天本無心”隻是將認知、思考與(yu) 精神、意誌的力量還給“人”而已。顯然，這是對“天”之功能深入認識的結果，而張載所自我定位的“竊希於(yu) 明誠”[3](P330)，其弟子範育所概括的“質之以稽天窮地之思”[3](P5)，實際上首先是就張載對“天”的認識而言的。然“為(wei) 天地立心”一說，是否就是因為(wei) “天本無心”呢?非也。在從(cong) “天本無心”到“及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天”之間，還有一個(ge) “稽天窮地之思”的認知過程，這主要是因為(wei) “天竟不可方體(ti) ”；而對宇宙萬(wan) 物生生之根的重新確立與(yu) 重新論證，就是一個(ge) “為(wei) 天地立心”的過程。

這個(ge) “為(wei) 天地立心”，實際上是對天道本體(ti) 的確立。一者需要“稽天窮地之思”，二者須懂得“擇術而求”。從(cong) 當時廣為(wei) 流傳(chuan) 的佛老之學來看，就是因為(wei) 他們(men) “不知擇術而求”，因而其“語天道性命者，不罔於(yu) 恍惚夢幻，則定以‘有生於(yu) 無’，為(wei) 窮高極微之論”[3](P8)。這就成為(wei) “體(ti) 用殊絕”，從(cong) 而“蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫矣”[3](P8)。所以，張載的“擇術而求”，首先是通過對佛老之學的批評而展開的。他指出:

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化[3](P8)。

在摒棄佛老之學“體(ti) 用殊絕”的基礎上，張載展開了自己對儒家天道本體(ti) 的“擇術而求”。在他看來，“體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也”[3](P65)。依據這一原則，他選擇源於(yu) 《莊子》的“太虛”作為(wei) 天道本體(ti) ，並對“太虛”之形上本體(ti) 地位及其“兼體(ti) 無累”特征進行了一係列論證。張載對“太虛”之形上本體(ti) 地位的論證比較複雜，這裏僅(jin) 以筆者以往關(guan) 於(yu) 這一過程的分析來凸顯張載關(guan) 於(yu) 天道本體(ti) 的論證思路:

“太虛”原是《莊子》中的概念，用以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”(《道德經》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現。在莊子哲學中，已經有“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·知北遊》)的說法，同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)之說。而這個(ge) “虛室生白”也就從(cong) 正麵——“天地之大德曰生”(《周易·係辭下》)以及“虛則生仁，仁在理以成之”[3](P325)的角度啟發了張載，從(cong) 而使“太虛”不僅(jin) 成為(wei) “生”的前提，同時也是“仁”的根源與(yu) “理”的基礎。與(yu) 之同時，“太虛”也就有了“大率天之為(wei) 德，虛而善應，其應非聰明思慮可求，故謂之神……”[3](P184)一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義(yi) 的“虛室生白”直接過渡為(wei) 以“生物為(wei) 本”的“天地之大德”與(yu) “虛則生仁”了；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為(wei) “虛而善應”並作為(wei) “性之淵源”的天德。由此明確畫出了一條由莊子之空間、《易傳(chuan) 》之生化，再到張載天德之仁的演變軌跡(7)。

從(cong) 這一粗線條的分析中可以看出，張載首先是通過莊子具有空間含義(yi) 的“虛室生白”直接過渡為(wei) “以生物為(wei) 本”的“天地之大德”與(yu) “虛則生仁”；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為(wei) “虛而善應”並作為(wei) “性之淵源”的天德。這一過程，既標誌著儒家天道本體(ti) 的確立，同時也就是一個(ge) “為(wei) 天地立心”的過程。

能夠為(wei) 筆者這一概括提供證據的是關(guan) 於(yu) 體(ti) 與(yu) 用、形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係，張載對此展開了多方麵的探討，比如前引的“兼體(ti) 無累”一說，就是張載對體(ti) 用關(guan) 係反複斟酌的表現。關(guan) 於(yu) 形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係，張載則有如下思考:

