“《大易》不言有無”——張載對於(yu) 理學建構及其研究的一點忠告

作者：丁為(wei) 祥

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《人文論叢(cong) 》，武漢大學出版社2022年6月

內(nei) 容摘要：作為(wei) 宋明理學的開創者之一，張載是北宋五子中第一個(ge) 自覺地對理學之理論基礎展開“稽天窮地之思”的思想家，同時又從(cong) 總結思想發展之曆史經驗的角度提出了一個(ge) 帶有必然性的結論，這就是“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”。對張載來說，他不僅(jin) 以這一結論分析道家從(cong) 老子到莊子的思想發展，而且也以這一標準分析從(cong) 漢代經學到魏晉玄學乃至於(yu) 隋唐佛學的理論演變及其教訓。更重要的是，張載還運用這種曆史與(yu) 邏輯相統一的洞見與(yu) 慧識，既對佛老之學發起了反戈一擊的批評，同時又揭示了“時論”中各種“窮高極微之論”所存在的“蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫”的理論陷阱。所以說，這種“《大易》不言有無”的結論，也就代表著張載一生理論探索的一個(ge) 最重要的總結，自然也應當得到理學研究者的重視。

關(guan) 鍵詞：《大易》 有無 宋明理學 北宋五子 張載

作為(wei) 第一代理學家，張載是北宋五子中第一個(ge) 自覺地對理學之理論地基展開“稽天窮地之思”的思想家。那麽(me) ，張載這種亙(gen) 古及今式的思考究竟得出了什麽(me) 結論呢？實際上，這一點說起來也非常簡單，這就是“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”[1]。不過，這一看起來似乎非常簡單的結論，卻包含著張載對於(yu) 重建儒家人倫(lun) 文明之一種極為(wei) 深刻的思考，它不僅(jin) 是張載批判佛老之學的思想武器，而且也是其糾偏同輩學人及其理學先驅“蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫”之理論陷阱的利器，——從(cong) 理學之理論建構的角度看，則其《正蒙》一書(shu) 實際上也正為(wei) 此而作。直到今天，這種“《大易》不言有無”所體(ti) 現的理論標準，也仍然是我們(men) 判斷並規避各種價(jia) 值虛無主義(yi) 陷阱的理論試金石。

下麵，我們(men) 將簡述張載這一理論洞見的曆史形成及其具體(ti) 運用。

一、“《大易》不言有無”思想的形成

任何思想首先都是人的自覺之“思”的產(chan) 物，如果在不經意間所形成的“內(nei) 省”或“外識”，由於(yu) 並未受到主體(ti) 的自覺關(guan) 注，因而也就如同所謂過言煙雲(yun) 一樣可能不會(hui) 留下任何痕跡。但如果是主體(ti) 自覺關(guan) 注的問題，那麽(me) 無論是過眼之雲(yun) 或過耳之風，則一定會(hui) 得到人的自覺的思索。這就具有了根本不同的意義(yi) 。張載“《大易》不言有無”的結論，也就經曆了這樣一個(ge) 自覺而且較為(wei) 長期的探索過程。

據《宋史·張載傳(chuan) 》記載，由於(yu) 關(guan) 中地處宋與(yu) 西夏軍(jun) 事對峙的前沿，因而張載“少喜談兵，至欲結客取洮西之地”[2]。1040年，範仲淹由慶曆新政的主帥出任陝西經略副史兼知延州，因而一直“以功名自許”的張載便上書(shu) 範仲淹，並獲得了拜訪的機會(hui) ，於(yu) 是張載也就得到了範仲淹的如下建議或指點：

公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：“儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵！”因勸讀《中庸》。[3]

這就構成了張載一生思想上的一個(ge) 重大轉向，即由原來所謂的“慨然以功名自許”轉移到儒家的“名教”事業(ye) 上來了。就是說，張載一生的誌向也就由原來的軍(jun) 事報國轉向了儒家的“名教”建設事業(ye) 。

但在“讀《中庸》”之後，雖然張載也服膺、向往儒家的人倫(lun) 文明及其方向，但似乎又存在著一種並“不滿足”之感。對於(yu) 張載來說，這一點也是比較容易理解的，由於(yu) 長安一直是周、秦、漢、唐等十三個(ge) 王朝的首都，因而佛道二教各宗各派的“祖庭”也就沿著秦嶺北麓自東(dong) 向西一線排開，所以，張載對於(yu) 《中庸》的研讀，也決(jue) 不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 停留在對於(yu) 《中庸》思想宗旨的理解上，而是必然要以佛老思想作為(wei) 其理解《中庸》思想的基本參照係，這才會(hui) 形成其所明確表達的“猶未以為(wei) 足”或“猶以為(wei) 未足”之感。而這一點，恰恰又是張載超越於(yu) “北宋三先生”包括其同輩友人——邵雍與(yu) 周敦頤之地域文化上的獨特優(you) 勢。於(yu) 是，這就有了他的“訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”[4]的一段經曆，從(cong) 而也就有了張載平生的第一本著作——《經學理窟》。

之所以認為(wei) 《經學理窟》就是張載人生中的第一本著作，是因為(wei) 《經學理窟》本身就代表著張載從(cong) 對《中庸》的“猶未以為(wei) 足”出發，進而展開對於(yu) 儒家傳(chuan) 統經典——《六經》《論》《孟》的深入叩問。因而在這一基礎上，其思想自然也就代表著宋代儒學與(yu) 儒家經典——所謂《六經》《論》《孟》的一種深層對話。

