明代氣學的發生機理與(yu) 張載哲學之氣學定性

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學學院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2024年第12期

摘要：明代氣學究竟是如何發生的？其形成又存在著什麽(me) 樣的發生機理？應當說明王朝思想專(zhuan) 製的不斷強化不僅(jin) 導致曹端“特從(cong) 古冊(ce) 中翻出古人公案”，而且一定要將理學探討引向“造化之理”的方向，這就形成了走向氣學的趨勢與(yu) 可能；羅欽順對朱子理氣關(guan) 係的顛倒又構成了從(cong) 理學到氣學轉進的關(guan) 節點；至於(yu) 王廷相，則完全出自反佛而一以“元氣論”為(wei) 歸，所以到了吳廷翰，也就全然從(cong) 氣學的立場立論了。但明代氣學的這一形成過程同時也帶來了對於(yu) 前人思想之“裹挾”性的解讀。比如張載哲學，其氣學定性最早緣起於(yu) 朱子對北宋四子思想總體(ti) 性的繼承與(yu) 按需分配式的派定；而明代氣學則又借助張載的“虛氣相即”反撥朱子的“理先氣後”說，但最後仍然對張載哲學進行氣學性擇取。張載固然並不排除氣學所堅持的客觀存在之第一性立場，但持同樣立場的理學與(yu) 心學不能不被劃定為(wei) 唯心論者。實際上，無論是張載還是程朱陸王，其思想價(jia) 值主要在於(yu) 其獨特的為(wei) 學進路上，並不在於(yu) 其核心概念之屬性規定上。

關(guan) 鍵詞： 明代氣學  張載哲學  王陽明  王廷相  氣學定性

在明代哲學中，除了心學一係，還有影響深遠的氣學一係；心學思潮自然可以說是貫徹於(yu) 明王朝之始終，就其拓展而言，甚至也可以說是貫徹於(yu) 理學乃至於(yu) 儒學之始終，那麽(me) 與(yu) 心學相比，氣學思潮及其淵源可能就要久遠得多。自從(cong) 中國人開始關(guan) 注腳下的大地、關(guan) 注自己生存其中的這個(ge) 世界，氣學作為(wei) 國人對於(yu) 世界的一種基本認識就已經開始萌芽了。比如說，自從(cong) 伯陽父通過陰陽以論地震，氣學實際上就已經開始了漫長的曆史演變和發展。而在此之前，作為(wei) 中國曆史上最早的官方文獻——《尚書(shu) ·洪範》篇關(guan) 於(yu) “五行”關(guan) 係的論說本身實際上就已經包含著這種可能。①

但這隻是問題的一個(ge) 方麵，即所謂總體(ti) 上的思想文化背景方麵，其另一方麵則在於(yu) 心學與(yu) 氣學作為(wei) 明代主流性的社會(hui) 思潮形成的曆史因緣及其在具體(ti) 形成上之發生學機理。從(cong) 這個(ge) 角度看，心學主要是因為(wei) 明代集權專(zhuan) 製的不斷強化從(cong) 而迫使人們(men) 不得不以求之於(yu) 心靈的方式來獲得內(nei) 在精神的支持，那麽(me) 對於(yu) 氣學來說，則其形成的原因可能深遠得多，也複雜得多。此中較為(wei) 重要的一點，就在於(yu) 明代畢竟是以朱子學為(wei) “國是”的時代，而當時“此亦一述朱，彼亦一述朱”的社會(hui) 風尚以及科舉(ju) 製以朱注的“四書(shu) 五經”作為(wei) 取士標準的背景，也自然會(hui) 將人們(men) 學習(xi) 、研讀的興(xing) 趣引向朱子學，因而氣學也就存在著更為(wei) 直接的朱子學淵源。從(cong) 這個(ge) 角度看，所謂集權專(zhuan) 製的不斷強化實際上隻是明代社會(hui) 總體(ti) 上的政治文化背景，但還不足以說明心學與(yu) 氣學的具體(ti) 形成及其不同的思想淵源與(yu) 走向，而從(cong) 當時所有的思想文化思潮都必須從(cong) 皇家所認可的朱子學出發這一點則顯得更為(wei) 具體(ti) 一些。實際上，也隻有從(cong) 以朱子學為(wei) “國是”的這一總體(ti) 上的思想文化背景出發，才可以對心學與(yu) 氣學不同的思想淵源、形成機理及其不同的思想走向作出符合其發生學實際的說明。

我們(men) 這裏所稱的氣學，主要指明代氣學，但已如前述，氣學的淵源實際上要久遠得多，可以說氣學幾乎是在我們(men) 這個(ge) 民族開始認知世界時就已經萌芽了，甚至可以說是與(yu) 中國文化的形成相同步。但作為(wei) 貫徹一個(ge) 王朝始終的思潮，明代心學與(yu) 氣學的一並形成本身也就成為(wei) 明代社會(hui) 文化思潮的一種特色，而氣學之不同甚或超越於(yu) 心學之處，又在於(yu) 它並不以明王朝的存亡為(wei) 限，而且還是明清學術轉換的促成者與(yu) 具體(ti) 的推動者。（1）

一、明代氣學形成的時代因緣

值得注意的一點是，作為(wei) 一種主流性的社會(hui) 思潮，明代心學與(yu) 氣學的一並形成無疑首先體(ti) 現著一種共同的時代因緣；而氣學在表現這一社會(hui) 背景的作用或者說在對這一時代因緣的反應上甚至更為(wei) 敏捷。明王朝建立後，不斷強化各種思想專(zhuan) 製舉(ju) 措，作為(wei) 真正具有“以生民為(wei) 念、王道為(wei) 心”且“有以見性分之大全”的“千秋正學”（2），方孝孺就被明王朝以帶有“開創”性質的專(zhuan) 政“戶滅十族”。所以，此後的儒者，也就不得不時時麵對這種“戶滅十族”的危險，從(cong) 而不得不在“斯文之任”與(yu) “戶滅十族”的結果之間進行艱難的選擇。由此之後，肩負“道統之傳(chuan) ”的曹端就敏銳地對明代的朱子學及其發展方向作出了一個(ge) 明確的修正。對此，劉宗周曾評論說：

先生之學，不由師傳(chuan) ，特從(cong) 古冊(ce) 中翻出古人公案，深有悟於(yu) 造化之理……(3)

由於(yu) 明代的理學全然以朱子學為(wei) “國是”，而當時的朱子學又首先是經過皇家改造、認可並體(ti) 現著皇家意誌，雖然朱子的“天理”本身就包含著“造化之理”的內(nei) 容，但僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 自然之“造化”的角度來理解“天理”無疑顯示出對朱子學的某種偏取，或者說就是一種明確的修正。（4）為(wei) 什麽(me) 肩負“道統之傳(chuan) ”的曹端會(hui) 形成這樣一種偏取傾(qing) 向呢？這就隻能用朱元璋到朱棣一係列強化思想專(zhuan) 製的政策以及被“戶滅十族”之方孝孺的曆史遭際來說明。同時，這種偏取無疑是朱子學在明代的思想專(zhuan) 製麵前，不得不有所選擇或者說是對皇權專(zhuan) 製之下政治生態的一種自然反應。對於(yu) 曹端來說，如果他仍然要堅持朱子的“天理”精神，那就必然要重蹈方孝孺覆轍，必然會(hui) 遭到集權專(zhuan) 製斬草除根式的打擊。既然作為(wei) 儒家之“亞(ya) 聖”與(yu) 宋明理學之精神依據的《孟子》都已經遭到了“刪節”的處理，那麽(me) 此後的儒者，也就必須自覺地對儒家理論進行一番自我“刪節”式的偏取，從(cong) 而才能獲得生存的機會(hui) 。也許隻有從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 才能理解肩負“道統之傳(chuan) ”的曹端為(wei) 什麽(me) 一定要“特從(cong) 古冊(ce) 中翻出古人公案”——利用古人之成說來講學，還要將理學的探討引向“造化之理”的方向。

與(yu) 肩負“道統之傳(chuan) ”的曹端相比，明代心學開創者陳白沙則走的是另一番路徑。他出生於(yu) 天高皇帝遠的嶺南，始終懷著孟子的“天民”精神走向科舉(ju) 考試，這注定是一條難以成功之路。雖然時人總是將其科考失敗的原因歸結於(yu) 某位考官之嫉妒其才而故意不予錄取，但實際上，如果真有其事，也隻能說是考官秉承皇家意誌故意如此，或不得已而為(wei) 之。這種情形大概就像後來眾(zhong) 多的陽明弟子都將明王朝對於(yu) 陽明世爵的“終止”問題歸結於(yu) 當時的兵部尚書(shu) 桂萼暗中搗鬼一樣，（5）以至於(yu) 連陽明的老友湛甘泉最後都曾“麵問桂萼，陽明冤案是否其一手操就，桂萼默認”（6）。實際上，桂萼不過是秉承明世宗的旨意，不得不如此辦理。（7）