太虛者，氣之(所)體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也[3](P184)。

形而上者，得辭斯得象，但於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也。……有氣方有象，雖未形，不害象在其中[3](P231)。

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也[3](P15)。

通過以上三條，完全可以看出“太虛”與(yu) “氣”既是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，同時也是“其一”與(yu) “其殊”的關(guan) 係。因而所謂形而上，從(cong) 其形成來看，反倒是“得辭斯得象”的產(chan) 物，是“於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也”。所以他又說:“不得名，非得象者也。”顯然，作為(wei) 形而上的天道本體(ti) ，恰恰是人在“得名”的基礎上，通過“得辭斯得象”的方式所“體(ti) 貼”(8)出來的，所以作為(wei) “為(wei) 天地立心”之產(chan) 物的“太虛”，實際上正是人從(cong) 宇宙萬(wan) 物生化之流中所提煉、概括出來並作為(wei) 形而上的天道本體(ti) 的。

這樣一來，不僅(jin) 人對天道本體(ti) 有一個(ge) 認知的過程，而且在確立天道本體(ti) 之後，還有一個(ge) 對宇宙萬(wan) 物及其生化之流的解釋包括對天道本體(ti) 的落實過程。這種從(cong) “人”到“天”又從(cong) “天”到“人”的雙向回環，就是張載關(guan) 於(yu) 天人合一的探討。所以，張載在《正蒙》“誠明篇”中明確指出:“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。”[3](P20)至晚年，張載又對其一生的探討總結說:

須知自誠明與(yu) 自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於(yu) 窮理也，謂先自其性理會(hui) 來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。某自是以仲尼為(wei) 學而知者，某今亦竊希於(yu) 明誠，所以勉勉安於(yu) 不退[3](P330)。

由此看來，所謂“自誠明”與(yu) “自明誠”，亦即“先盡性以至於(yu) 窮理”與(yu) “先窮理以至於(yu) 盡性”，也就成為(wei) 張載天人合一的兩(liang) 種不同進路了。張載“竊希於(yu) 明誠”且“勉勉安於(yu) 不退”，這不僅(jin) 符合孔子“學而知之”的自我定位，而且符合張載在“稽天窮地之思”的基礎上對於(yu) 天道本體(ti) 的長期探索；最後，再通過“以禮為(wei) 教”之道德實踐方式落實其對天人合一的追求。

三、從(cong) “參天地”到“與(yu) 天為(wei) 一”

在中國古代思想史上，張載首次將《中庸》的“自誠明”與(yu) “自明誠”之雙向統一作為(wei) 兩(liang) 條不同的天人合一進路來詮釋。那麽(me) ，張載的天人合一是否仍然是一種合“人”於(yu) “天”呢?非也。對張載來說，所謂天人合一，既不是一味歸根於(yu) 天，也不是合“人”於(yu) “天”，而是一種“天”與(yu) “人”各有其分的“相參”追求。

為(wei) 什麽(me) 明確提出“天人合一”，主張“性與(yu) 天道合一存乎誠”，並批評“天人異用”、“天人異知”的張載又主張“天”與(yu) “人”各有其分而以“相參”為(wei) 追求指向呢?這是因為(wei) ，張載的“天人合一”早就已經剝去了“天”的神聖主宰義(yi) 與(yu) 道德根源義(yi) ，因而“天”也就隻有自然生化一義(yi) 了，張載之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”，並將“以生物為(wei) 本”作為(wei) “天地之心”(9)，也主要是從(cong) 自然生化的角度而言的。正因張載隻從(cong) “以生物為(wei) 本”的角度來談“天地之心”，故其所謂“天人合一”既不是神聖賦予義(yi) 的，也不是所謂道德根源義(yi) 的，而隻是自然生化義(yi) 的。

但在張載看來，這個(ge) “以生物為(wei) 本”的“天”卻具有超越自然生化的意義(yi) 。這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢?請看如下幾條:

問:“橫渠觀驢鳴如何?”先生笑曰:“不知他抵死著許多氣力鳴做甚?”良久複雲(yun) :“也隻是天理流行，不能自已。”[3](P342)

天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇?人之德性亦與(yu) 此合，乃是己有，苟心中造作安排而靜，則安能久[3](P113)!

