“三合然後生”：康有為(wei) 論孔子人道教的優(you) 越性

作者：翟奎鳳（南京大學哲學係教授）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2024年第3期

摘要：康有為(wei) 經常引述《穀梁傳(chuan) 》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生”來闡述孔教的特點與(yu) 優(you) 越性。人由天而生，決(jue) 定了人要敬天、祭天，修心養(yang) 性、淨化靈魂是“事天”的重要工夫。上天有好生之德、仁愛之心，決(jue) 定了人要有博愛精神。由陰陽而生，即人由父母而生，決(jue) 定了人要孝敬父母，要祭祀祖先。康有為(wei) 認為(wei) ，基督教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等宗教都是神道教，隻注重上天或靈魂的一麵，忽視了人的身體(ti) 性，對父母和祖先的敬重不夠，即隻有仁的向度，“孝”的維度較弱。而孔子儒學是全麵的，“三合而生”、仁孝並重、祭天與(yu) 祭祖並重、情理並重、智仁勇統一。晚年康有為(wei) 認為(wei) ，孔教是一種人道教，此教兼攝神道，但以人道為(wei) 主，有著很強的整體(ti) 性、中和性和包容性。作為(wei) 人道教的孔教本質上是一種文明之教，它可以與(yu) 所有神道宗教對話融合，化解宗教衝(chong) 突。孔子人道教有著很強的中國性，是中華民族國魂所係，康有為(wei) 對孔子人道教的闡發對我們(men) 重新認識儒學、探索儒學與(yu) 當代中國社會(hui) 的精神建構有重要啟發意義(yi) 。

康有為(wei) 以弘儒、救國為(wei) 一生誌業(ye) 。在中西文化碰撞的大變革時代，他融匯中西思想，對儒學作了創造性轉化與(yu) 創新性發展；他對儒學的闡釋，既有堅定的中國主體(ti) 性內(nei) 在價(jia) 值，又不失世界眼光。用我們(men) 今天的話來講，可以說在構造中國風格、中國特色、中國氣派的學術話語體(ti) 係與(yu) 文明話語體(ti) 係方麵，康有為(wei) 是有曆史貢獻的。本文即以“三合而後生”為(wei) 視角，來闡釋康有為(wei) 論孔子人道教的優(you) 越性，並探討其對於(yu) 我們(men) 今天重新建構儒學的現代意義(yi) 。對於(yu) 康有為(wei) 提出的人道教，目前學界有些討論但不夠充分，對人道教的核心內(nei) 容“三合然後生”問題更是少有正麵闡述。

一、神道、宗教與(yu) “三合然後生”問題

“宗教”是日譯詞語。1904年，康有為(wei) 對日本人以“宗教”來翻譯Religion頗為(wei) 不滿：“日人以神道為(wei) 宗教，乃日人之妄定名詞耳”【1】“若以宗為(wei) 神，則中國宗之文‘尊’也，有‘祖’義(yi) 而無‘神’義(yi) 。即以佛教《傳(chuan) 燈錄》創立‘宗’字，彼禪宗、天台宗、慈恩、華嚴(yan) 皆指心現境，不尚鬼神。故以宗教代神教之名，謬矣”【1】。他認為(wei) ，“宗教”一詞源自佛家，並無“神”義(yi) ，“Religion”一詞翻譯為(wei) 神道或神教才更確切。

但是若“教”隻是神道教，有人認為(wei) “孔子既不語神，則非教主也”【2】，“於(yu) 是謂孔子僅(jin) 為(wei) 教育家，僅(jin) 為(wei) 政治家，於(yu) 是不敢奉為(wei) 國教”【3】，康有為(wei) 強烈批判這種觀點，認為(wei) “此不明教之為(wei) 義(yi) 也”【4】，在他看來，把孔子僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 哲學家、政治家、教育家，這是拉低了孔子。1912年，康有為(wei) 強調“太古尚鬼，則神教為(wei) 尊；文明重人，則人道為(wei) 重。要神道人道，其為(wei) 教人民則一也。孔子者，以人道為(wei) 教，而亦兼存鬼神”【4】，故“以孔子不言神道，即不得為(wei) 教，則知二五而不知十者也”【4】。他認為(wei) “孔子之教，固以尊天、明鬼神、養(yang) 靈魂為(wei) 道，而尤以人道為(wei) 主”【5】“蓋人道義(yi) ，又兼神道，故不可遺也”【6】。神道、人道同為(wei) 教，孔子也是教化之主。魏義(yi) 霞認為(wei) “康有為(wei) 使用最多的概念不是宗教、教育或教化，而是內(nei) 涵相對模糊的教”“康有為(wei) 將教與(yu) 宗相剝離，使教既包括宗教，又包括教育”“教有神道教、人道教之分”【7】，這些看法大體(ti) 上是正確的，但對人道教、“三合然後生”問題未作深入探討。