這說明，明代的心學家大概都屬於(yu) 那種“死認理，認死理”式的“一根筋”，反倒是氣學或後來走向氣學的理學家對社會(hui) 政治思潮的反應就要靈活得多（這一點應當說也有其學理上的“基因”），所以從(cong) 曹端起，就將“道統之傳(chuan) ”引向了“造化之理”的方向，那怕這種方向原本就是明顯有違於(yu) 朱子之教導也在所不惜。此後，作為(wei) 明代社會(hui) 思潮之主流的理學研究也就不得不以皇家所認可的朱子學作為(wei) 基本出發點了。

王陽明心學就形成於(yu) 這一背景下。所以，我們(men) 完全可以斷定，當陽明“始就塾師”並形成其“讀書(shu) 學聖賢”的誌向時，這種聖賢之路無疑是按照朱子學的教導設定的；而當其21歲開始“格竹子”時，也無疑是遵照朱子的教導展開實踐的；當其27歲按照朱子的“讀書(shu) 之法”展開讀書(shu) 活動時，也同樣是沿著朱子所指點的方向進行讀書(shu) 實踐的。這說明，在沿著皇家所認可之朱子學的方向展開探討時，後來成為(wei) 心學與(yu) 氣學之不同方向的理學探討，實際上已經有所差別，有了不同的出發坐標。

在這一背景下，我們(men) 不能不感謝曹端對於(yu) “道統之傳(chuan) ”的這種“造化之理”方向的引導。因為(wei) 正是這種“造化之理”的方向，才使明代理學中有了一種有別於(yu) 心學的氣學發展方向；也正是這一方向，後來又成為(wei) 明代心學的批評者、取代者以及明清學術轉向的推動者與(yu) 乾嘉時代漢學回歸思潮的促成者。

二、明代氣學形成的學理“基因”

當然，僅(jin) 僅(jin) “造化之理”的方向還不能說明明代氣學之具體(ti) 形成，其真正的形成還必須有一定的學理依據，這就是作為(wei) 對兩(liang) 宋理學之繼承與(yu) 發展的不同出發點與(yu) 不同的探索側(ce) 重，這種情形並非明代氣學所獨有，也就像是作為(wei) 明代國家意識形態之“國是”的理論也是對宋代朱子學的繼承與(yu) 發展。因而，當黃宗羲著《明儒學案》時，才將陳亮所曾經諷刺的朱門弟子所謂的“此亦一述朱，彼亦一述朱”直接移植，用來描述陽明心學崛起以前的明代風尚，實際上，明代的朱子學並不等同於(yu) 宋代的朱子學，正像明代的“述朱”也並不等同於(yu) 宋代的“述朱”。不過，如果僅(jin) 從(cong) 其所自我標榜的角度看，那麽(me) 整個(ge) 明代的理學探討似乎也都是從(cong) 朱子學出發的。

當然，在從(cong) 朱子學出發這一點上，後來成為(wei) 明代學術主流的心學與(yu) 氣學，雖然走向不同，但在這一出發點上是完全一致的，他們(men) 都是非常自覺地從(cong) 朱子學出發，但要看到，此時的朱子學已經經過明代皇家意誌之改鑄與(yu) 過濾。（8）而且，朱子學本身也存在著不同的論域，而從(cong) 不同的論域出發，自然就會(hui) 形成不同的探索側(ce) 重與(yu) 研究走向。比如說，朱子學基本上可以劃分為(wei) 以理氣關(guan) 係為(wei) 核心的本體(ti) 論與(yu) 以格物致知為(wei) 入手的修養(yang) 工夫論兩(liang) 大論域，因而與(yu) 之相應，明代的理學探討也形成了側(ce) 重於(yu) 理氣關(guan) 係的一係與(yu) 側(ce) 重於(yu) 格物致知的一係。在這一基礎上，側(ce) 重於(yu) 理氣關(guan) 係的一係自然成為(wei) 後來的氣學走向，而側(ce) 重於(yu) 格物致知的一係，則成為(wei) 後來的心學。

為(wei) 什麽(me) 對於(yu) 朱子學的不同繼承側(ce) 重就會(hui) 形成不同的探索走向呢？在這一問題上，既存在著朱子學自身的原因，也存在著繼承者自身的原因。

從(cong) 朱子學自身來看，其整體(ti) 上固然可以劃分為(wei) 探討理氣關(guan) 係的本體(ti) 論部分與(yu) 探討格物致知之修養(yang) 工夫論部分。其本體(ti) 論部分主要在於(yu) 回答天地萬(wan) 物之形上本體(ti) 與(yu) 人生世界的價(jia) 值之源，但在朱子時代，由於(yu) 他還分不清二者之間的細微區別，於(yu) 是便以天地萬(wan) 物的形上本體(ti) 直接含括、規定並表達人生世界的價(jia) 值之源，這就導致了他的“理先氣後”說（其實朱子的“理先氣後”之“先後”一說主要是從(cong) 價(jia) 值之源的角度取義(yi) 的），但由於(yu) 朱子將二者直接視為(wei) 同一碼事，並且直接通過對“理”與(yu) “氣”之不同存在屬性——形而上與(yu) 形而下來證明或說明所謂人生的價(jia) 值之源，這就使其直接從(cong) 價(jia) 值之源的角度來定位其不同的存在屬性（即通過具有價(jia) 值意味的“先後”來規定並表達其理氣之“形而上下”的存在屬性關(guan) 係，所以朱子明確地堅持說：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後！”9）其實從(cong) “形而上下”本身所表達的“道器”關(guan) 係來看，二者恰恰是一種同時並在的關(guan) 係），這又反過來導致以所謂不同的存在屬性來直接表達其價(jia) 值之源的作用。而朱子的這一表達也曾長時間地困擾著中國學界，比如直到20世紀，馮(feng) 友蘭(lan) 先生一生都在不斷地辨析理氣關(guan) 係，卻始終無法合理地說明“未有飛機之前先有飛機之理”的道理。實際上，所謂“先後”隻是一個(ge) 價(jia) 值之源的問題，也代表著主體(ti) 不同的價(jia) 值評估及其主觀擇取，所以直到其臨(lin) 終，才由蔡仲德先生以“理在事中”代為(wei) 表達其一生思辨的最後定論。（10）

正由於(yu) 朱子這一錯位性表達，導致了其明代後學——心學與(yu) 氣學形成了不同的走向。心學主要是從(cong) 價(jia) 值之源的角度來理解並繼承其天理精神的，所以王陽明就可以明確地宣告說：“心之體(ti) ，性也，性即理也。”（11）這顯然是從(cong) 價(jia) 值之源的角度來理解並闡發天理在人生中的落實表現。但對於(yu) 氣學來說，則是從(cong) 對理氣關(guan) 係之形而上與(yu) 形而下之不同屬性辨析的角度，即通過朱子對所謂“先後”關(guan) 係的辨析才走向了氣學所謂具有客觀意味的認知之路。所以，羅欽順不僅(jin) 質疑“叔子（程頤）與(yu) 朱子”在理氣關(guan) 係上之“獨未見其定於(yu) 一”是“猶隔一膜”，(12）而且還明確地宣布：“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。”（13）顯然，這就是通過對“理”與(yu) “氣”之不同存在屬性（即朱子所謂價(jia) 值之源上的“先後”）的辨析，走向了不同於(yu) 程朱的方向。

再從(cong) 朱子探討格物致知之修養(yang) 工夫論來看。就格物致知本身而言，朱子的本意是要通過即物而窮其理的方式使人將天理通過外向認知的方式自覺地落實於(yu) 人的道德實踐之中，但格物致知本身畢竟屬於(yu) 一種主體(ti) 自覺追求的活動。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，從(cong) 陸象山到王陽明，都走向了一種主體(ti) 內(nei) 在的自我反省之路，這標誌著心學的產(chan) 生與(yu) 形成。而原本聚焦於(yu) “理氣”之“先後”問題的一係，不僅(jin) 頑強地堅持求理於(yu) “氣之轉折處”，而且，在王陽明去世後，羅欽順還明確堅持其“須灼然見得此理之在天地者與(yu) 其在人心者無二，在人心者與(yu) 其在草木鳥獸(shou) 金石者無二……方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，不然隻是揣摩臆度而已”（14）。甚至，羅欽順反問陽明弟子歐陽崇一道：“今以良知為(wei) 天理，而不知天地萬(wan) 物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也……求其良知而不得，安得不置之度外邪！”（15）這表明，心學與(yu) 氣學的不同走向已經形成。