天人不須強分，《易》言天道，則與(yu) 人事一滾論之，若分別則隻是薄乎雲(yun) 爾。自然人謀合，蓋一體(ti) 也，人謀之所經畫，亦莫非天理[3](P232)。

在上述幾條中，“驢鳴”完全可以說是一種自然現象。站在“人”的立場上觀照“驢鳴”，自然可以形成“不知他抵死著許多氣力鳴做甚”的看法，但如果將其視為(wei) 一種自然生化現象來把握，那麽(me) 也就可以得出即使是“驢鳴”，也仍然是“天理流行，不能自已”的表現。第二條則指出天道流行之“無心無為(wei) ，無所主宰”的性質，但張載從(cong) 這裏看到了人的道德修養(yang) 所必須達到之自然而然的地步。所以他在討論人的為(wei) 善追求時強調:“有意為(wei) 善，利之也，假之也；無意為(wei) 善，性之也，由之也。”[3](P28)為(wei) 什麽(me) 張載一定要強調“無意為(wei) 善”呢?因為(wei) 隻有無意所表現出來的自然而然，才真正彰顯了人所內(nei) 在固有的道德善性；相反，所有的“有意為(wei) 善”，如果不是為(wei) 了“利之也”的“偽(wei) 善”，也就必然會(hui) 是一種假為(wei) 善之名以行其私的活動。所以，第三條強調，在功夫追求過程中“自然人謀合，蓋一體(ti) 也，人謀之所經畫，亦莫非天理”，也就是說，道德實踐雖然也是出自人之謀劃，但隻有達到像天理流行一樣的自然而然，才真正達到了“天”與(yu) “人”“一體(ti) ”的地步。到了這一步，人的道德實踐追求與(yu) 天道之自然流行，也就完全成為(wei) 一種自然而然的統一了。

這就出現了一個(ge) 很大的問題:張載的天人合一究竟是從(cong) 哪個(ge) 層麵上講的?雖然所謂“本體(ti) ”、“功夫”之類的概念在張載哲學中已經出現了，但畢竟尚未形成像體(ti) 用關(guan) 係一樣的互滲互證關(guan) 係；而對於(yu) 以探討天道本體(ti) 為(wei) 重心的張載來說，其對本體(ti) 的認知也隻能起始於(yu) “稽天窮地之思”，還無法借助主體(ti) 功夫論的話語來直接表達。不過，一旦涉及功夫進路，則張載又有非常深刻的體(ti) 認。請看其如下表述:

不尊德性，則學問從(cong) 而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣[3](P28)。

《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也[3](P17)。

窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一，豈有我所能勉哉[3](P17)?

其中，第一條可以說是對《中庸》“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的詮釋，但張載在這裏運用了本體(ti) 與(yu) 功夫相對應的思想。因為(wei) 其前一項自然代表著目的與(yu) 價(jia) 值指向；而後一項則代表著對前者的落實與(yu) 具體(ti) 實施，所以說:“不尊德性，則學問從(cong) 而不道；不致廣大，則精微無所立其誠……。”因而其前後項之間也就成為(wei) 本體(ti) 與(yu) 功夫的關(guan) 係了。至於(yu) 後兩(liang) 條，一條強調“窮神知化”是“非智力能強”的，另一條則強調其實現必須是自然而然的，“豈有我所能勉哉”。實際上，這都是指其“與(yu) 天為(wei) 一”之自然而然的功夫表現而言。所以，對於(yu) 張載的天人合一論說，我們(men) 也完全可以從(cong) 本體(ti) 與(yu) 功夫之對應性的角度進行分析。