1914年，康有為(wei) 在《致某督軍(jun) 書(shu) 》中明確提出“人道教”：“孔子撥亂(luan) 改製，立人道教”【8】。1923年，在開封、濟南、長安等地的演講中，他反複指出孔子之教為(wei) 人道教，認為(wei) “人之生世，不能無教。教有二，有人道教，有神道教。耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為(wei) 人道教”【9】。有意思的是，1923年康有為(wei) 對日本人翻譯Religion為(wei) “宗教”轉而表示肯定【10】:“日本人譯為(wei) 宗教，不誤也。日本人信仰佛教，佛教下有禪宗、真宗、天台、華嚴(yan) 、慈恩諸宗，故宗教誠為(wei) 神道教，與(yu) 中國數千年所謂教固不同也。中國兩(liang) 漢以前，外教未入，所謂教者，非孔子而何？孔子之教，不專(zhuan) 言靈魂，而實無所不包，簡而言之，曰人道教而已”【11】。這與(yu) 1904年對佛教背景下“宗教”的理解發生很大翻轉。實際上，這是由康有為(wei) 對“神”的理解前後發生變化引起的。觀點轉變以前，他所謂“神道”主要是指上帝、上天，為(wei) 鬼神、人格神，其相對應的是人，是天人、神人關(guan) 係。如1904年，康有為(wei) 說日本人以“宗教”譯Religion可能是“因耶教尊上帝，而歐土之教隻有耶氏，故附會(hui) 之”【12】，又說“故太古之教，必多明鬼，而佛、耶、回乃因舊說，為(wei) 天堂地獄以誘民”【13】。1914年，在《致某督軍(jun) 書(shu) 》中，康有為(wei) 說“管子曰：‘不明鬼神則陋民不悟。’故凡諸教之流行，多托於(yu) 鬼神。耶聳以上天，佛警以地獄，故人皆聳而信從(cong) 不貳。吾《易》《禮》亦言神道設教，百官以畏，萬(wan) 民以服，而惠迪則吉，從(cong) 逆則凶，積善餘(yu) 慶，不積善餘(yu) 殃，亦頻垂經訓，但敷教在寬，以人道為(wei) 主，故不迫切耳” 。顯然，這些都是神道為(wei) 天神、鬼神之義(yi) 。而在1923年他所謂的神道主要是指“靈魂”之神，其相對應的是身體(ti) ，康有為(wei) 說“如婆羅門教、佛教、基督教、回教，皆勸人為(wei) 善者，但隻注重靈魂，所謂神道教也。日本人譯為(wei) 宗教，不誤也” ，認為(wei) 這些宗教“隻注重靈魂”。1915年，康有為(wei) 在《致朱師晦書(shu) 》中說“孔子人道也，佛神道也”，並說“佛棄其身，出其家，絕其世，以修煉精神為(wei) 主；故終日所言皆在神識心性，而於(yu) 處人接物講求者寡” 。在他看來，佛教諸宗所講心性之學大致就是靈魂之學，這也屬於(yu) 神道。康有為(wei) 還認為(wei) “基督教行於(yu) 耶路撒冷，衍於(yu) 羅馬，後入中國，以保養(yang) 靈魂、博愛平等自由為(wei) 義(yi) ” ，這裏也把基督教視為(wei) 保養(yang) 靈魂之教，沒有強調其上帝外在超越之神。康有為(wei) 甚至還說“若夫言靈魂，則諸教無不同者。……耶所謂靈魂，佛所謂阿賴耶識，深之則不生不滅、不增不減、不垢不淨者也，明之至則超凡入聖、造化同遊” 。很明顯，晚期康有為(wei) 把神道主要限定為(wei) 靈魂。當然，靈魂與(yu) 上帝、上天是有關(guan) 聯的，可以說靈魂來自上天，但兩(liang) 者畢竟還是有差別的。