那麽(me) ，張載這種“反而求之《六經》”的探討又是如何展開的呢？對於(yu) 張載的思想規模及其形成次第，自《宋史》形成所謂“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法”[5]的概括以來，這一看似客觀而又圓滿的說法甚至扭轉了《張子全書(shu) 》的編排次序，比如現行《張載集》就以《正蒙》作為(wei) 開篇，然後繼之以《橫渠易說》，再下來則是《經學理窟》以及《語錄》等等，實際上，如果對應於(yu) 張載思想之發生學實際，那麽(me) 從(cong) 所謂“訪諸釋老之書(shu) ”到“反而求之《六經》”其實並不就是直接展開對《周易》的鑽研，而恰恰是以《經學理窟》為(wei) 代表的與(yu) 《六經》《論》《孟》的對話，最後才聚焦於(yu) 以澄清“天道本體(ti) ”為(wei) 指向的“以《易》為(wei) 宗”[6]。因為(wei) 《周易》畢竟代表著儒家對於(yu) 天道思想的集中表達，所以，當張載聚焦於(yu) 《周易》時，其思想理論的規模就已經基本成型了。

關(guan) 於(yu) 張載思想的這一形成過程，筆者甚至也可以提出如下看法作為(wei) 佐證。從(cong) 《經學理窟》所涉及的儒家經典來看，有《周禮》、《詩書(shu) 》、《宗法》、《禮樂(le) 》以及張載所精心討論而又特別加以持倡的《氣質》、《義(yi) 理》，包括作為(wei) 其為(wei) 學經曆之自我總結的《學大原》上下、《自道》、《祭祀》等方麵的內(nei) 容。從(cong) 這些內(nei) 容來看，也說明張載從(cong) “訪諸釋老之書(shu) ”到“反而求之《六經》”，首先展開的便是一種與(yu) 儒家原典——《六經》《論》《孟》的對話與(yu) 叩問，這自然可以說是其在“訪諸釋老之書(shu) ……知無所得”之後就已經展開的思想探討經曆。

再從(cong) 《經學理窟》所討論的內(nei) 容來看，比如其對“封建”、“井田”以及“宗法”、“市易”等內(nei) 容的思考，包括寓兵於(yu) 民、政教合一甚至包括如何改變土地兼並格局等方麵的思考，都說明張載實際上仍然是在沿著社會(hui) 治理的方向進行思考。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 又認為(wei) 表現張載與(yu) 《六經》《論》《孟》對話的《經學理窟》就一定會(hui) 早於(yu) 《橫渠易說》呢？這主要是因為(wei) ，在《經學理窟》中，張載就已經從(cong) 反思曆史經驗的角度改變了“天”的傳(chuan) 統涵義(yi) ，而這一點也特別需要他通過對《周易》的鑽研來形成其對“天道本體(ti) ”的重新認識。請先看如下兩(liang) 條：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於(yu) 眾(zhong) 人之心同一則卻是義(yi) 理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為(wei) 天命。[7]

天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。[8]

從(cong) 這兩(liang) 條來看，張載顯然已經明確推翻了儒家自古以來關(guan) 於(yu) “天”的傳(chuan) 統看法，而上述兩(liang) 條對“天無心”、“天本無心”的強調，無疑也就代表著張載從(cong) 曆史經驗角度對於(yu) 傳(chuan) 統之“天”的一個(ge) 明確的修正。不過，雖然張載推翻了儒家關(guan) 於(yu) “天”的傳(chuan) 統看法，卻並沒有改變對“天”的信仰，包括“天人合一”的方向，而是仍然堅持著“及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天”的心態，並且也明確地將自然生化之功能歸結於(yu) “天地之仁”。這樣一來，在“天無心”、“天本無心”與(yu) “及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天”之間，便存在著一種巨大的張力，也特別需要通過對中國傳(chuan) 統經典《周易》的鑽研與(yu) 重新詮釋來澄清。所以說，從(cong) 理論發生的邏輯來看，在張載展開對《六經》《論》《孟》的叩問與(yu) 對話的《經學理窟》之後，一定要展開對《橫渠易說》的鑽研和探討。

之所以會(hui) 形成這樣的看法，又是因為(wei) 與(yu) 《六經》《論》《孟》對話的《經學理窟》本身就代表著張載對於(yu) 儒家思想譜係的繼承與(yu) 自身理論根底的確立一麵，而《橫渠易說》則主要涉及到對天道本體(ti) 的重新定位與(yu) 具體(ti) 表達。這樣看來，《經學理窟》不僅(jin) 代表著張載對於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統的繼承，而且也是其自身精神方向與(yu) 思想立場的一個(ge) 確立與(yu) 形成過程；至於(yu) 《橫渠易說》，則主要是張載依據儒家的傳(chuan) 統精神及其時代需要，對《周易》所展開的一種重新解讀與(yu) 重新詮釋。

所以，在確立了儒家的思想譜係與(yu) 精神傳(chuan) 統之後，張載才轉入了對《周易》的鑽研，以徹底澄清“天道本體(ti) ”問題。當然這一過程，張載又首先是通過對道家老、莊思想的比較包括佛教對於(yu) 儒、道兩(liang) 家思想的批評、取代之曆史教訓的總結實現的。

請看這一過程在理論上的最初緣起：

天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。（《道德經》，第四十章）

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。（《莊子·齊物論》）

上述兩(liang) 條，自然代表著老子對於(yu) 中國思想史傳(chuan) 統中“有無”視角的開辟，同時也代表著莊子對於(yu) 老子這種“有無”視角的質疑與(yu) 放棄。從(cong) 老子的角度看，天下萬(wan) 事萬(wan) 物自然都可以概括為(wei) 一個(ge) 共同的“有”，但由於(yu) 所有的“有”都不能從(cong) “有”自身得到說明（此一邏輯也可以為(wei) 莊子“物物者非物”《莊子·知北遊》一說所證明），這就隻能以“無”為(wei) 歸了；而老子“有生於(yu) 無”的邏輯也就由此而得以證成。但在莊子看來，既然“有生於(yu) 無”，那麽(me) 使“無”（未始有）成為(wei) “無”的原因又是什麽(me) 呢？這就導致了其“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”的一種“惡無限性”追問。而這種追問，不僅(jin) 使追問本身陷入了一種“惡無限性”，而且也會(hui) 使價(jia) 值等一切有意義(yi) 的事物消弭於(yu) 追問本身。至於(yu) 莊子解決(jue) 這一問題的思路，則是所謂“……道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內(nei) 也。以無內(nei) 待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nei) 不知乎大初。是以不過乎昆侖(lun) ，不遊乎太虛”（《莊子·知北遊》），這就由原本帶有時間維度的追問轉入了一種“空間”與(yu) “自我”之當下相互擁有的視角（請注意：正是這一重大轉向，才會(hui) 有張載對於(yu) 莊子“太虛”視角的借鑒）。