從(cong) 本體(ti) 或本然存在的層麵來看，“天”與(yu) “人”顯然是有別的，從(cong) “天”、“天道”到“天地”，其根本特征就在於(yu) 無思無為(wei) ，自然而然，這就是張載所說的“天本無心”；而以“天”為(wei) 生命根源的“人”卻恰恰相反，其一切思慮活動，無不是通過自覺的謀劃而實現的。所以，在這個(ge) 層麵上，“人”是不可能真正做到“與(yu) 天為(wei) 一”的；而“人”所有的追求，說到底也不過是“讚天地之化育”而已，如《禮記·中庸》就明確地強調:“讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”所以張載也說:“蓋盡人道，並立乎天地以成三才，則是與(yu) 天地參矣。”[3](P178)所謂“與(yu) 天地參”，當然表現了“人”與(yu) “天”相別的一麵，但同時，其更為(wei) 重要的一麵則在於(yu) 凸顯了“人”對於(yu) 作為(wei) 自然之“天”的超越性，這就是《尚書(shu) ·泰誓上》所謂的“惟人萬(wan) 物之靈”。

如果從(cong) 人的道德修養(yang) 或功夫追求的角度來看，則“人”與(yu) “天”雖然有別，但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然為(wei) 指向；這一指向，又完全是以“天”之自然而然為(wei) 標準的。從(cong) 這個(ge) 角度來看，則“人”對“天”的追求也就可以表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的層麵:其一，“人”的一切追求都應當以“天德”、“天道”為(wei) 標準，比如上文所征引的“天人不須強分……自然人謀合，蓋一體(ti) 也，人謀之所經畫，亦莫非天理”。在這一層麵，“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和標準，當然也包括其彼此異在的表現。其二，“人”根本不需要追求“與(yu) 天為(wei) 一”，隻要“盡其人道”，也就可以自然而然地表現出某種“與(yu) 天為(wei) 一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能強”以及“與(yu) 天為(wei) 一，豈有我所能勉哉”等等，也都是指其自然而然的性質而言的。在這一基礎上，“人”的道德實踐追求與(yu) “天道”的運行也就完全成為(wei) 一種一而二、二而一的關(guan) 係了。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，張載才明確指出:“天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉!”[3](P13)

這樣一來，從(cong) 本然存在層麵的“參天地”到功夫追求中的“與(yu) 天為(wei) 一”，也就構成了張載“天人合一”追求中兩(liang) 個(ge) 彼此異在而又相互滲透、相互遞進的環節；而從(cong) 本然層麵的“誠明兩(liang) 進”到功夫追求中的“與(yu) 天為(wei) 一”，也就構成了張載“天人合一”的基本思路。

四、張載“天人合一”觀念的現代意義(yi)

張載關(guan) 於(yu) “天人合一”的探討從(cong) “先識造化”(10)起步———所謂“質之以稽天窮地之思”，並通過“先窮理以至於(yu) 盡性”的進路，首先確立天道本體(ti) ，所以他認為(wei) :“存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也!”[3](P269)然後再通過“自誠明”與(yu) “自明誠”的“誠明兩(liang) 進”，展開對天人合一的全麵論述。最後通過本然層麵的“與(yu) 天地參”，從(cong) 而實現在倫(lun) 常日用與(yu) 道德實踐中的“與(yu) 天為(wei) 一”，這就將天道流行之自然而然完全落實到人的道德實踐之中了。張載這一探索，也就使中國傳(chuan) 統的“天人合一”達到了一個(ge) 新的理論高度；直到今天，其仍可視為(wei) 中國傳(chuan) 統天人合一理論的代表形態。

張載的這種理論規模，首先表現為(wei) 其對儒、道兩(liang) 家以及孟、荀關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係探討的有機綜合。從(cong) 儒、道兩(liang) 家關(guan) 於(yu) “天”的不同定義(yi) 來看，儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主流，其所謂“天”是神性主宰、道德根源與(yu) 自然生化三層含義(yi) 的統一，這也是其對夏、商、周三代文化綜合繼承的表現；但道家的“天”主要是指自然生化一義(yi) ，這就是老子始終堅持“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”的原因。對於(yu) 張載來說，由於(yu) 其從(cong) “先識造化”起步，因而如何確認“天”的含義(yi) ，與(yu) 其說是一個(ge) 價(jia) 值立場的抉擇問題，不如說首先是一個(ge) 在“稽天窮地之思”基礎上的“先識造化”問題。所以在這一點上，張載不僅(jin) 剝掉了自古以來曆代儒者加之於(yu) “天”的多重含義(yi) ，而且把儒家的“仁”直接還給了聖人；就其“天本無心”之說而言，張載無疑明確地繼承了道家關(guan) 於(yu) “天”的自然生化含義(yi) 。