晚期康有為(wei) 認可把Religion翻譯為(wei) “宗教”，雖然這與(yu) 其早期的觀點很不一致，但是他始終把宗教視為(wei) “神道教”，隻不過是他對“神道”的理解發生了變化，早期以神道為(wei) 帝天之神，晚期以神道為(wei) 靈魂之神。在康有為(wei) ，宗教即神道教，孔子之教非宗教、非神道教，而是一種人道教。康有為(wei) 在1923年反複強調“孔子之教，不專(zhuan) 言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已”【14】，而他論證孔子人道教全麵性與(yu) 優(you) 越性最核心的經典依據是《春秋穀梁傳(chuan) 》所說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生”，即人的身體(ti) 來自父母，而靈魂來自上天。因此，人既要崇敬上天，又要孝敬父母。

在古典世界的表述中，一般認為(wei) 天地陰陽和合產(chan) 生萬(wan) 物，如《易傳(chuan) ·係辭》說“天地氤氳，萬(wan) 物化淳；男女媾精，萬(wan) 物化生”。益卦彖傳(chuan) 所說“天施地生，其益無方”《荀子·禮論》“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”《禮記·郊特牲》“陰陽和而萬(wan) 物得”，表達的也是這個(ge) 觀念。天地相當於(yu) 大父母，天地和合產(chan) 生萬(wan) 物，這是較為(wei) 普遍的觀念。這種觀念可謂是“二生萬(wan) 物”。《文子·九守》中說“精神本乎天，骨骸根於(yu) 地”，《淮南子·精神訓》也說“夫精神者，所受於(yu) 天也；而形體(ti) 者，所稟於(yu) 地也”，這也可以看作是“二生”模式，人的精神來自天，而形體(ti) 源自地。

在先秦還有一種“三生萬(wan) 物”的生物觀，以《老子》為(wei) 代表。《老子》第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”。所謂“三”，就老子文本來看當指“陰、陽”與(yu) “衝(chong) 氣”之“和”。《莊子·田子方》中說“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩(liang) 者交通成和而物生焉”，類似的，《淮南子·覽冥訓》說“故至陰飂飂，至陽赫赫，兩(liang) 者交接成和，而萬(wan) 物生焉”。《文子·上仁篇》也說“天地之氣，莫大於(yu) 和，和者，陰陽調，日夜分，故萬(wan) 物春分而生，秋分而成，生與(yu) 成，必得和之精。故積陰不生，積陽不化，陰陽交接，乃能成和。”這似乎是對老子思想的進一步闡發。這樣來看，老子“三生萬(wan) 物”實際上還是“二生”的模式，隻不過進一步強調了陰陽交通成“和”的重要性。

《穀梁傳(chuan) ·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。故曰母之子也可，天之子也可”，明確提出一種“三生”生物觀，即“陰”“陽”“天”，陰陽這裏其實也就是指父母。《楚辭·天問》“陰陽三合，何本何化”，當是本此而言【15】。顯然，這裏“天”非簡單的陰陽之“和”，而是一種獨立甚至超越陰陽之上更為(wei) 神聖的存在。西漢董仲舒《春秋繁露·順命》說：“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生。”這可以看作是對《穀梁傳(chuan) 》“三合然後生”的發揮【8】。其實“陰陽與(yu) 天地參然後生”嚴(yan) 格說來是有問題的，當作“陰陽與(yu) 天參然後生”，這裏“天”有絕對超越性，是形而上存在，是“一”，而“天地”實際上又落於(yu) 陰陽二分模式（當然，天地也可以作為(wei) 一種神明整體(ti) ，理解為(wei) “一”）。東(dong) 晉徐邈解釋說“古人稱‘萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和’，然則《傳(chuan) 》所謂‘天’，蓋名其衝(chong) 和之功而神理所由也。會(hui) 二氣之和極發揮之美者，不可以柔剛滯其用，不得以陰陽分其名，故歸於(yu) 冥極而謂之天。凡生類稟靈知於(yu) 天，資形於(yu) 二氣，故又曰獨天不生，必三合而形神生理具矣”【11】。這是借用老子“衝(chong) 氣以為(wei) 和”的觀點來解釋“天”，把“天”看作“衝(chong) 和”之“神理”。這樣的話，把“天”看作“和”的一種狀態，似乎弱化了“天”的獨立性【8】。