但雖然如此，老子這種“有生於(yu) 無”的邏輯及其影響則是極其深遠的，尤其是其又符合日常生活經驗的條件下。所以直到兩(liang) 漢，雖然占統治地位的經學名義(yi) 上已經屬於(yu) 儒家，但實際上，兩(liang) 漢經學卻已經在悄悄地吸取並繼承了道家的這一思想邏輯。於(yu) 是，老子的“有生於(yu) 無”同時也就成為(wei) 儒家對於(yu) 天地萬(wan) 物之“始源”及其演化發展過程的一種描述性論證了。請看漢代《七緯》中對於(yu) “有生於(yu) 無”邏輯的運用：

夫有形生於(yu) 無形，則乾坤安從(cong) 生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wan) 物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

正由於(yu) 《易緯》對於(yu) 老子“有生於(yu) 無”邏輯的運用，因而這又導致了魏晉玄學對於(yu) 儒家之“有”的超越與(yu) 對“以無為(wei) 本”立場的堅持與(yu) 複歸：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬(wan) 物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體(ti) 之不可得而知，味之不可得而嚐。故其為(wei) 物也混成，為(wei) 象也則無形，為(wei) 音也則希聲，為(wei) 味也則無呈。故能為(wei) 品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。[9]

這就是漢魏之際的“有無之辨”，因而也就成為(wei) 從(cong) 經學到玄學及其以道家的“以無為(wei) 本”對於(yu) 儒家之“有”立場的再次取代。

但是，無論是儒家所堅持的“有”還是道家、玄學家所堅持的“無”，一當其麵對佛教以“空”為(wei) 本的“緣起”之論，則都被統統收攝其中。請看僧肇在其《不真空論》中對於(yu) 儒道兩(liang) 家“有無之辨”的破解與(yu) 統一：

然則萬(wan) 物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。

……《中觀》雲(yun) ：物從(cong) 因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬(wan) 物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。[10]

從(cong) 理論邏輯上看，僧肇以“緣起”釋“有”而又以“緣滅”（無緣）釋“無”的觀點無疑是可以成立的。但僧肇這種“有”、“無”雙遣的指向則主要在於(yu) 佛教以“空”為(wei) 本的“中道”智慧。這無疑表現了儒道兩(liang) 家在天道理論建構上的一個(ge) 重大失敗。由此之後，中國社會(hui) 便陷入了所謂“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”（杜牧詩）的格局。而這一點，也就構成了張載對於(yu) 天道本體(ti) 問題進行探索的思想文化背景。

至於(yu) 張載“以《易》為(wei) 宗”之理論探索的特點，則主要在於(yu) 他是以對“天”的重新認識開始而又以澄清“天道本體(ti) ”問題為(wei) 指向的，因而，這就展開了其從(cong) 對“天”之重新認識而來的一係列思索：

天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與(yu) 此合，乃是己有，苟心中造作安排而靜，則安能久！[11]

《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不能知以何為(wei) 有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為(wei) 體(ti) 。[12]

體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) 也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”；語其不測，故曰“神”；語其生生，故曰“易”；其實一物，指事而異名爾。[13]

上述三條，全然出自張載對於(yu) 《周易》的解讀與(yu) 詮釋。從(cong) 這幾條就可以看出，張載不僅(jin) 還原了“天”之“無心無為(wei) ，無所主宰”的本質，而且也明確批評了漢儒那種以“人意”強行附會(hui) 天道的思想。最重要的一點還在於(yu) ，張載已經提出了“《大易》不言有無”的思想，並明確指出，“人雖信此說，然不能知以何為(wei) 有，以何謂之無”，這就是說，曆史上的各種“有無”之論實際上並未真正認識“天”的本質，一如人人都會(hui) 說“自然”，但卻並不真知“自然之為(wei) 體(ti) ”一樣。

不僅(jin) 如此，張載還通過對《周易》的解讀，探討了儒家傳(chuan) 統中之所謂“體(ti) ”的涵義(yi) 及其具體(ti) 所指，包括“氣”的特點及其作用。這就說明，張載通過對《周易》的解讀，不僅(jin) 總結了儒學發展的曆史經驗，而且也已經明確了“天道本體(ti) ”的真正指謂及其作用。但所有這些方麵的內(nei) 容，又必須通過張載思想體(ti) 係的展開來說明。

二、“有無”與(yu) “幽明”的轉換及其對佛老宗旨的透視

關(guan) 於(yu) 中國思想史中的“有無之辨”，堅持“有生於(yu) 無”的老子曾經被折於(yu) 莊子（或者說被莊子所修正）；而再次堅持“以無為(wei) 本”的魏晉玄學又敗於(yu) 佛教的緣起論與(yu) 中道觀。這也可以說是中國思想史中一種較為(wei) 深刻的曆史教訓。那麽(me) ，當張載重新麵對儒家的人倫(lun) 文明及其建構方向時，他將如何吸取這一曆史教訓呢？上述所謂“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”，就代表著張載對於(yu) 這一問題的一個(ge) 基本的總結，也就是說，宋代道學關(guan) 於(yu) 儒家人倫(lun) 文明的建構方向根本不能從(cong) “有無”之先後關(guan) 係的角度來立基。