再從(cong) 心學與(yu) 氣學不同的探索側(ce) 重來看。從(cong) 作為(wei) 當時主流思潮的心學與(yu) 氣學來看，他們(men) 往往也都存在著不同的探索側(ce) 重，比如氣學之所以會(hui) 關(guan) 注理與(yu) 氣的“先後”關(guan) 係，主要就是因為(wei) 它是從(cong) 天理存在之客觀性與(yu) 遍在性出發的。在這一基礎上，理與(yu) 氣之“先後”關(guan) 係也就必然會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 客觀的認知問題，或者說是必須從(cong) 客觀認知的角度來加以澄清的問題。而後來成為(wei) 心學的思潮則往往是從(cong) 主體(ti) 之超越追求的角度取徑的，因而主體(ti) 性精神以及作為(wei) 聖賢追求之基本入手的格物致知論就成為(wei) 其主要的探索側(ce) 重。所以，即使是帶有認知性的格物致知問題，也往往會(hui) 被心學家以“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於(yu) 未萌之先而克於(yu) 方萌之際不能也”（16）的方式扭轉為(wei) 一個(ge) “存天理去人欲”的主體(ti) 的道德實踐與(yu) 精神修養(yang) 問題。總之，隻要從(cong) 客觀認知的角度來麵對理氣關(guan) 係，它就必然會(hui) 走向客觀的認識論，並從(cong) 認知的角度來澄清理氣關(guan) 係；隻要從(cong) 主體(ti) 做人精神的角度聚焦於(yu) 格物致知說，那麽(me) 即使其所麵對的是一個(ge) 帶有認識論指向的問題，最後也必然會(hui) 凝聚於(yu) 主體(ti) 的做人精神上。這也是王陽明堅持要訓“物”為(wei) “事”的原因。（17）

所以說，正是朱子學所留下的問題以及其明代後學在他們(men) 的思想文化氛圍中的不同聚焦，才形成了明代的心學與(yu) 氣學思潮。而在這兩(liang) 種相互交織而又交錯的傾(qing) 向中，明代的思想文化氛圍以及朱子後學的不同聚焦，才是其各種不同的思想傾(qing) 向得以形成的根本原因。一般來說，氣學往往會(hui) 聚焦於(yu) 朱子的理氣關(guan) 係，但心學同樣可以麵對這一問題，比如對於(yu) 理氣關(guan) 係，心學同樣可以通過“理者氣之條理，氣者理之運用”（18）的方式，再通過訓“物”為(wei) “事”的方式，將理氣關(guan) 係這種客觀認知性的問題轉化為(wei) 一個(ge) 主體(ti) 的實踐抉擇的問題，這同樣能凸顯出主體(ti) 精神及其實踐抉擇的作用。同樣的情形也表現在氣學中，比如對於(yu) 原本屬於(yu) 主體(ti) 道德修養(yang) 領域的天理良知問題，羅欽順可以將其轉換為(wei) 一個(ge) 客觀的認知問題，從(cong) 而對歐陽崇一提出“今以良知為(wei) 天理，而不知天地萬(wan) 物皆有此良知否乎……求其良知而不得，安得不置之度外邪”的詰問。所以說，明代學者對朱子學所留問題的不同聚焦與(yu) 不同抉擇，才是心學與(yu) 氣學所以形成的根本原因。

三、明代氣學與(yu) 漢唐氣學的本質區別

那麽(me) ，當明代形成氣學思潮時，是否可以說這是要複歸漢唐以來以氣化宇宙論為(wei) 代表的儒家傳(chuan) 統與(yu) 民族精神呢？我們(men) 一定程度上當然可以認為(wei) 確有這樣的傾(qing) 向，但同時必須看到，明代氣學同時還存在著並不完全從(cong) 屬於(yu) 漢唐儒學之氣化宇宙論傳(chuan) 統的一麵。而這一點才代表著明代氣學的根本特征。

之所以承認明代氣學確實存在著複歸於(yu) 漢唐儒學之氣化宇宙論傳(chuan) 統的一麵，是因為(wei) 自從(cong) 其形成起，甚至也可以說自古及今的中國氣學都有一種最基本的立場，這就是素樸的實在論立場，並且以其素樸實在的視角來解釋世界、解釋一切事物，包括我們(men) 對世界的認知。但是，為(wei) 什麽(me) 又認為(wei) 明代氣學並不完全是對漢唐氣化宇宙論的全麵複歸呢？這是因為(wei) ，明代的氣學本來就不是為(wei) 了解釋我們(men) 生存其中的世界如何形成，而主要是通過對朱子學的繼承並在對朱子學的推廣與(yu) 闡發中形成的。所以，雖然都可以稱之為(wei) 氣學，但它們(men) 存在著不同的關(guan) 懷重心與(yu) 不同的探索側(ce) 重。當然，從(cong) 一定程度上說，也可以理解為(wei) 這就是明代氣學對於(yu) 漢唐儒學之氣化宇宙論的一種繼承與(yu) 發展。

所以，要了解明代的氣學思潮，還必須從(cong) 漢唐儒學乃至中國氣學的形成說起。讓我們(men) 先看中國人最早從(cong) “氣”的角度對自然現象的解釋：

幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂(luan) 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於(yu) 是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞。源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待！……若國亡，不過十年。十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。”是歲也，三川竭，岐山崩。幽王乃滅，周乃東(dong) 遷。（《國語·周語》）

這可能是中國曆史上最早通過“氣”對“地震”這種自然現象的解釋，其中所謂“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂(luan) 之也……”也是明確地通過陰陽二氣對於(yu) 地震發生原因的說明；尤其是前邊的“天地之氣”與(yu) 後麵的“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”，也說明所謂的“天地之氣”就指“陰陽二氣”。

到了《易傳(chuan) 》，又有了“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”（《周易·係辭上》）“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯（措）”（《周易·序卦》）“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”（《周易·說卦》）之類的說法。但所有這些說法，都是指我們(men) 生存其中的這個(ge) 實然世界以及其人倫(lun) 文明之所以形成的前提基礎而言的。

也許正因為(wei) 《易傳(chuan) 》的這種概括性表達，所以到了荀子，便形成了如下帶有反向追溯與(yu) 反證性質的說明：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴。（《荀子·王製》）

在荀子的這一反向追溯中，“氣”無疑代表著“水火”形成的前提基礎，但是，有了“氣”並不一定就會(hui) 有“水火”——“氣”之普遍的存在不能代表現實的“水火”也必然會(hui) 存在，隻有在“氣”經過長期的演化發展之後，才有“水火”形成的可能（但這種可能並不帶有必然性）。由此以往，則從(cong) “氣”到“水火”再到“草木”“禽獸(shou) ”乃至“最為(wei) 天下貴”的“人”，自然可以說都是氣化流行或氣化生生的產(chan) 物。從(cong) 這個(ge) 角度看，“氣”才始終是作為(wei) 天地萬(wan) 物之“始源”以及世界所以形成之前提基礎出現的。

在這一基礎上，漢儒也就形成了一種在儒道融合基礎上的天地萬(wan) 物起源說。在當時，“五經”是儒家的最高經典，而解釋“五經”的“緯書(shu) ”是漢代儒生學習(xi) 儒家經典的教科書(shu) ，所以，“緯書(shu) ”也就可以說是代表著漢代的意識形態或人倫(lun) 共識。請看“七緯”中關(guan) 於(yu) 天地所以形成、萬(wan) 物所以生化的論說：

天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為(wei) 五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。（《孝經緯·鉤命訣》）

夫有形生於(yu) 無形，則乾坤安從(cong) 生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質之始。氣形質具而未離，故曰渾淪。言萬(wan) 物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

在這一演化過程中，無論是“四環節說”還是所謂“五運說”，實際上都是對人所麵對的“天地萬(wan) 物”進行一種生成演化上的說明；所謂“太易”“太始”“太初”以及“太素”“太極”之類，其實也都是對“天地之始”的一種想象性追溯。這說明，自從(cong) 《周易》提出“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦……有上下然後禮義(yi) 有所錯（措）”以來，所謂生生觀念就已經深入人心了，因而到了荀子，也就有了所謂“水火有氣而無生……人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也”一說。顯然，所謂“生生”及其演化，都是以“氣”為(wei) “始基”的，這一看法實際上成為(wei) 中國農(nong) 耕文明基礎上關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物生成演化的基本原則，這也可以說是中國天人合一的價(jia) 值觀在宇宙生化發展過程中的表現。

但是，漢儒這一關(guan) 於(yu) 天地所以生成與(yu) 萬(wan) 物所以演化的理論卻主要是用來說明我們(men) 生存其中的這個(ge) 世界如何形成，人們(men) 也因此稱其為(wei) 以“氣”為(wei) “始源”與(yu) 前提基礎的宇宙生化論。但明代氣學思潮的關(guan) 懷側(ce) 重卻根本不在天地萬(wan) 物如何之所以生成與(yu) 演化上，也不是我們(men) 生存其中的這個(ge) 世界如何形成，而在於(yu) 這個(ge) 世界的本質以及我們(men) 對於(yu) 這個(ge) 世界如何認知上。明代氣學的這一側(ce) 重，在肩負“道統之傳(chuan) ”的曹端將朱子的“天理”聚焦於(yu) “造化之理”的方向時就已經表現出來了，待到作為(wei) “朱學後勁”的羅欽順實現了從(cong) 理學到氣學的轉向，則氣學思潮的認知指向或通過對象認知的方式以澄清“天理”蘊含的方向就已經明確了。所以在《困知記》中，羅欽順明確寫(xie) 道：