“三合”生物觀也見於(yu) 《文子》《淮南子》等文獻，如《文子·精誠篇》說“陰陽四時非生萬(wan) 物也，雨露時降非養(yang) 草木也，神明接，陰陽和，萬(wan) 物生矣”。類似的，《淮南子·泰族訓》說“天地四時，非生萬(wan) 物也，神明接，陰陽和，而萬(wan) 物生之”。顯然，“神明接，陰陽和”也是一種“三合而生”的生物模式，與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》是一致的，“神明”相當於(yu) “天”。當然，就思想的豐(feng) 富性而言，“神明接，陰陽和”比《穀梁傳(chuan) 》所言要更為(wei) 精細。“陰陽和”有老子“衝(chong) 氣以為(wei) 和”的意思，“神明”直接揭示了一種靈魂性、神性存在。

二、早期康有為(wei) 論“三合然後生”與(yu) 仁孝並重

康有為(wei) 對《穀梁傳(chuan) 》“三合而後生”的關(guan) 注與(yu) 闡釋相當早。在作於(yu) 1893年至1897年（36—40歲）的《春秋董氏學》中，康有為(wei) 就注意到董仲舒《春秋繁路·順命篇》所說與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》同，異於(yu) 《公羊傳(chuan) 》【11】，他認為(wei) 這句話“當是孔子口說”【11】。康有為(wei) 由此發揮說：

蓋性命、知覺之生本於(yu) 天也，人類形體(ti) 之模本於(yu) 祖父也。若但生於(yu) 天，則不定其必為(wei) 人類形體(ti) 也。若但生於(yu) 祖父，則無以有此性命、知覺也。故仁人享帝而郊之，報性命知覺之本也。孝子享親(qin) 而禘之，報氣類形體(ti) 之本也。享帝，則凡在生物皆吾同胞，聖人所以愛物而治及山川、草木、昆蟲也。享親(qin) ，則凡在宗族皆吾同氣，聖人所以親(qin) 親(qin) 而推及九族也，百姓萬(wan) 國也。若但父天，則眾(zhong) 生誠為(wei) 平等，必將以父母儕(chai) 於(yu) 萬(wan) 物，則義(yi) 既不平，無厚薄、遠近之序，事必不行。若但父父，則身家誠宜自私，必將以民物置之度外，仁既不廣，將啟爭(zheng) 殺之禍，道更不善。【16】

康有為(wei) 視“天”為(wei) 性命、靈知之根本，對應“仁”、泛愛萬(wan) 物；陰陽、父母、祖宗為(wei) 人類形體(ti) 之本，對應孝、宗族親(qin) 親(qin) 。尊天、“父天”，如基督教所言“上帝麵前人人平等”，容易導出眾(zhong) 生平等的觀念，但如果過於(yu) 強調這一點，父母特殊的恩情就被抹殺了，這是不現實、行不通的。如果隻尊父母，又會(hui) 導致自私，仁愛精神無法推廣，最終會(hui) 使得社會(hui) 相互爭(zheng) 鬥甚至殘害，弊端更大。值得注意的是，康有為(wei) 以“本於(yu) 天”的為(wei) “性命知覺”、本於(yu) 父母的為(wei) “氣類形體(ti) ”，其實，這個(ge) 區分還不夠精確，後來他分別用的是“靈魂”與(yu) “身體(ti) ”，更直接鮮明地點出兩(liang) 者的不同。

1901年，41歲的康有為(wei) 在《春秋筆削大義(yi) 微言考》中，論及《穀梁傳(chuan) 》這段話，認為(wei) 此“真孔門微言，而為(wei) 孔子一切義(yi) 所出也”，又說：