但“有無”關(guan) 係作為(wei) 天地萬(wan) 物的一種“本始”卻並不是說僅(jin) 僅(jin) 不從(cong) “有無”的角度來討論就可以取消得了的問題。作為(wei) 天地間一種最基本的關(guan) 係，老子的“有生於(yu) 無”以及由“有”與(yu) “無”所表現出來的關(guan) 係固然可以說是一種“始源”性的關(guan) 係；而從(cong) “有”與(yu) “無”的角度來探討這種關(guan) 係也就隻能走向由“始源”性關(guan) 係所表現出來的宇宙生化論，因而，其最後也就隻能以老子的“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”為(wei) 歸結了。但張載這裏所探討的根本就不是一個(ge) “始源”性的問題，而是一種天道之“本”或“本始”性的關(guan) 係：即張載雖然也承認天地萬(wan) 物確實存在著一種“始源”性之宇宙生化論的關(guan) 係，但又主要不是一種“始源”性的關(guan) 係——不能從(cong) “始源”的角度來論證，而首先是一種“本始”性的關(guan) 係，即隻有先通過肯定天地萬(wan) 物之“本”，然後才能支撐並且梳理其萬(wan) 事萬(wan) 物之“始”，隻有在這一基礎上，才會(hui) 形成所謂“始源”性之宇宙生化論的關(guan) 係。“本始”說的這一特點，也就使張載既不以“始源”為(wei) 本，但又不否定其“始源”性之宇宙生化論的原因。

從(cong) 這個(ge) 角度看，則所謂“有無”本身也就代表著一種“始源”性的宇宙生化論關(guan) 係，這個(ge) 角度固然並不可取，但“有無”視角所反映的問題卻是根本取消不了的。為(wei) 了從(cong) 根本上解決(jue) 這一問題，張載不僅(jin) 要將“始源”性的問題轉換為(wei) 一種“本始”性的關(guan) 係，而且還必須從(cong) 根本上轉換視角，於(yu) 是，這就有了其關(guan) 於(yu) “形而上下”[14]的討論；隨著這一討論的展開，則所謂“有無”的問題也就被張載轉換為(wei) 一個(ge) “幽明”的問題了。請看張載的如下說法：

天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬(wan) 物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見者非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。[15]

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無。故聖人仰觀俯察，但雲(yun) “知幽明之故”，不雲(yun) “知有無之故”。

盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。[16]

上述兩(liang) 條雖然出處不同，卻是在探討同一個(ge) 問題，而後者實際上也就由對前者的繼承與(yu) 概括而來。由於(yu) 前者主要在於(yu) 以“離”來說明萬(wan) 物之可見，——“萬(wan) 物相見乎離，非離不相見也”，所以這就證明：所謂“天之至處”實際上也就是“見者由明而不見者非無物也”（請注意，張載這裏是明確以“幽明”——“可見”與(yu) “不可見”表達了其對客觀世界之一種基本肯定的立場）。但對於(yu) “天之至處”，在張載看來，“彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳”（請注意，這又是張載批評佛氏“以心法起滅天地”與(yu) “以六根之微因緣天地”[17]的根本原因）。至於(yu) 後麵一段，則主要是以“幽明”歸結並置換了曆史上的“有無”關(guan) 係，所以其結論也就是“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”。很明顯，這就通過“幽明”及其“形”與(yu) “不形”包括“有象”與(yu) “無象”歸結並且說明了曆史上的“有無”問題及其所以形成；至於(yu) “見者由明而不見者非無物也”，也就可以說是張載對於(yu) 這一問題的一個(ge) 總體(ti) 結論。就是說，張載是在從(cong) 根本上肯定客觀世界的基礎上批評了佛氏“以心法起滅天地”一說。

那麽(me) ，這個(ge) 標誌客觀世界所以存在之根本依據的“本始”究竟指什麽(me) 呢？學界以往總是將張載哲學歸結為(wei) 一種氣本氣化論，在這裏，讓我們(men) 先看張載本人對於(yu) “氣”的定位。正如前邊所引文獻已經說明的，自從(cong) 張載從(cong) 形而上與(yu) 形而下的角度劃開“道器”之別後，那麽(me) “氣”也就隻能是一種“形而下”的存在。固然，“氣”之“無形而有象”的特征也曾引起張載的思索，但“氣”畢竟並不具有與(yu) 天地萬(wan) 物同時共在的性質，比如當其“聚為(wei) 有象”尤其是“為(wei) 物”之後，“氣”本身也就不複存在了，所以他明確指出：“氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ，聚為(wei) 有象，不失吾常。”[18]那麽(me) ，這裏的“吾體(ti) ”是指什麽(me) 、“吾常”又指什麽(me) 呢？而“吾體(ti) ”與(yu) “吾常”的一致也就絕不可能是指“氣”而言的，而超越於(yu) “聚散”的“吾體(ti) ”與(yu) “吾常”也是“氣”本身所說明不了的。因為(wei) 當“氣”聚而為(wei) “物”之後，作為(wei) “氣”本身也就不複存在了。

為(wei) 了澄清張載為(wei) 天地萬(wan) 物所確立的這個(ge) “本始”——本體(ti) 論依據[19]，我們(men) 這裏必須將張載對於(yu) 儒學與(yu) 佛老以及“太虛”與(yu) “氣”的論述進行一種參照互校式的比較，然後才能看清張載所確立的天道本體(ti) 依據究竟落在哪一邊：

彼欲（直語）太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易；（未始見易），則雖欲免晝夜陰陽之累，末由也已。易且不見，又烏(wu) 能更語真際！舎真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始真解也。[20]

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易也。[21]

所謂“彼欲（直語）太虛，不以晝夜陰陽累其心”，包括前麵所征引的“彼異學則皆歸之空虛”雲(yun) 雲(yun) ，無疑都是張載對於(yu) 佛教之本體(ti) 超越意識的一種概括，但這裏的“太虛”卻並不是佛教的概念，而是張載借鑒莊子所規定的“天道本體(ti) ”概念；格之於(yu) 佛教的學理，也就相當於(yu) 其所謂的“真際”；而“太虛”作為(wei) “真際”，其與(yu) “晝夜陰陽”之氣則正好構成了一種“本體(ti) ”及其發用流行之“實際”的關(guan) 係。至於(yu) “氣”本身，在張載看來，由於(yu) 其並不具有形而上的特征，所以說“凡不形以上者，皆謂之道”，顯然，“氣”雖然也具有“有無相接”的特點，而且還具有“一有無”之似無而有的作用，但卻隻能屬於(yu) 形而下者；而“氣”本身自“無”而生、由“無”而來的特點，也說明其本身隻能處於(yu) 一種“聚為(wei) 有象”的階段，所以說，這就是“氣之生即是道是易”的具體(ti) 表現。從(cong) 這個(ge) 角度看，那麽(me) 張載無疑是不會(hui) 以“氣”作為(wei) 天地萬(wan) 物之形上本體(ti) 的。