理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。（19）

在羅欽順關(guan) 於(yu) 理氣關(guan) 係之這一“顛倒”性的澄清中，關(guan) 鍵並不在於(yu) 其對理氣關(guan) 係的“顛倒”本身，而在於(yu) 其通過對理氣關(guan) 係的這一“顛倒”，明確地澄清了“天理”的存在方式與(yu) 探索方向，這就是“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之”——“往而來，來而往，便是轉折處也”。很明顯，這就開啟了一種認知的方向，並且形成一種通過認知的方式來澄清“天理”蘊含的進路。這一點既是明代氣學的特點，同時也是其最大的貢獻所在。

那麽(me) ，明代氣學為(wei) 什麽(me) 不再關(guan) 心我們(men) 生存其中的這個(ge) 世界如何形成，亦即不再關(guan) 注宇宙的生成演化問題呢？這是因為(wei) ，從(cong) 邵雍“元會(hui) 運世”為(wei) 特征的《皇極經世》（外在性視角的宇宙論）到周敦頤的《太極圖說》（內(nei) 在性視角的宇宙論）再到張載《正蒙》一書(shu) 中“太和”“參兩(liang) ”“天道”以及“神化”“動物”諸篇，其實就從(cong) 根本上澄清了這一問題；又由於(yu) 羅欽順對於(yu) 朱子理氣關(guan) 係之合理的“顛倒”（20），那麽(me) 在這一背景下，其對朱子理氣關(guan) 係的探討，也隻能聚焦於(yu) “理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之”了，這就是所謂“往而來，來而往，便是轉折處也”。正是這種認知性的聚焦，使得朱子的理氣關(guan) 係成為(wei) 明代氣學認識論走向的孕育者或具體(ti) 的促成者。所以說，雖然明代氣學思潮形成了複歸於(yu) “氣”的立場，卻不是要複歸於(yu) 漢唐儒學以“氣”為(wei) “始源”或“始基”的宇宙生化論。當然，明代氣學也並不反對這一立場，但其根本指向並不在這裏。當其聚焦於(yu) “天理”流行到“氣”之“往而來，來而往”的“轉折處”時，就已經成為(wei) 一種立基於(yu) “氣”之認識論的探討關(guan) 係了。

四、張載“氣學”麵相的初步形成

如果說張載認可並且擁有一定的氣學思想，那麽(me) 筆者對這種說法一直持積極的肯定態度。但是，如果認為(wei) 張載哲學僅(jin) 僅(jin) 是一種氣學，或者說張載就是試圖通過其氣學思想來實現“為(wei) 天地立心……為(wei) 萬(wan) 世開太平”的人生理想，那麽(me) 筆者絕不認同這種看法。因為(wei) 在筆者看來，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “氣”出發或從(cong) 純粹的氣學立場出發，根本就無法提出一種道德性的人生理想。“氣”的這一特點，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 張載對氣之“聚散”屬性的揭示到“攻取，氣之欲”（21）的規定與(yu) 表達就已經明確表現出來了；至於(yu) 現實生活中人們(men) 在“氣論”的基礎上大講所謂“功夫論”之類，那也根本無法僅(jin) 從(cong) “氣”的角度得到證明的，因為(wei) 從(cong) “氣”的存在屬性到其作用表現根本就不帶有道德與(yu) 理想的屬性；所謂“氣論”基礎上的“功夫論”，實際上不過是通過人為(wei) 的補充論證的方式強行為(wei) “氣之欲”加上道德的補充與(yu) 包裝而已。一個(ge) 明顯的事實是，從(cong) 水星、火星一直到冥王星、海王星，都可以說是由“氣”所構成，但卻沒有道德理想的生成。對於(yu) 氣來說，無論“浮沈、升降、動靜”之類的“相感之性”還是“縕、相湯、勝負”所表現出來的“屈伸之始”（即“氣之欲”），都與(yu) 人倫(lun) 文明無涉，更談不到所謂道德理想的生成（因為(wei) 氣並不會(hui) 以完全自然的方式來生成道德；即使孟子的“浩然之氣”也是“以誌養(yang) ”的產(chan) 物）。所以說，在張載哲學中，除了以氣化流行來說明天地萬(wan) 物之具體(ti) 生成外，還必須有標誌著人之精神自覺以及其認知高度並且由“太虛”所表現出來的“天德”（22）一層，為(wei) 支撐並主宰“自然天道”及其“氣化流行”，作為(wei) 人生價(jia) 值之源與(yu) 善惡標準的形上本體(ti) 。因而，“虛氣相即”所表達的人所自覺的“天人合一”與(yu) “體(ti) 用不二”精神，才真正代表著張載哲學的基本特征，同時也是張載對宋明理學的最大貢獻。

那麽(me) ，將張載哲學視為(wei) 一種氣學的思想定位究竟從(cong) 何而起？就是說，最早認定張載哲學屬於(yu) 一種氣學性質的看法究竟從(cong) 何而來呢？應當說，這首先源於(yu) 朱子對北宋五子思想之綜合繼承及其“打包性”的身份分配。

之所以會(hui) 形成這樣一種看法，是因為(wei) 在標誌道學初創的“北宋五子”中，年齡的最大差距不過20歲左右；在他們(men) 之間，除了最小的二程，邵雍與(yu) 張載都沒有與(yu) 周敦頤具體(ti) 交往的記載；但二程則是周敦頤的弟子，同時又稱張載為(wei) 表叔，且又與(yu) 邵雍長期共居於(yu) 洛陽。從(cong) 兩(liang) 宋之際人們(men) 所廣泛傳(chuan) 頌的情況來看，（23）張、程之學實際上已成為(wei) 北宋道學的主流了。道統意識較強的二程從(cong) 來都沒有對張載哲學形成一種所謂“氣學”的定位，他們(men) 所反複比較、認真辨析包括一定程度的批評，主要是圍繞著張載的“太虛”展開的。如二程所言：

立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體(ti) 物不遺，不應有方所。（24）

橫渠教人，本隻是謂世學膠固，故說一個(ge) 清虛一大，隻圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且隻道敬。（25）

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。（26）

離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。（27）

雖堯舜事業(ye) ，亦隻是太虛中一點浮雲(yun) 過目。（28）

上述說法，散見於(yu) 《程氏遺書(shu) 》與(yu) 《程氏粹言》各處。而無論是批評還是表彰，都是針對“太虛”而言的，並沒有針對“氣”進行言說。如果有所言說，就是所謂“陰陽，氣也，形而下也”。（29）那麽(me) ，這說明了什麽(me) 問題呢？這說明，“太虛”代表著張載所精心提煉的天道本體(ti) 概念。程頤雖然批評張載規定“太虛”的“清虛一大”，是“以器言，非形而上者”，但所謂“清、虛、一、大”隻是張載規定“太虛”的四種基本屬性，並不是四種存在實體(ti) 。從(cong) 這一點來看，則程頤的這些批評顯然屬於(yu) 明顯的誤解，是將其視為(wei) 一種實體(ti) 了，這自然屬於(yu) 誤解。至於(yu) 程顥對堯舜事業(ye) 所謂“太虛中一點浮雲(yun) 過目”之類的比喻，則更準確地揭示了“太虛”之“空間”指謂的本質。凡此，當然都代表著張載的“太虛”一說在其同代學人之間的理解與(yu) 交流情況。

在這裏，我們(men) 還可以為(wei) 理解張載的“太虛”概念提供一種思潮背景上的參照與(yu) 說明，比如比張載大1歲且有具體(ti) 交往的司馬光就有《潛虛》之作，認為(wei) “萬(wan) 物皆祖於(yu) 虛，生於(yu) 氣，氣以成體(ti) ，體(ti) 以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命”（30）。由於(yu) 《潛虛》一書(shu) 著成於(yu) 張載去世多年以後（1086），因而可以視為(wei) 張載“太虛”一說的某種回響，而其“萬(wan) 物皆祖於(yu) 虛，生於(yu) 氣”一說也是明確地對“虛”與(yu) “氣”進行了分別處理（起碼“太虛”是處於(yu) 比“氣”更為(wei) 根本的位置上）。至於(yu) 比張載小1歲且同樣有具體(ti) 交往的王安石則在其對《老子》一書(shu) 的解讀中同樣談到了以“元氣”所表現出來的“有”與(yu) “無”，也包括“太虛”：