蓋孔子之窮理，以為(wei) 人皆三合而後生，故天與(yu) 父母並重。性靈生於(yu) 天，所謂天命之謂性也；體(ti) 魄生於(yu) 父母，而體(ti) 魄、性靈之相合，亦必天與(yu) 父母和合而後生。故禽獸(shou) 知有母而不知父，野人知有父母，智人知有天。世俗僅(jin) 知身之出於(yu) 父母，固為(wei) 得半；若神教專(zhuan) 歸於(yu) 天而薄父母，亦為(wei) 得半，而理未足也。孔子發明天與(yu) 父母三合而生之義(yi) ，於(yu) 理最為(wei) 明足。故人當事父母，尤當事天。《易》曰“如臨(lin) 父母”，《詩》曰“上帝臨(lin) 汝”，明事天、事父母一也。……蓋亂(luan) 世以天統君，以君統民，故有尊卑之隔。太平世則無尊卑之別，人人獨立，直接於(yu) 天，則人人皆可稱為(wei) 天子矣。若當升平，則人人亦可行郊禘而稱天子。此孔子之意也。【17】

康有為(wei) 這裏由“三合而後生”的思想強調人應當孝敬父母，更應該尊天敬天。知母不知父（禽獸(shou) ）、知父母（野人）、知天（智人）是一個(ge) 文明遞進序列。他認為(wei) ，俗人隻知生身父母，不知尊天；“神教”過於(yu) 尊天而對父母的重視不夠，這兩(liang) 種傾(qing) 向都是片麵的。康有為(wei) 特別強調了“事天”的重要性，古代專(zhuan) 製社會(hui) 帝王自命天之子，壟斷了祭天的權利，認為(wei) 太平世人人獨立平等，皆可謂“天之子”，都可以祭禱上天。這裏他以“生於(yu) 天”的為(wei) “性靈”，生於(yu) 父母的為(wei) “體(ti) 魄”，應該說“性靈”比“性命知覺”要更準確一些。

1901年，康有為(wei) 在《中庸注》中解釋“子曰：舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之”時說：

人非三合不生，非天不生，非父母不生。人能覆載群生，與(yu) 天同心，是天之大孝子也，若舜是已。受天之性識，則聰明睿智，而迥異愚頑。受天之爵位，則坐禪帝位，而迥非奴隸。受天之祿食，則富有四海，而迥絕貧窮。傳(chuan) 天之神明，則廟祀百世。傳(chuan) 天之體(ti) 氣，則子孫千億(yi) 。自古之大福，未有過之者。舜亦人耳，何修而一切崇高尊厚過於(yu) 人哉？【18】

這是講大舜能“覆載群生，與(yu) 天同心”，是天之“大孝子”，“傳(chuan) 天之神明”有靈魂不朽的意思，“傳(chuan) 天之體(ti) 氣”，是從(cong) 身體(ti) 子孫綿延來說。《中庸注》對“子曰：武王、周公其達孝矣乎”作出解釋：“天、父、母三合而生人。體(ti) 天之心，是謂大孝，舜是也。體(ti) 父母之心，是謂達孝，武王、周公是也。”②18康有為(wei) 從(cong) 天心、父母之心的角度來區分舜之“大孝”與(yu) 武王之“達孝”，可謂別出新解。

1901年在《孟子微》中，康有為(wei) 注孟子所說“堯舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》）時說：

蓋人道非天不生，非父母不生，三合而後生。本仁於(yu) 父母而孝弟，本仁於(yu) 天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親(qin) 親(qin) ，乃不忍之起點。仁雖同而親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，仁雖普而孝弟為(wei) 先。若經營國民，恩及庶物，而忍於(yu) 家庭、薄於(yu) 骨肉，則厚薄倒置，不合人理，苟非行詐矯偽(wei) ，則為(wei) 鶩外逐世，非人道也。……夫堯舜之聖至矣，孟子言堯舜之道，以為(wei) 不外孝弟，可謂直指了當。【18】