在這一基礎上，張載才展開了對佛老之學的係統批評：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化。[22]

而在這一批評之前，張載首先確立了儒家的基本觀點，這就是“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也”，簡而言之，這也就是首先肯定形而上與(yu) 形而下、“太虛”與(yu) “氣”是不可分割的統一體(ti) 。所謂“虛空即氣”，並不是說“虛空”就是“氣”或充滿了“氣”，而是指“虛空”就內(nei) 在於(yu) “氣”本身；也隻有在這一基礎上，所謂“有無、隱顯、神化、性命”，才可以說是“通一無二”的關(guan) 係，這就是張載“以易為(wei) 宗”思想的落實與(yu) 具體(ti) 表現。

從(cong) 這個(ge) 角度來看佛老之學，那麽(me) ，道家所謂“虛能生氣”，則無疑就是將“太虛”理解為(wei) “氣”的一種“原始狀態”（即宇宙之“始源”），這就使“太虛”與(yu) “氣”成為(wei) 一種前後相生之“有生於(yu) 無”的關(guan) 係了；但由於(yu) “虛無窮，氣有限”（請注意，“無窮”與(yu) “有限”也就代表著張載對於(yu) “太虛”與(yu) “氣”之兩(liang) 種不同性質的一種基本認定），因而也就陷入了老子“有生於(yu) 無”之“有”與(yu) “無”不相統一的理論陷阱。至於(yu) 佛教，則又由於(yu) 其將天地萬(wan) 物理解為(wei) “太虛中所見之物”，從(cong) 而又陷入了“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體(ti) 用懸隔”。二者的表現雖然不同，但在割裂形而上與(yu) 形而下、“本體(ti) ”與(yu) 現象之“用”的內(nei) 在統一性上則是完全一致的。

這樣一來，張載也就通過形而上與(yu) 形而下、“體(ti) ”與(yu) “用”之內(nei) 在統一關(guan) 係完成了對天道本體(ti) 及其發用流行的論證，同時，既批評了道家的“體(ti) 用殊絕”，又批評了佛氏之“體(ti) 用懸隔”。——從(cong) 他們(men) 割裂形而上與(yu) 形而下、割裂“體(ti) ”與(yu) “用”的內(nei) 在統一關(guan) 係來看，雖然其具體(ti) 表現有異，但其關(guan) 係卻完全可以說是“二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[23]

三、“天道本體(ti) ”的確立及其思考坐標之根本轉向

現在，我們(men) 基本上可以正麵麵對張載的理論忠告了。那麽(me) ，張載為(wei) 什麽(me) 一定要認為(wei) “《大易》不言有無”（其實這一點隻是張載依據儒道兩(liang) 家的曆史教訓與(yu) 自己的理論視野所詮釋出來的結論，但恰恰表現了張載思考的深刻性），並且還認為(wei) “言有無”就是“諸子之陋”呢？實際上，張載這一論斷主要包含著兩(liang) 個(ge) 層麵的涵義(yi) ：其一，對於(yu) “有”與(yu) “無”，無論是從(cong) 日常生活經驗的角度看還是從(cong) 理論邏輯的角度看，其相互關(guan) 係的展開與(yu) 實現都必然會(hui) 表現為(wei) 一種時間維度的先後關(guan) 係；而時間的維度恰恰就是宇宙生化論的基本標誌之一。也就是說，無論是從(cong) 哪個(ge) 角度來理解“有”與(yu) “無”的關(guan) 係，最後都必然會(hui) 走向“有生於(yu) 無”；而“有生於(yu) 無”不僅(jin) 認為(wei) 世界是從(cong) 虛無中發展而來的，而且這個(ge) 世界的依據與(yu) 支撐者說到底也就隻能是一種虛無。其二，在佛教之“緣起”與(yu) “本空”理論的刺激下，張載激活並詮釋了儒家判斷道器之別的形而上與(yu) 形而下傳(chuan) 統，不僅(jin) 給予佛教之“空”以恰當的對接（比如“彼欲（直語）太虛”），同時也就開創了儒學研究的一種新視角、新方法，這就不僅(jin) 要求儒學必須從(cong) 形而上之超越的維度來重新審視這個(ge) 世界，而且也必須從(cong) 形而上的高度來重新確立現實世界包括天地萬(wan) 物所以存在的本體(ti) 依據。因而，張載之所以認為(wei) “人雖信此說（按：即認為(wei) 世界並不歸結為(wei) 虛無），然不能知以何為(wei) 有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為(wei) 體(ti) ”一樣[24]。至於(yu) 張載所以認為(wei) “人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天”[25]，也是出於(yu) 同樣的緣由。在張載看來，“天”之所以“不可方體(ti) ”，是因為(wei) 所謂“日月星辰”說到底也不過是一種“姑指”；顯然，其這一論斷本身也同樣是從(cong) 超越的形而上的維度而言的。

在這一基礎上，張載有別於(yu) 原來“以氣為(wei) 本”之“始源”說而提出的“本”與(yu) “始”包括“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係也就具有一種全新的內(nei) 涵了。就其直接表達而言，則所謂“本”自然是指天地萬(wan) 物之形上本體(ti) ，至於(yu) 所謂“始”，則又是指宇宙萬(wan) 物的生化之源；二者的統一，也就是“本”與(yu) “始”、“太虛”與(yu) “氣”——本體(ti) 論與(yu) 宇宙論有機統一的具體(ti) 表現。不過，這種統一，並不是要通過宇宙生化之氣來表達人的超越追求精神，而恰恰是通過當下現在並直接內(nei) 在於(yu) 天地萬(wan) 物的形上本體(ti) 來觀照、支撐建立在氣機生化基礎上的生成演化與(yu) 發用流行，這就成為(wei) 一種本體(ti) 宇宙論而不再是所謂宇宙本體(ti) 論了。