道有體(ti) 有用。體(ti) 者，元氣之不動。用者，衝(chong) 氣運行於(yu) 天地之間。（31）

無，則道之本，而所謂妙者也；有，則道之末，所謂徼者也。（32）

無者，形之上者也，自太初至於(yu) 太始，自太始至於(yu) 太極……有，形之下者也。有天地然後生萬(wan) 物。（33）

道之用所以在於(yu) 弱者，以虛而已，即在天者而觀之……則風之行乎太虛，可謂弱矣。然無一物不在所鼓舞，無一形不在所披拂，則風之用在乎弱也。（34）

王安石既談到“體(ti) ”與(yu) “用”，又談到“形之上”與(yu) “形之下”，並且談到“風之行乎太虛”，說明當時的道學思潮或儒家的理論探討正處在一種飛速發展的狀態（因為(wei) 在邵雍與(yu) 周敦頤的思想探討中還沒有提到“形而上”與(yu) “形而下”的問題）。但從(cong) 王安石以“元氣”定位“體(ti) ”，而又以“無”來說明“形之上”，並且同樣談到“太虛”的情況來看，說明王安石的理論探討還很不到位，還屬於(yu) 張載所批評的“語天道性命者，不罔於(yu) 夢幻恍惚，則定以‘有生於(yu) 無’，為(wei) 窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 詖而陷於(yu) 淫矣”。（35）但從(cong) 司馬光的“潛虛”到張載、王安石所共同運用的“太虛”，起碼說明一種超越於(yu) “風”——“風之行乎太虛”而且超越於(yu) “氣”——“萬(wan) 物皆祖於(yu) 虛，生於(yu) 氣”的一種理論共識已經形成了。

這樣看來，張載哲學本身就凝聚著三條線索，並且作為(wei) 這三條線索所交集的一個(ge) 焦點出現的：其一，就是由司馬光、張載與(yu) 王安石所組成的既屬於(yu) 朝廷官員又是理論探討之先鋒的“形而上”與(yu) “形而下”“體(ti) ”與(yu) “用”以及“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係的角度看；其二，則是從(cong) 道學主體(ti) ——北宋五子遞進性的理論探討的角度看，從(cong) 邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載“由太虛，有天之名”的規定（張載哲學中也有“太極”一說，卻隻有“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”與(yu) “一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ”的規定）；其三，就是從(cong) 時代思潮之發展到張載哲學中之所謂“太虛”與(yu) “太極”在“形而上”與(yu) “形而下”“體(ti) ”與(yu) “用”雙重坐標下究竟應當如何劃分、如何定位的問題。而這三重關(guan) 係集中表現在張載的“太虛”與(yu) “氣”（太極）究竟是一種“同質”還是屬於(yu) “異質”的關(guan) 係。從(cong) 前兩(liang) 條線索來看，仁宗慶曆以降，宋代形成了一個(ge) 以超越追求著稱的時代，而範仲淹在慶曆新政夭折後還能夠提出“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的人生理想，這顯然代表著一種超越於(yu) 改革之成敗得失的精神，當然也可以說是其時代之超越追求精神的具體(ti) 表現。

就張載來說，其對“太虛”與(yu) “氣”之“同質”性理解當時就作出了明確的否定，這主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，在張載看來，“太虛”與(yu) “氣”代表著作為(wei) 實然存在之前提基礎的氣與(yu) 作為(wei) 超越追求之形上本體(ti) 及其所代表的作為(wei) 人生價(jia) 值之源的“天德”兩(liang) 種不同涵義(yi) 的統一，而張載哲學本身所具有的這兩(liang) 個(ge) 不同維度也就表現在其對如下基本概念的涵義(yi) 規定上。比如：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。（36）

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。（37）

在張載的上述規定中，“太虛”與(yu) “氣化”以及“性與(yu) 知覺”，分明代表著兩(liang) 個(ge) 不同的層麵；而張載在分析我們(men) 生存其中的這個(ge) 實然世界時所提出的“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實”（38），包括其所明確肯定的“太虛”所代表之“至一”“至靜”與(yu) “至善”“至實”的規定，卻從(cong) 來都沒有加之於(yu) “氣”。這就說明，其“太虛”與(yu) “氣”代表著形而上之本體(ti) 與(yu) 形而下之流行兩(liang) 個(ge) 不同的層麵。

其二，如果將“太虛”與(yu) “氣”理解為(wei) 一種“同質”的關(guan) 係，那麽(me) 其必然會(hui) 成為(wei) 一種“虛能生氣”之前後相生的關(guan) 係；而這樣的理解不僅(jin) 在當時就遭到了張載“虛無窮，氣有限”之“體(ti) 用殊絕”（39）式的反駁，最後也必然會(hui) 陷入老子“有生於(yu) 無”的理論窠臼。進一步看，這樣的理解必然會(hui) 全麵消解張載對儒家形上本體(ti) 的探索以及其在人生理想追求方麵的努力，如果以《西銘》為(wei) 例，那麽(me) 其所謂的天人合一也就使人生完全退化為(wei) 一種“氣化”“物化”的生命而沒有任何理想性可言。

朱子對張載的詮釋就是在這一背景下展開的。但是，由於(yu) 北宋五子前赴後繼式的深入與(yu) 遞進性的發展關(guan) 係，比如從(cong) 邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載的“太虛”、二程的“天理”，可以說是一種齊頭並進式地展開與(yu) 爭(zheng) 先恐後式的深入關(guan) 係，這就給朱子留下了一種強烈的暗示，似乎北宋五子就像是一種在統一的指揮下所展開的一種有條不紊逐步深入的理論探討，這就形成了所謂的周敦頤之道學開山、張載的氣學偏取與(yu) 二程之天理歸宗；至於(yu) 他本人的理氣關(guan) 係，則既代表著道學對周敦頤“無極而太極”之形而上與(yu) 形而下相統一的遙承，又代表著其對張載之氣、二程之理的理氣宇宙論的一種徹底統一。朱子對北宋五子這種總體(ti) 性的繼承關(guan) 係，包含著其對道學先驅一種“打包”式的繼承與(yu) “按需分配”式的身份派定。朱子關(guan) 於(yu) 這方麵的總結，在兩(liang) 年之內(nei) 迅速完成。請看朱子的探討軌跡：

乾道九年（1173）四月，朱子“為(wei) 伊和靜（靖）《言行錄》作序。”

十六日，序定《太極圖說解》。

六月，《程氏外書(shu) 》編成。

十一月，作《六先生畫像讚》。

《伊洛淵源錄》草成。

十二月，再校《程氏易傳(chuan) 》，由呂祖謙刻於(yu) 婺州（小刻本）。（40）

(1174）四月，編訂《大學》《中庸》，分經、傳(chuan) ，重訂章次，印刻於(yu) 建陽。（41）

淳熙元年(1175)，與(yu) 呂祖謙至寒泉精舍，共編訂《近思錄》。（42）

這就是說，在這三個(ge) 年頭內(nei) ，朱子不僅(jin) 序定了《太極圖說解》，編成了《程氏外書(shu) 》，已經對北宋的道學先驅——北宋四子排出一個(ge) 其所繼承的先後隊列了，包括對《程氏易傳(chuan) 》與(yu) 《大學》《中庸》的刊刻；從(cong) 《六先生畫像讚》到《伊洛淵源錄》，就將“六先生”縮減為(wei) 北宋五子。待到其編定《近思錄》，又將北宋五子縮減為(wei) 周敦頤、張載與(yu) 二程四人了。至於(yu) 《近思錄》的完成，既代表著他對北宋道學先驅的一種綜合繼承，同時完成了他對北宋四子不同的身份定位。

這裏無須再對朱子的《太極圖說解》《伊洛淵源錄》以及《近思錄》進行具體(ti) 分析，僅(jin) 從(cong) 其對張載哲學的解讀中也就完全可以看出他其實早已經從(cong) 整體(ti) 上給張載哲學“派”定了一個(ge) “形而下”之“氣學”的定位：

《正蒙》所論道體(ti) ，覺得源頭有未是處，故伊川雲(yun) ：過處乃在《正蒙》……如雲(yun) “由氣化有道之名”，說得是好，終是生受辛苦，聖賢便不如此說……如以太虛太和為(wei) 道體(ti) ，卻隻是說得形而下者，皆是“發而皆中節之和”處。（43）

《正蒙》說道體(ti) 處，如“太和”“太虛”“虛空”雲(yun) 者，止是說氣。（44）

問：“橫渠雲(yun) ：‘太虛即氣’，乃是指理為(wei) 虛，似非形而下。”

曰：“縱指理為(wei) 虛，亦如何夾氣作一處”。（45）

很明顯，朱子前邊主要是沿著程頤對於(yu) 張載“清、虛、一、大”的質疑方向進行思考的，所以認為(wei) 張載“止是說氣”；到了後麵，則又完全是以自己的“理先氣後”說作為(wei) 標準，批評張載的“太虛即氣”就是“夾氣作一處”。這樣一來，張載哲學之氣學定位，就在朱子“按需分配”的解讀下形成了。

五、明儒借“太虛即氣”之糾偏及其再定性

不過，朱子對張載哲學的這種“派”定式的解讀是有問題的。我們(men) 這裏固然已經無須再辨析其“派”定之是否諦當，但由此之後，張載哲學不僅(jin) 被“派”定為(wei) 北宋道學中的氣學一係（因為(wei) 這一“氣學”的定位也是朱子理氣哲學所必須的），而且開啟了張載哲學不斷地被“派”定的曆史命運。所以，到了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的明代，張載哲學再次麵臨(lin) 被“派”定的命運。