不僅(jin) 如此，在理論建構上，張載雖然處處“以孔孟為(wei) 法”，但其人性論並不就是單純繼承思孟學派的性善論，而是天地之性與(yu) 氣質之性並舉(ju) 的雙重人性論。僅(jin) 從(cong) 其主張“性於(yu) 人無不善，係其善反不善反”[3](P22)就可以看出張載對於(yu) 孟子性善論之明確的繼承關(guan) 係，但張載的人性論還有另外一層，這就是人與(yu) 生俱來的氣質之性；而氣質之性的理論依據恰恰在於(yu) 告子和荀子。請看張載與(yu) 告子、荀子三人關(guan) 於(yu) 人性的論述:

人之剛柔、緩急，有才與(yu) 不才，氣之偏也。天本參合不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣[3](P23)。

告子曰:“生之謂性。”……告子曰:“食色，性也。”(《孟子·告子上》)

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉(《荀子·性惡》)。

比較這三種關(guan) 於(yu) 人性的觀點可以看出，他們(men) 實際上都是立足於(yu) 人生而具有的氣質之性而言的，但告子和荀子將這種與(yu) 生俱來之性視為(wei) 唯一的人性，而張載則將其視為(wei) 有待改造、轉變與(yu) 提升的對象，所以也就有了“知禮成性變化氣質之道”[3](P383)。那麽(me) ，張載這裏是否就是主張以宇宙之氣來改變人的生來氣質呢?顯然，並不能這樣說。張載固然承認人都存在著與(yu) 生俱來的氣質之性，但他絕不以氣質之性為(wei) 主導，而是以天地之性為(wei) 主導來變化氣質的。這是氣質之性連同作為(wei) 宇宙本源之氣所始終無法說明的。

這就出現了一個(ge) 很大的問題:在“天道”觀上，張載確實繼承了老子天道自然無為(wei) 的思想；而在“人性”問題上，張載又綜合繼承了告子和荀子人性無善無惡而又可善可惡的“性惡”或“性樸”思想。這樣看來，張載似乎連所謂“純儒”的資格都不具備了。實際上，張載不僅(jin) 是純正的儒家，而且也無人敢於(yu) 否定其純儒的身份。這主要是因為(wei) ，張載通過吸取老、莊、告、荀的思想拓展了儒家的理論規模，並將儒家的理論提升到一個(ge) 新的高度。比如，在天道觀上，作為(wei) 天德之太虛與(yu) 作為(wei) 宇宙始源和生化基礎之氣；在人性論上，所謂天地之性與(yu) 氣質之性，均展現為(wei) 一種立體(ti) 而又統一的存在；而理學之體(ti) 用關(guan) 係、本體(ti) 與(yu) 功夫的關(guan) 係，也就貫注在這種立體(ti) 而又雙重的關(guan) 係之中。

至於(yu) 張載對宋明理學開拓規模的奠基作用，則從(cong) 其對《正蒙》一書(shu) 的自我定位以及後人不同詮釋的比較中可以看出來。對於(yu) 《正蒙》，張載曾自我評價(jia) 說:“吾之作是書(shu) 也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如睟盤示兒(er) ，百物具在，顧取者如何爾。”[3](P3)這是張載對其《正蒙》一書(shu) 的自我定位。如果從(cong) 其“天人合一”的不同進路來看，則張載由“自誠明”與(yu) “自明誠”的“誠明兩(liang) 進”及其對《中庸》“尊德性而道問學”思想的詮釋同樣表現在此後幾位理學大家的繼承中，比如從(cong) 張載到朱熹和陸象山的如下討論:

不尊德性，則學問從(cong) 而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣[3](P28)。

大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說，專(zhuan) 是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為(wei) 彼學者多持守可觀，而看得義(yi) 理全不子(仔)細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺雖於(yu) 義(yi) 理上不敢亂(luan) 說，卻於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊耳[4](P2694—2695)。

朱元晦欲去兩(liang) 短，合兩(liang) 長，然吾以為(wei) 不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學[5](P494)。

這三條關(guan) 於(yu) 尊德性與(yu) 道問學關(guan) 係的討論，第一條是張載關(guan) 於(yu) 二者關(guan) 係的論述；第二條則是朱熹對於(yu) 自己關(guan) 於(yu) 二者關(guan) 係認識的自我檢討；第三條則是陸象山對朱熹檢討的評價(jia) 與(yu) 批評。雖然尊德性與(yu) 道問學是《中庸》中原有的關(guan) 係，但正是張載的這一闡發，使其成為(wei) 宋明理學中的一個(ge) 經典話頭，所以才會(hui) 形成朱熹與(yu) 陸象山的往複爭(zheng) 論。而這一問題，同時又緊扣著宋明理學中的知行觀問題，從(cong) 朱熹、王陽明一直到王夫之，其知行觀也始終圍繞著尊德性與(yu) 道問學的關(guan) 係而展開。但這一問題的直接根源，首先就源於(yu) 張載對“自誠明”與(yu) “自明誠”的討論及其對“尊德性”與(yu) “道問學”關(guan) 係的闡發。從(cong) 整個(ge) 理學的發展走向來看，則張載對尊德性與(yu) 道問學關(guan) 係的闡發，也始終左右著宋明理學的發展與(yu) 走向。

那麽(me) ，張載關(guan) 於(yu) “天人合一”的探討究竟有什麽(me) 現代意義(yi) 呢?對於(yu) 現代社會(hui) 而言，所謂“真”與(yu) “善”、“事實”與(yu) “價(jia) 值”的關(guan) 係可以說是最具有普遍性的問題，許多重大的社會(hui) 矛盾往往與(yu) 二者的交錯與(yu) 糾纏分不開。而張載對“誠”與(yu) “明”、“德性”與(yu) “問學”關(guan) 係的反複辨析，尤其是對“不尊德性，則學問從(cong) 而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜”的闡發，準確地表達了“誠”對於(yu) “明”、“德性”對於(yu) “問學”以及“廣大”對於(yu) “精微”、“高明”對於(yu) “中庸”的超越性，這就為(wei) 人們(men) 認知二者的關(guan) 係提供了一種價(jia) 值觀的指導。但這種超越性僅(jin) 僅(jin) 是指其不同的價(jia) 值層級與(yu) 價(jia) 值位次而已，在具體(ti) 的操作層麵，則“誠”對於(yu) “明”，“德性”對於(yu) “問學”以及“廣大”對於(yu) “精微”、“高明”對於(yu) “中庸”的超越性，卻一定要能夠落實到“明”對於(yu) “誠”、“問學”對於(yu) “德性”以及“精微”對於(yu) “廣大”、“中庸”對於(yu) “高明”的具體(ti) 實施之中。同時，在具體(ti) 的操作層麵，“明”、“問學”以及“精微”、“中庸”均有其獨立存在的依據和標準。隻有這樣，才能保證二者真正成為(wei) 一種“體(ti) 與(yu) 用”、“本體(ti) 與(yu) 功夫”之相互貫通與(yu) 互滲互證的關(guan) 係。這種關(guan) 係，既是二者相互轉換的邏輯樞紐，同時也是認知二者之不同層級、不同價(jia) 值位次及各自特色的主要途徑；仔細檢討二者在轉換過程中所存在的或包辦、或裹挾、或僭越、或替代的關(guan) 係，則既是認知其各自特色的主要關(guan) 節，同時也是實現二者相互轉化並防犯其相互越界的主要環節。這樣一來，宋明理學中關(guan) 於(yu) 天與(yu) 人、體(ti) 與(yu) 用以及本體(ti) 與(yu) 功夫的思想，才能真正成為(wei) 我們(men) 現代化追求中活生生的精神與(yu) 文化資源。

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[5]陸九淵集[M]．北京:中華書(shu) 局，1980.