也隻有在這一基礎上，張載對於(yu) 佛老之學反戈一擊的批評才能得到深入理解。請先看張載對佛道二教的批評：

彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。

聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。[26]

這就是作為(wei) 《正蒙》開篇之第一頁中的內(nei) 容。所謂“往而不返”，自然是指佛教的出世追求；至於(yu) 所謂“徇生執有”，則又是指道教的長生修煉。所以說，二者雖然表現相反，但在“失道”這一點上又是完全一致的。而貫通於(yu) “聚散”的“吾體(ti) ”，也絕不是指“氣”而言的，因為(wei) 一當“氣”——“聚而為(wei) 物”之後，則所謂的“氣”就不複存在了。所以說，這種超越於(yu) “聚散”的“吾體(ti) ”，恰恰也就指內(nei) 在於(yu) “聚散”過程中之超越的形上本體(ti) ——“太虛”而言的。

但由於(yu) “太虛”與(yu) “氣”本身就代表著形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係，因而最常為(wei) 人們(men) 所征引的張載兩(liang) 段名言也就具有了完全不同的涵義(yi) ：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。[27]

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。[28]

在這裏，張載為(wei) 什麽(me) 一定要對“太虛”與(yu) “氣”規定為(wei) 一種從(cong) “由”到“有”的關(guan) 係，但卻並不直接表達為(wei) 一種“有（因）太虛，有天之名”呢？因為(wei) 作為(wei) 存在，“太虛”與(yu) “氣”可以說都是一種永恒的存在；而由（通過）“由”以說“有”，也並不就是從(cong) 客觀“存在”的角度而言的“有”，而主要是指通過人之認知的自覺與(yu) 肯定，從(cong) 而才有所謂“天”之定名，正像通過“氣化”，才有“道”之具體(ti) 表現一樣；至於(yu) 所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開線索，也絕不是一種宇宙論式的生成演化線索，而是一種本體(ti) 論之縱向落實與(yu) 價(jia) 值邏輯的直下貫通線索。這樣一來，隨著所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開，也就不再是一種從(cong) “無”到“有”之先後關(guan) 係，而是有則一並具有，無則一並具無的關(guan) 係了。雖然，僅(jin) 就概念之展開包括其生成次第而言，這裏似乎還存在著某種“先後”（比如一定要由“天”、“道”落實於(yu) “性”、“心”；從(cong) 生成的角度看，也是先有“天”與(yu) “道”，然後才能有“性”與(yu) “心”），但這種“先後”就已經不再是時間係列中的先後，而是價(jia) 值位次及其展現邏輯上的先後了。

在這一背景下，從(cong) “太虛無形，氣之本體(ti) ”到“氣”通過“聚散”所表現出來的“變化之客形”，也就成為(wei) 形而上之“太虛”與(yu) 形而下的“氣化”及其“客形”的分而言之了；至於(yu) “至靜無感”的“性”與(yu) “物交之客感”的“知識”，則既有形而上下之分界的涵義(yi) ，同時也有“體(ti) ”與(yu) “用”之不同表現與(yu) 不同作用的涵義(yi) 。但無論是形而下的“客感客形”還是形而上的“無感無形”，也都將在人的“盡性”實踐中統一起來。這就說明，無論是“天”與(yu) “人”、“體(ti) ”與(yu) “用”還是形而上與(yu) 形而下，也都是一種雙向統一的關(guan) 係。不過這種統一，已經完全有別於(yu) 漢唐儒學通過時間演變所展現的宇宙生化論式的統一，而是通過其相互不同的存在特征與(yu) 屬性之相互貫通、相互內(nei) 在來實現的，因而其相互也就是一種直下貫通的關(guan) 係而不再是借助時間演變來實現的關(guan) 係。這樣一來，張載的哲學便成為(wei) 一種立體(ti) 的架構。

也隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才能準確理解其對佛老之學的批評。張載之所以認為(wei) 所謂“虛能生氣”就必然會(hui) 陷於(yu) “虛無窮，氣有限”的“體(ti) 用殊絕”，就是因為(wei) “太虛”作為(wei) “天道本體(ti) ”必然具有“無窮”的價(jia) 值位格，而“氣”作為(wei) 一種實然存在，則無論如何也隻能說是一種“有限”的存在。這樣一來，如果認為(wei) “虛能生氣”，則不僅(jin) “無窮”與(yu) “有限”處於(yu) 一種不相統一的矛盾狀態，而且所謂“虛能生氣”說到底也就隻能成為(wei) 一種“有生於(yu) 無”了。至於(yu) 佛教，則由於(yu) 其以“萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物”，這就使得作為(wei) 本體(ti) 的“太虛”與(yu) 作為(wei) 現象的“萬(wan) 象”成為(wei) 一種“不相資”的關(guan) 係了，既然“萬(wan) 象”不過是“太虛中所見之物”，那麽(me) 這就成為(wei) 一種“ 形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體(ti) 用懸隔”了，從(cong) 而也就隻能將天地萬(wan) 物僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 人的一種“憑空起現”的“見病”。同樣道理，正像佛教與(yu) 道教雖然也可以說是其表現“有間”，但其“失道”則都表現在“天”與(yu) “人”、“體(ti) ”與(yu) “用”以及形而上與(yu) 形而下的“殊絕”與(yu) “懸隔”上。

以此反推，則儒家的“天”與(yu) “人”、“體(ti) ”與(yu) “用”以及形而上與(yu) 形而下也就成為(wei) 一種相互貫通而又雙向統一的關(guan) 係了，而且，這種統一表現於(yu) 天道，也就是自然生化式的統一；表現於(yu) 人倫(lun) ，則又成為(wei) 人通過自覺追求之“盡性”實踐式的統一。這樣一來，漢唐儒學借助時間演變得以實現的宇宙生化論，也就被張載轉變為(wei) 一種本體(ti) 論與(yu) 宇宙論之當下統一的本體(ti) 宇宙論了；而漢唐儒學通過宇宙生化論得以展現的“曆時態”坐標，也就被張載的本體(ti) 宇宙論轉化為(wei) 一種“共時態”的理論坐標了。