但張載哲學在明代的被“派”定，恰恰是通過與(yu) 朱子之“派”定方向相反的方式實現的。朱子之所以視張載哲學為(wei) “形而下”的氣學，主要是因其“太虛即氣”所表現的“夾氣作一處”，所以，當朱子弟子認為(wei) 張載的“太虛即氣”就是“指理為(wei) 虛，似非形而下”時，朱子就明確地以自己所堅持的“理先氣後”說批評張載“太虛即氣”是“縱指理為(wei) 虛，亦如何夾氣作一處”。這充分說明，朱子實際上是以自己的價(jia) 值優(you) 先原則來裁定張載“虛氣相即”之存在原則的（請注意，張載的“虛氣相即”首先代表著“太虛”與(yu) “氣”之一種客觀的存在原則；而朱子的“理先氣後”則代表著一種主體(ti) 的價(jia) 值選擇原則）。朱子的價(jia) 值選擇原則固然可以說基本正確，但他借用主體(ti) 之價(jia) 值選擇的關(guan) 係來表達“理”與(yu) “氣”的存在屬性關(guan) 係卻是錯誤的，朱子稱：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後！”（46）殊不知，“形而上”與(yu) “形而下”雖然存在著存在屬性的“上下”之別，卻並不是價(jia) 值選擇上的“先後”關(guan) 係，因而朱子的這一表達，也就等於(yu) 混淆了兩(liang) 個(ge) 不同的係列及其關(guan) 係。

本來，朱子的這一表達在元代得到了吳澄的糾正，當吳澄明確堅持“太極與(yu) 此氣非有兩(liang) 物，隻是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中主宰之也”（47），以及“理者，非別有一物在氣中，隻是為(wei) 氣之主宰者，即是無理外之氣，亦無氣外之理”（48）時，朱子“理先氣後”的表達也就得到糾正了。但是，吳澄這一糾偏性的灼見並沒有得到明儒的重視與(yu) 繼承，所以朱子的“理先氣後”說必然會(hui) 麵臨(lin) 明儒的再討論。大體(ti) 說來，從(cong) 曹端從(cong) “造化之理”角度所撰寫(xie) 的《辨戾》到薛瑄以“飛鳥之影”來比喻其理氣關(guan) 係，實際上都是圍繞著朱子的“理先氣後”說展開的。

我們(men) 這裏固然無須詳述這一過程的具體(ti) 始末，僅(jin) 從(cong) 作為(wei) “朱學後勁”的羅欽順以及其所表現的氣學轉向這一點上，完全可以看出朱子“理先氣後”說的巨大影響。羅欽順是一位極為(wei) 認真的學者，陽明學形成後，他因為(wei) 批評陽明心學而被視為(wei) “朱學後勁”“紫陽功臣”，但實際上，羅欽順之批評陽明，自然是因為(wei) 其學術立場與(yu) 思想視角不足以理解以主體(ti) 性精神著稱的儒家心性之學；之所以如此，則又是因為(wei) 其從(cong) 朱子學出發的客觀性立場與(yu) 外向求知的思想進路首先推動著他走向了一種與(yu) 朱子相背反的視角。這一背反又推動他走向了與(yu) 陽明心學更為(wei) 背反的方向。

讓我們(men) 先看羅欽順對於(yu) 程朱理學的理解及其所提出的問題：

周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至於(yu) “無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩(liang) 而後可以言合，太極與(yu) 陰陽果二物乎？其為(wei) 物也果二，則方其未合之先各安在耶？朱子終身認理氣為(wei) 二物，起源蓋出於(yu) 此。愚也集數十年潛玩之功，至今未敢以為(wei) 然也。嚐考朱子之言有雲(yun) ，“氣強理弱”“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為(wei) 造化之樞紐，品物之根柢耶？(49)

所謂叔子（程頤）小有未合者，劉元承紀其語有雲(yun) ：“所以陰陽者道。”又雲(yun) ：“所以闔辟者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有雲(yun) ：“理與(yu) 氣決(jue) 是二物。”又雲(yun) ：“氣強理弱。”又雲(yun) ：“若無此氣，則此理如何頓放？”似此類頗多。（50）

這就是羅欽順對程朱理學之理氣二物說的明確批評。朱子認為(wei) “理與(yu) 氣決(jue) 是二物”，正是其堅持“理先氣後”說的具體(ti) 表現；羅欽順之所以對程朱理氣二物說“至今未敢以為(wei) 然也”，既存在著其從(cong) 客觀存在角度展開認識論方麵的原因，同時還有明代社會(hui) 思潮之“內(nei) 在化”（51）走向的原因。對羅欽順來說，他也必然要由這種社會(hui) 思潮之“內(nei) 在化”傾(qing) 向進一步走向建立在客觀存在基礎上的客觀求知之路。這就已經成為(wei) 明確的氣學走向了。

當羅欽順從(cong) 明代社會(hui) 思潮之“內(nei) 在化”走向批評程朱理氣二物說時，首先表現出一種從(cong) 朱子的“理先氣後”向張載“虛氣相即”的回歸。但在這一過程中，羅欽順一方麵積極地吸取了張載關(guan) 於(yu) “陰陽之氣”的論述，同時明確排除了張載關(guan) 於(yu) “太虛”與(yu) “氣”之“相即”關(guan) 係的論述。從(cong) 這個(ge) 角度看，則羅欽順實際上是以自己的氣學思想來改鑄張載哲學的。他評論說：

《正蒙》有雲(yun) ：“陰陽之氣，循環迭至，聚散相蕩，升降相求，縕相揉。蓋相兼相製，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！”此段議論最精，與(yu) 所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便劄記，先後初不同時，故淺深竦密，亦複不一，讀者擇焉可也。（52）

《正蒙》中論禮器、禮運甚詳，究其歸，不出體(ti) 用兩(liang) 端而已。體(ti) 立則用行，體(ti) 信斯達順矣。（53）

這是被筆者有意“顛倒”了其次序的羅欽順關(guan) 於(yu) 張載哲學的兩(liang) 段解讀和評論。之所以要如此調整，是因為(wei) 這樣更能看出羅欽順對於(yu) 張載哲學的改鑄方向。其前一段主要在於(yu) 讚歎張載對我們(men) 人所生存其中的這個(ge) 實然世界之所以形成的分析，羅欽順認為(wei) “此段議論最精”；但對於(yu) 張載所精心提煉的“太虛”與(yu) “氣化”的關(guan) 係，羅欽順則認為(wei) 這與(yu) 其對“陰陽之氣”的論述相比可以說是“有間”。即前者的論述是“最精”，而後者則屬於(yu) “窮思力索”的產(chan) 物，完全可以置於(yu) 兩(liang) 可之間，這也就是所謂的“讀者擇焉可也”。但這裏必須指出的是，以羅欽順對客觀求知指向的執著心態來看，與(yu) 張載對《正蒙》“此書(shu) 予曆年致思之所得，其言殆與(yu) 前聖合與(yu) ”（54）的自我定位包括對《正蒙》之“老樹枯枝”與(yu) “晬盤示兒(er) ”（55）的比喻相比，卻是最不客觀的，是完全無視張載對《正蒙》之自我定位的。這說明，到了明代，張載哲學再次遭遇了被“派”定的命運。（56）

所以到後一段，雖然羅欽順也用“體(ti) 用”關(guan) 係分析張載對於(yu) 禮器、禮運關(guan) 係的比喻，但其所謂“體(ti) ”與(yu) “用”的涵義(yi) 已經發生了根本性的改變。在張載看來，“用”之於(yu) “體(ti) ”一如其將“日月星辰處，視以為(wei) 天”一樣，說到底都不過是一種“姑指”（57），但對羅欽順來說，張載的“姑指”實際上成為(wei) 羅欽順最本真的實指之“天”了。因為(wei) 羅欽順所謂的“天”就完全是指由氣化流行所表現的實然之天。從(cong) 上麵的詮釋中可以看出，張載雖然也有一定的氣學思想，但並不是純粹的氣學立場，其對將“日月星辰處，視以為(wei) 天”之“姑指”的定性尤其表現了這一點。所以，雖然羅欽順借用其“太虛即氣”來糾偏朱子的“理先氣後”說，但對張載在肯定實然的氣化流行之天以外的超越性蘊含與(yu) 超越性追求，羅欽順無疑是排除和批評的。

這樣一來，對於(yu) 羅欽順來說，就隻能肯定張載“太虛即氣”的思想，而對其超越氣化流行之外的思想蘊含，則必須堅持批評的態度。而對張載來說，就隻能選擇並且接受其氣化流行的思想，或者說隻能接受其形而下的部分而拒絕其形而上的部分。這樣一來，張載不僅(jin) 再次被“派”定為(wei) 氣學，而且其超越於(yu) 氣化流行的部分，也就必然會(hui) 遭到羅欽順的批判。比如他批評說：

《正蒙》雲(yun) ：“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) 。知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。”又雲(yun) ：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊。其陰陽兩(liang) 端，循環不已者，立天地之大義(yi) 。”夫人物則有生有死，天地則萬(wan) 古如一。氣聚而生，形而為(wei) 有，有此物則有此理。氣散而死，終歸於(yu) 無，無此物即無此理，安得所謂“死而不亡”耶！若夫天地之運，萬(wan) 古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根幹之生意固自若也，而飄零者複何交涉？謂之不亡，可乎！(58)