注釋：

1 錢穆指出:“中國文化中，‘天人合一’觀，雖然我早已屢次講到，惟到最近始徹悟此一觀念實是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化思想之歸宿處……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。”(錢穆:《中國文化對人類可有的貢獻》，載《錢賓四先生全集》第43冊(ce) ，第419頁，聯經出版事業(ye) 公司1998年版)。

2 張載雲(yun) :“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人……”(張載:《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁，中華書(shu) 局1978年版。)據筆者了解，這也是中國曆史上對“天人合一”觀念之完整、準確的首次表達。

3 “天命靡常”的觀念最早見於(yu) 《尚書(shu) ·鹹有一德》:“天難諶，命靡常。”首先是伊尹對於(yu) 夏商政權更替的解釋。此後，《詩經·大雅·文王》則明確表達為(wei) :“侯服於(yu) 周，天命靡常。”到了《尚書(shu) ·康誥》，周成王則告誡作為(wei) 殷之“餘(yu) 民”的康叔說:“惟命不於(yu) 常，汝念哉!”這就成為(wei) 人們(men) 對於(yu) 王權更替之一種普遍性的共識了。

4 當然從(cong) 先秦到宋代，也曾存在從(cong) 荀子到柳宗元、劉禹錫的天人“相分”思想，總的來講，這一思想雖然也有部分的合理性，但相對於(yu) 天人合一觀念及其在國人心中所起的作用而言，畢竟不占主導地位，所以這裏從(cong) 略。

5 1990年代以來，人們(men) 對“天”的推崇往往集中在“生成萬(wan) 物”之生生功能上，認為(wei) “天”之所以能夠成為(wei) 人們(men) 的信仰也就在於(yu) 其生生功能，其實這是根本靠不住的。因為(wei) “天”不僅(jin) 生生，同時也在不斷地毀滅——地球上每分鍾都有物種滅絕，這難道不同樣是“天”的作用嗎?所以，對於(yu) 張載所提出的“及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天”，隻能從(cong) 人生信仰的角度來說明，而不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 其生生功能的角度來說明。這也是張載這一論斷的深刻性之所在。

6 此語張載原來表達為(wei) “為(wei) 天地立誌”(《語錄》中，《張載集》，第320頁，中華書(shu) 局1978年版)，但就流傳(chuan) 與(yu) 影響而言，則朱熹《近思錄》中所傳(chuan) 的“為(wei) 天地立心”似乎更有影響，且張載也有“聊驗天心語默間”的詩句，故此以《近思錄》“為(wei) 天地立心”為(wei) 準。

7 這是筆者在《從(cong) “太虛”到“天理”——簡論關(guan) 、洛學旨的承繼與(yu) 轉進》一文中對“太虛”之形上本體(ti) 地位及其生成思路的分析(《哲學與(yu) 文化》2018年第9期)。

8 “體(ti) 貼”本是程顥自述其“天理”本體(ti) 的形成過程，其原話為(wei) :“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”(《程氏外書(shu) 》卷十二，《二程集》，第424頁，中華書(shu) 局1980年版。)這裏借用來表達張載對天道本體(ti) “太虛”的認知過程，也是完全可以成立的。

9 張載雲(yun) :“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為(wei) 本者，乃天地之心也。”(《橫渠易說》，《張載集》，第113頁，中華書(shu) 局1978年版。)

10 張載雲(yun) :“聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後有其理可窮。彼(佛老之學——引者注)惟不識造化，以為(wei) 幻妄也。不見《易》則何以知天道，不知天道則何以語性?”(《橫渠易說》，《張載集》，第206頁，中華書(shu) 局1978年版。)從(cong) 這一點可以看出，張載所謂“先識造化”就是“質之以稽天窮地之思”，也就是對天道本體(ti) 的認知性探索與(yu) 確立的過程。

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