四、張載對“時論”的批評及其理論忠告的意義(yi)

正因為(wei) 形成了這種根本性的轉變，所以也就有了張載對於(yu) 作為(wei) 天道本體(ti) 的“太虛”與(yu) 作為(wei) 生化流行之“氣”關(guan) 係的如下明確的規定和論述：

太虛者，氣之（所）體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感（而）（之）無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。[29]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也。[30]

很明顯，張載這裏不僅(jin) 以“太虛”之“一”歸結並統一“氣”之“萬(wan) 殊”，而且還將“天德”作為(wei) 人所以認知“太虛”的“存心之始”。那麽(me) ，這究竟是一個(ge) 什麽(me) 樣的“起始”和“入手”呢？實際上，這就是一個(ge) 價(jia) 值觀的“入手”，或者說就是首先通過價(jia) 值觀的確立以賦予其整個(ge) 哲學體(ti) 係的靈魂。如果說張載哲學就是一種氣本氣化論，那麽(me) ，他為(wei) 什麽(me) 不直接賦予“氣”以“天德”的屬性與(yu) 規定呢？而且，從(cong) 張載對於(yu) “氣”的規定來看，“氣”不僅(jin) 具有“聚散”的屬性（自然領域），而且還具有“攻取”的作用（人倫(lun) 領域），這就表現為(wei) 張載所謂的“其聚其散，變化之客形”[31]與(yu) “湛一，氣之本；攻取，氣之欲”[32]一說；因而，“氣”本身不僅(jin) 是一種不帶有價(jia) 值屬性的中性存在，而且對於(yu) 人的隨生而來的“氣質之性”，張載甚至還明確認為(wei) 是“君子有弗性者焉”[33]。更重要的一點還在於(yu) ，張載也始終是以“知禮成性變化氣質之道”作為(wei) 其為(wei) 學之基本方向的。那麽(me) ，當張載將“變化氣質”作為(wei) 為(wei) 學的基本方向時，這一點能夠說是一個(ge) 氣本氣化論者所應有的基本立場嗎？如果張載是氣本氣化論者，同時又堅持天人合一的根本方向，那麽(me) 所謂的“變化氣質”一說也就正好成為(wei) 一種“逆天之所為(wei) ”的方向了。

當然在北宋五子中，也確實有以“氣”立論者，這就是作為(wei) 張載之同輩與(yu) 先驅的邵雍

與(yu) 周敦頤。邵、周二位的氣論立場主要表現在他們(men) 對“太極”的持倡上。邵雍對於(yu) “太極”的論述主要表現在他對《周易》與(yu) 《太玄》的詮釋中，比如其所謂“太極，道之極也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，數之始也；太初，事之初也。其成功則一也”。[34]——這樣的論述無疑是對揚雄《太玄》的詮釋，也是典型的氣論立場。至於(yu) 周敦頤的氣論思想，則又主要表現在其《太極圖說》中。對於(yu) 周敦頤的“無極而太極”一說，雖然朱子明確賦予其以“無形而有理”[35]之“天理”本體(ti) 的蘊含，但無論朱子如何論說，都無法改變周敦頤《太極圖說》整體(ti) 上作為(wei) 一種宇宙生化圖式的基本性質，而且，無論是周敦頤關(guan) 於(yu) “太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”[36]的說明還是朱子與(yu) 其弟子關(guan) 於(yu) 周敦頤“太極”性質的討論，[37]似乎都無法排除其作為(wei) “始源”之氣的性質。所以說，即就是朱子，也不得不承認周敦頤之“無極太極”論說實際上的氣論性質。

因為(wei) 對邵雍和周敦頤來說，張載完全屬於(yu) 同輩的學術同道，而其相互的年歲之差也都在10歲以內(nei) ，至於(yu) 張載與(yu) 邵雍甚至還是“詩友”的關(guan) 係，因而對於(yu) 他們(men) 二位所持倡的“太極”論說及其與(yu) “氣”的關(guan) 係，張載不僅(jin) 不會(hui) 錯認，甚至也可以說，張載的判斷幾乎是超乎其本人一樣的準確。比如對於(yu) 邵雍和周敦頤所高調表彰的“太極”，張載就明確指出：

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，（兩(liang) 在故不測。）兩(liang) 故化，（推行於(yu) 一。）此天之所以參也。[38]

一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也。[39]

如果說前麵的“一物兩(liang) 體(ti) ”還帶有一定的猜測意味（鑒於(yu) 邵、周二位的高調表彰），那麽(me) 其後麵一段關(guan) 於(yu) “太極”與(yu) “三才”關(guan) 係的論述，也就使得“太極”除了陰陽未判之元氣的性質外別無選擇。因為(wei) 其整個(ge) 論述，從(cong) “太極”到具體(ti) 的“三才之道”，實際上都是從(cong) 形而下之實然存在一邊展開的。

在這一背景下，張載的“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”一說也就顯得別具深意。首先一個(ge) 問題就在於(yu) ，既然張載已經明確認定“太極”就是“一物兩(liang) 體(ti) ”的氣，而這個(ge) “太極”也恰恰就是邵雍與(yu) 周敦頤所共同持倡的，如果張載就是氣本氣化論者，那麽(me) 張載為(wei) 什麽(me) 不正好借此氛圍明確地提出一種“太極”本體(ti) 論，從(cong) 而形成一種所謂“時代共識”呢？如果張載就是氣本氣化論者，那麽(me) 其倡導“太極”本體(ti) 論豈不更符合當時的時代共識嗎？

這就涉及到張載在批評佛老“體(ti) 用殊絕”與(yu) “體(ti) 用懸隔”之後所接著展開的批評了。由於(yu) 邵雍、周敦頤都是同輩的學術友人，所以張載的批評也絕不像對於(yu) 佛老之學那樣明確的反戈一擊，而是以極為(wei) 含蓄的方式指出當時所謂的“極高窮微之論”不過是一種理論上的糊塗認識而已，並且也存在著一種理論上的陷阱：