僅(jin) 從(cong) 羅欽順的這一批評中，也就可以清楚地看出他對張載思想的擇取。張載所謂“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”，實際上正是指超越於(yu) 氣之聚散的太虛本體(ti) 而言；因為(wei) 無論是“聚”還是“散”，太虛無不內(nei) 在於(yu) 氣的“聚散”變化之中，所以才能成為(wei) 超越於(yu) “聚散”流行的天道本體(ti) 。至於(yu) “知死之不亡者，可與(yu) 言性矣”，則是指人超越具體(ti) 氣質的天地之性而言；而對於(yu) 這種超越生死——“死之不亡”之性，羅欽順從(cong) 其徹底而又純粹的氣學立場出發固然難以理解，但難道不能注意一下張載在同一頁中的解釋和說明嗎？張載曾明確指出：“道德性命是常在不死之物也，己身則死，此則常在。”（59）而張載這裏的“不死”與(yu) “常在”，實際上是就其超越於(yu) 自身感性的自然生命而言，所以才會(hui) 有“己身則死，此則常在”的說明，難道羅欽順連這一點也要懷疑嗎？但羅欽順的這一質疑與(yu) 批評，卻恰恰說明從(cong) 純粹的氣學立場出發，是根本無法確立道德理性之超越追求精神的。

從(cong) 徹底的氣學立場出發，羅欽順不僅(jin) 顛倒了朱子的“理先氣後”關(guan) 係，也將其天理徹底流放並內(nei) 在於(yu) 氣化流行之中了。羅欽順說：

自夫子讚《易》，始以窮理為(wei) 言。理果何物也哉？蓋通天地，亙(gen) 古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著複微，為(wei) 四時之溫涼寒暑，為(wei) 萬(wan) 物之生長收藏，為(wei) 斯民之日用彝倫(lun) ，為(wei) 人事之成敗得失。千條萬(wan) 緒，紛紜膠轕而卒不可亂(luan) ，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於(yu) 氣而立，附於(yu) 氣以行也。（60）

僅(jin) 從(cong) 上述這段幾乎完全無需解釋的表達來看，羅欽順不僅(jin) 實現了從(cong) 理學到氣學的轉向，而且成為(wei) 氣本論的確立者與(yu) 氣化流行的認知追求者。但是，由於(yu) 羅欽順既有對張載“太虛”與(yu) “氣化”關(guan) 係之極不認可的批評，同時又有對張載關(guan) 於(yu) “氣化”思想之“生人物之萬(wan) 殊”與(yu) “立天地之大義(yi) ”之“最精”的讚揚，於(yu) 是，張載再一次被羅欽順“派”定為(wei) 氣本氣化論了。

六、明代氣學形成的具體(ti) 途徑

羅欽順對朱子理氣關(guan) 係的根本性顛倒，打開了朱子關(guan) 於(yu) 理氣問題探討的“緊箍咒”，也就徹底打開了氣學探討的理論通道。

不過，接踵而起的王廷相卻是通過反佛而走向氣學的，並且也以回歸於(yu) 漢代的元氣論作為(wei) 方向。從(cong) 一定程度上說，這就存在著某種向傳(chuan) 統回歸的趨勢。比如他說：“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為(wei) 道之本。”（61）又說：“愚謂天地未生，隻有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。”（62）這已是一種標準的元氣論哲學了。實際上，元氣論本身也存在某種超驗的成份，並不是純粹的經驗所能完全說明的，反而可以說是對陰陽二氣之某種反推或反向追溯的產(chan) 物。而就對元氣的理解而言，也必須是在“體(ti) 貼”的基礎上再加以人之想象才能略見其仿佛。

在這一基礎上，王廷相明確反對程朱理學，要求徹底複歸於(yu) 漢唐儒學的宇宙生化論。對於(yu) 人性，他隻承認氣質之性，認為(wei) 所謂“超然形氣之外，複有所謂本然之性”的說法，都是佛氏的“支離虛無之見”。他批評說：

人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與(yu) 虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與(yu) 死同途。是性之與(yu) 氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於(yu) 氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於(yu) 聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具而為(wei) 七情所自發耶？使果此心虛靈所具而為(wei) 七情所自發，則聖人之性亦不離乎氣而已。性至聖人而極。聖人之性既不出乎氣質，況餘(yu) 人乎？所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見與(yu) 佛氏均也，可乎哉？(63)

這樣看來，在儒佛道三教融合基礎上所形成的宋明理學，尤其是在借鑒了佛教“般若智”的基礎上所形成的宋明理學之形上超越意識及其超越追求精神，現在也被王廷相全然退還給佛教了；因而其所建構的理學，也隻能成為(wei) 一種完全回歸於(yu) “元氣”基礎上之漢唐儒學的宇宙生化論了。就其作用而言，大概相當於(yu) 農(nong) 耕文明基礎上並服務於(yu) 農(nong) 耕文明的“禮樂(le) 刑政”之學。

不過，雖然王廷相以反佛標宗，同時以元氣論為(wei) 歸向，卻始終堅持著中國氣學自古以來所一貫堅持之客觀認識的指向。請看王廷相對人之認識所以形成的看法：

月食日，形體(ti) 掩之也；日食月，暗虛射之也。日光正灼，積暈成蔽，故曰暗虛，觀夫燈燭，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。（64）

星之隕也，光氣之溢也，本質未始窮也，隕而即滅矣……隕而散滅者，光氣之微者也。墮而為(wei) 石，感地氣而凝也，陰陽妙合之義(yi) 也。（65）

今曰“春雪五出”，此亦稗說瑣語，烏(wu) 足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，並皆六出，雲(yun) 五出者，久矣附之妄談矣。（66）

王廷相關(guan) 於(yu) 人之認識的分析與(yu) 說明，大都建立在經驗觀察的基礎上，至於(yu) 作為(wei) 認識，也具有其非常真切的特點。但是這種建立在經驗觀察基礎上的認識論還是不足以成為(wei) 能夠支持現代科學的認識論思想。王廷相之後，明代氣學走上獨立發展的道路。這是因為(wei) ，經過羅欽順、王廷相繼起探索，氣學不僅(jin) 獲得了自身獨立存在的依據——理氣關(guan) 係中氣之根源性與(yu) 依據性地位，也獲得了對其所賴以成立之依據與(yu) 深入發展之動力的充分自覺。不僅(jin) 天地萬(wan) 物需要探索，而且兩(liang) 宋以來所積澱的理論關(guan) 係也需要重新澄清，包括氣學對於(yu) 人自身生命與(yu) 使命的認識，也都需要展開一種全新意義(yi) 的探索。所有這些，都在吳廷翰的氣論哲學中得到了集中體(ti) 現。與(yu) 羅欽順、王廷相之激反於(yu) 陽明心學相比，吳廷翰的氣學似乎並不存在這方麵的因素，其氣學研究完全出自個(ge) 人之內(nei) 在興(xing) 趣，因為(wei) 其對從(cong) 太極、陰陽到天地萬(wan) 物之生成的解讀完全可以通過氣來完成，可以稱之為(wei) 一種“道”與(yu) “氣”的完全同一論者。吳廷翰指出：

何謂道？“一陰一陽之謂道”。何謂氣，一陰一陽之謂氣。然則陰陽何物乎？曰氣。然則何以謂道？曰氣即道，道即氣。（67）

天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為(wei) 一物，以並出乎其間也。氣之混淪為(wei) 天地萬(wan) 物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。及其分也，輕清者敷施而發散，重濁者翕聚而凝結，故謂之陰陽。陰陽既分，兩(liang) 儀(yi) 、四象、五行、四時、萬(wan) 化、萬(wan) 事皆由此出，故謂之道。太極者，以此氣之極至而言也。陰陽者，以此氣之有動靜而言也。道者，以此氣之為(wei) 天地人物所由以出而言也，非有二也。（68）

氣之為(wei) 理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？及其分而為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，為(wei) 四象，為(wei) 五行、四時、人物、男女、古今，以至於(yu) 萬(wan) 變萬(wan) 化，秩然井然，各有條理，所謂脈絡分明是已。此氣之所以又名為(wei) 理也。（69）

當吳廷翰從(cong) “條理”及其“變化”之“秩序”的角度來理解傳(chuan) 統的理氣關(guan) 係時，表明氣學不僅(jin) 已經成為(wei) 明代社會(hui) 的主流思潮，而且所謂“氣”已經成為(wei) 世界上萬(wan) 事萬(wan) 物的主要承載及其發展變化之唯一的推動、解釋與(yu) 說明者。而人生的最高使命，就在於(yu) 必須通過對“氣”之條理以及其“變化”與(yu) “秩序”的認識，從(cong) 而實現人生的終極關(guan) 懷。顯然，這已經成為(wei) 一種明確的認識論指向了。明代氣學以這種方式完成了與(yu) 心學的分別、對立及其自身之存在、發展上的特征，包括其對理學的深入推進。

當我們(men) 通過這種概要式的分析走過明代氣學從(cong) 孕育、發展到完全獨立的全程時，一條清晰的線索也明顯地表現出來，這就是從(cong) 對朱子天理之“造化之理”的偏取到對理氣關(guan) 係之根本顛倒再到以傳(chuan) 統的元氣論為(wei) 指向。至於(yu) 吳廷翰的氣論哲學中雖然看不到與(yu) 陽明心學相激反的因素，但其強行合道於(yu) 氣、合理於(yu) 氣以及合萬(wan) 變萬(wan) 化於(yu) 氣的思路，其實已經表現出一種與(yu) 兩(liang) 宋理學之超越追求相逆而行的特色。對於(yu) 吳廷翰來說，雖然其氣論思想既有古老的傳(chuan) 統依據，又有當下的經驗認知之親(qin) 和性，但這樣的氣論思想會(hui) 帶有某種以“氣”包打天下的嫌疑；至於(yu) 其對理學超越追求精神的刻意消解，恐怕讓人難免會(hui) 有一種民族與(yu) 民粹情緒的擔心。如果以此作為(wei) 民族文化振興(xing) 的理論依據，那麽(me) 會(hui) 不會(hui) 為(wei) 民族精神塑造出一雙“沉重的翅膀”呢？

注釋
① 由水火木金土所構成的原始“五行”說本身並不包括氣，但是，從荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知”（《荀子·王製》）的進化邏輯來看，則“水火”現象本身也就包含著走向對“氣”之追溯與認知的可能。
（1）丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》,《孔子研究》2006年第3期。
（2）上述修飾語，均出自劉宗周的《明儒學案師說》對方孝孺的評論，吳光主編：《劉宗周全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第514頁。
（3）曹端比方孝孺小19歲，因而他們幾乎可以說是兩代人，但當方孝孺1402年被明成祖朱棣“戶滅十族”時，曹端已經26歲，正是思想開始走向成熟時期，所以由此也就可以看出此事對曹端思想的重大影響。吳光主編：《明儒學案師說》，載《劉宗周全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第515頁。
（4）參見朱子對陳齊仲的批評：“且如今為此學而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”朱熹：《答陳齊仲》，載《朱熹集》卷39，成都：四川教育出版社，1996年，第1792頁。
（5）參見莫德惠：《明嘉靖初王陽明世爵終止問題考論》,（香港）《中國文化研究所學報》2019年1月。
（6）束景南：《王陽明年譜長編》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2063頁。
（7）關於這方麵的情況，請參閱《王陽明年譜長編》。在陽明已經去世的嘉靖八年（1529）,“陽明乞骸骨疏至，世宗斥其‘故設漫辭以求去’。桂萼承世宗風旨奏劾陽明擅離職役，平八寨恩威倒置”。二月八日，“世宗定陽明學為‘大壞人心’之邪說，詔命‘學禁’於天下，禁絕陽明之學，奪其歿後恤典”。參見束景南：《王陽明年譜長編》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2055-2058頁。
（8）一個非常簡單的事實是，朱子在與陳亮關於“三代”與“漢唐”的爭論中曾明確堅持“漢唐諸君”必須接受來自“三代”之“德性”標準的審查，所以就會有對“漢唐諸君”之“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也”（朱熹：《答陳同甫》，載《朱熹集》卷36，成都：四川教育出版社，1996年，第1592頁）的評論與批評，但在明代的朱子學中，何嚐又有對於帝王之如此嚴格的審查與批評呢！
（9）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（10）蔡仲德：“先生後來承認正確的結論應該是‘理在事中’。”參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第264頁。
（11）王守仁：《書諸陽伯卷》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第277頁。
（12）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第6頁。
（13）羅欽順：《困知記》續卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（14）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（15）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（16）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第66頁。
（17）以“意之所在”訓“物”正是陽明以“事”訓“物”的根本特點，比如陽明雲：“身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。”王守仁：《語錄》,載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6頁。
（18）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第62頁。
（19）羅欽順：《困知記》續卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（20）從宋明理學總體發展的角度看，當吳澄堅持“太極與此氣非有兩物，隻是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中主宰之也”（《吳澄集》1，北京：中國社會科學出版社，2021年，第46頁）“理者，非別有一物在氣中，隻是為氣之主宰者，即是無理外之氣，亦無氣外之理”（《吳澄集》1，北京：中國社會科學出版社，2021年，第51頁），就已經明確地包含著“顛倒”理氣關係的走向了。隻是由於明繼元而起，而明初理學家對吳澄的思想關注不夠，這才導致羅欽順對朱子理氣關係的再探討。
（21）張載指出：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。（《正蒙·誠明》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁）”張載這裏的“小大”“本末”究竟何者指氣、何者指虛（所謂“湛一”之本），是值得人們認真辨析的。
（22）張載雲：“存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何可說也！”參見張載：《經學理窟·氣質》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第269頁。
（23）作為跨越兩宋且又不屬於道學圈子的呂本中曾評價說：“二程與橫渠，從學者既盛，當時亦名其學為‘張程’雲”。（呂本中：《童蒙訓》，載《呂本中全集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第969頁）又評論說：“近世學者恐無有橫渠先生者也。正叔（程頤）其次也……”（呂本中：《童蒙訓》，載《呂本中全集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第1013頁）可見張程之學在當時的影響。
（24）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第21頁。
（25）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第34頁。
（26）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1174頁。
（27）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁。
（28）程顥、程頤：《程氏遺書》卷3，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第61頁。
（29）從這個角度看，張載作為儒家“形而上”傳統的“激活者”，其本人卻在堅持一種“形而下”的氣學探討，這就使其激活儒家“形而上”的傳統完全失去了意義；而與張載同時的王安石雖也曾運用“形之上”與“形之下”的辨析方法，但他卻主要用“形之上”來說明老子“有生於無”之“無”本身，並且也受到張載“《大易》不言有無,言有無，諸子之陋也”（《正蒙·大易》）的明確批評。
（30）司馬光：《潛虛》,《影印文淵閣四庫全書》第803冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第265頁。
（31）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第165頁。
（32）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第155頁。
（33）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第154頁。
（34）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：複旦大學出版社，2016年，第207頁。
（35）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
（36）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
（37）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（38）張載：《語錄》中，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第325頁。
（39）張載批評說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。”（張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁）張載的這兩種麵向的批評，既表現了太虛之同於佛老之“空”“無”追求的形而上之超越一麵，同時又表現著其“太虛”與“氣”包括天地萬物之實然存在的化育流行一麵。這正是張載對儒家有別於佛老之人生價值觀的一個準確表達。
（40）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第483-504頁。
（41）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第510頁。
（42）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第527頁。
（43）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2532頁。
（44）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2533頁。
（45）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2538頁。
（46）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（47）吳澄：《答王參政儀伯問》，載《吳澄集》1，北京：中國社會科學出版社，2021年，第46頁。
（48）吳澄：《答人問性理》，載《吳澄集》1，北京：中國社會科學出版社，2021年，第51頁。
（49）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第29頁。
（50）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第5頁。
（51）這裏所謂“內在化”走向是筆者對日本岡田武彥先生概括宋明儒之區別的一種借用，比如岡田先生指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是從宋代到明代的展開。”岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第1頁。
（52）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（53）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（54）呂大臨：《橫渠先生行狀》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第384頁。
（55）蘇昞：《正蒙序》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第3頁。
（56）在前人對古人文獻由“為我所用”所表現出來的“我注六經”式的解讀中，所謂“為我所用”“我注六經”都有一定的合理性，但對於我們今天追求認知之客觀性指向來說，卻是不合理的。筆者這裏指出這一點並非就是要以此批評前人，但分清二者的不同含義及其作用卻是我們今天認知之客觀性追求的一種基本義務。
（57）張載明確指出：“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。”（《橫渠易說·係辭上》）也隻有在把“日月星辰處，視以為天”之“姑指”的意義上，才可以理解張載所謂“由太虛，有天之名”一說的深意。參見張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（58）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第30頁。
（59）張載：《經學理窟·義理》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第273頁。
（60）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第4頁。
（61）王廷相：《雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第835頁。
（62）王廷相：《雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第841頁。
（63）王廷相：《王氏家藏集·性辯》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第609頁。
（64）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第758頁。
（65）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第757頁。
（66）王廷相：《雜著·答孟望之論慎言八首》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第666頁。
（67）在20世紀以來的宋明理學研究中，人們往往將張載“太虛即氣”中的“即”詮釋為“就是”，其實這是一種很大的誤解。張載的“太虛即氣”在以前有範縝《神滅論》之“神即形也”“形即神也”的傳統案例；而在當時，又有程顥“性即氣，氣即性”的當下運用，而其前後兩個“即”字的涵義也根本不同：前者是指內在與蘊涵之意，而後者則指外延上的包括之意。構成這種誤解的原因就在於人們是以吳廷翰的“氣即道，道即氣”來理解張載之“太虛即氣”的，因而直接得出太虛“就是”氣的結論。
（68）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第5頁。
（69）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第6頁。