……幽明不能舉(ju) 其要，遂躐等妄議而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔於(yu) 夢幻恍惚，則定以“有生於(yu) 無”，為(wei) 極高窮微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫矣。[40]

這就是張載在批評佛老之學同一段落中的內(nei) 容，並且也構成了該段落的最後歸結，因而從(cong) 一定程度上說，這才真正代表著張載批評佛老之學的指向與(yu) 根本目底之所在。那麽(me) ，其所謂“幽明不能舉(ju) 其要”指什麽(me) 而言呢？這就是指以“有生於(yu) 無”立基的“無極太極”論而言。至於(yu) 所謂“不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫”的“極高窮微之論”之所以被張載批評為(wei) “遂躐等妄議而然”，實際上正是因為(wei) 其“不罔於(yu) 夢幻恍惚，則定以‘有生於(yu) 無’，為(wei) 極高窮微之論”；而這一點，其實正是指邵、周二位建立在氣本氣化基礎上的道德修養(yang) 與(yu) 聖賢追求而言的。很明顯，到了這一步，則張載所謂“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”以及其根本指向，也就真正明確了。

更重要的一點還在於(yu) ，這種建立在氣本氣化基礎上的道德修養(yang) 與(yu) 聖賢追求，不僅(jin) 是一種理論邏輯上的“無根”之善——缺乏天道本體(ti) 依據的道德修養(yang) 學說，而且從(cong) 實踐追求的角度看，雖然其所謂的道德修養(yang) 也可以積累一定的點滴之善，但最後卻隻能養(yang) 成一種所謂“有意為(wei) 善”[41]的積習(xi) 。而這一點，實際上正是現實生活中所謂“好話說盡，壞事幹絕”的理論根源。最重要的一點還在於(yu) ，這種從(cong) 根本上缺乏天道本體(ti) 依據的道德修養(yang) 與(yu) 聖賢追求，最後卻隻能導致一種以“有無相生”所表現出來的曆史虛無主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 。因為(wei) “氣”，無論是“氣本”還是“氣化”，除了表現其“聚散”與(yu) “攻取”的屬性與(yu) 作用外，也就隻能通過稟氣賦形來決(jue) 定人之“剛柔、緩急、有才與(yu) 不才”[42]從(cong) 而作用於(yu) 現實的人生啦！在這種條件下，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的生命到人類的命運，也就隻能仰賴於(yu) “生無定質”且又無價(jia) 值定向作用的生化流行之氣了。那麽(me) ，這種在天道本體(ti) 上的“無根”與(yu) 實踐生活中缺乏超越追求精神的“才與(yu) 不才”又會(hui) 將人生引向哪裏呢？這才是張載“《大易》不言有無”一說的終極之憂，也是張載為(wei) 我們(men) 現代的文化建設事業(ye) 所提出的一種最為(wei) 深切的理論忠告！

注釋：
 
[1]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第182頁。請注意，自從張載在《橫渠易說》中總結出這一結論後，其《張載集》中重複最多的就是這一說法，僅從《正蒙》來看，就有三、四處之多，比如第8、第9、第48頁；而在《橫渠易說》中，也有兩處（第182、第242 頁）都提到了這一說法，由此也可以看出張載對於這一觀點的重視。至於《正蒙》一書，簡直就可以概括為是專門批評那些“以有無”立說的“窮高極微之論”的，此所以為正“蒙”也。
 
[2]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第385頁。
 
[3]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁。
 
[4]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁。
 
[5]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。
 
[6]、就實際情形而言，張載未必是在完成《經學理窟》之後才從事《周易》鑽研，但從其思想形成與發展的邏輯而言，則隻有在與《六經》《論》《孟》對話的基礎上並發現“天道本體”的問題之後，才有可能聚焦於對《周易》的探討。
 
[7]、張載：《經學理窟·詩書》，《張載集》，第256頁。
 
[8]、張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第266頁。
 
[9]、王弼：《老子指略》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第195頁。
 
[10]、僧肇：《不真空論》，張春波：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年版，第52、56頁。
 
[11]、張載：《橫渠易說·上經》，《張載集》，第113頁。實際上，張載的這一說法本身也包含著對周敦頤“無欲故靜”（《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年版，第6頁）一說的針砭與批評之意。
 
[12]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第182。
 
[13]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第184頁。
 
[14]、關於張載對這一問題的探討，請參閱拙作：《張載“形而上”的辨析對於確立天道本體的意義》，北京：《哲學研究》，2020年第8期。
 
[15]、張載：《橫渠易說》，《張載集》，第182頁。
 
[16]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[17]、張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁。
 
[18]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[19]、實際上，這裏所謂“本始”仍然是筆者根據張載之意所提出的一個複合詞，以指謂天地之本與萬物生化之始的統一。所以，這裏的“本”就指天地萬物的本體論依據；而所謂“始”，則指張載所謂“太始者語物之始”（《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第178頁），即宇宙生化的“始源”之意。
 
[20]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第183頁。又見張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁。
 
[21]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第207頁。
 
[22]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[23]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[24]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第182頁。
 
[25]、張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，第177頁。
 
[26]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[27]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。
 
[28]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[29]、張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁。
 
[30]、張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
 
[31]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
[32]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
[33]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第23頁。
 
[34]、邵雍：《觀物外篇》下之下，《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第164頁。
 
[35]、黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，第2366頁。
 
[36]、周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，第4頁。
 
[37]、朱子說：“太極隻是一個氣，迤邐分做兩個；氣裏麵動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。”黎靖德編：《朱子語類》卷三，北京：中華書局，1986年，第41頁。
 
[38]、張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第10頁。
 
[39]、張載：《正蒙·大易》，《張載集》，第48頁。
 
[40]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。
 
[41]、張載指出：“有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意於未善耶！”張載：《正蒙·中正》，《張載集》，第28頁。
 
[42]、張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第23頁。