康有為(wei) 認為(wei) 仁愛發端於(yu) 孝悌親(qin) 親(qin) ，強調了血肉親(qin) 情對於(yu) 仁愛的基礎性、生發性意義(yi) 。不愛父母兄弟的所謂大愛，在康有為(wei) 看來是虛偽(wei) 不真實的。當然，“仁於(yu) 天”與(yu) “仁於(yu) 父母”是不矛盾的，真正的儒家是兩(liang) 者的有機結合。

1901年在《禮運注》中解釋“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”時，康有為(wei) 說：

《穀梁》曰：“人非天不生，非陽不生，非陰不生，三合而後生”，故謂陰陽之交。《祭義(yi) 》曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”蓋魂靈精氣與(yu) 魄質形體(ti) 合會(hui) ，而後成人。……此孔子言人生最精微之論，與(yu) “知氣在上”之旨可同參之。明此，而孔子治教之意乃知其本。或疑孔子為(wei) 無神教，豈知此為(wei) 朱子誤亂(luan) 之義(yi) ，非孔子之教旨也。【18】

這裏也是認為(wei) 人的“魂靈精氣”“靈魂”來自“天”，“魄質形體(ti) ”“體(ti) 魄”來自父母。《禮記·禮運篇》說“故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上”，這也是講人死後肉體(ti) 降落分解歸於(yu) 大地，而靈魂（知氣）升於(yu) 上天。朱子包括很多理學家喜歡以屈伸往來說鬼神，把鬼神哲理化，這當是康有為(wei) 批評朱子疑孔子為(wei) 無神教的重要原因【19】。

《論語·泰伯篇》載“曾子有疾，召門弟子曰：啟予足！啟予手！《詩》雲(yun) ‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”1902年，康有為(wei) 在《論語注》中對此解釋說：

孔子以凡物非父不生，非母不生，非天不生，三合然後生。全而受者，當全而歸之。故雲(yun) ：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) 。”少有毀傷(shang) ，則無以對所生。論傳(chuan) 體(ti) 之義(yi) ，自為(wei) 完全，非全身無以極其重。曾子終身戒謹，僅(jin) 能全不敢毀傷(shang) 之義(yi) 。然此義(yi) 也，不過孝之始而已。蓋人之生也，有神魂體(ti) 魄。專(zhuan) 重神魂者，以身為(wei) 傳(chuan) 舍，不愛其身，若佛、耶、回皆是也；專(zhuan) 重魄者，載魄抱一，以求長生，若老學、道家是也；專(zhuan) 重體(ti) 者，戰兢守身，啟手啟足，若曾子是也；三者各有所偏。孔子則性命交修，魂魄並養(yang) ，合乎人道，備極完粹。然一傳(chuan) 而為(wei) 曾子，即已偏於(yu) 體(ti) 魄如此。……。孔子兼備萬(wan) 法，無所不在。不又雲(yun) ：“殺身以成仁”，“見危授命”，“戰陣無勇非孝”乎？不又雲(yun) ：“體(ti) 魄則降，知氣在上，若魂氣則無不之乎？”不稱比幹諫死為(wei) 仁乎？曾子兢兢於(yu) 保身，至於(yu) 垂沒，自是教之一義(yi) ，然亦偏矣。若後儒說，以曾子為(wei) 孔子正傳(chuan) ，以為(wei) 孔子大道之宗，則大謬也。【20】

康有為(wei) 認為(wei) 愛護、保全身體(ti) 隻是“孝之始”【21】，像曾子這樣過於(yu) 注重身體(ti) 性命，遠非孔教之全、孔教之正。同樣，佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教專(zhuan) 重神魂、輕視身體(ti) ；老學、道家專(zhuan) 重氣魄，追求肉體(ti) 長生，都有所偏。真正的孔子儒學是“性命交修，魂魄並養(yang) ，合乎人道，備極完粹”。康有為(wei) 反對將曾子作為(wei) 儒學正宗，強調孔子儒學也有“殺身成仁”的一麵，強調道義(yi) （靈魂性存在）高於(yu) 肉體(ti) 生命。

在作於(yu) 1902年後的《大同書(shu) 》中論“投胎之苦”時，康有為(wei) 說：

凡此體(ti) 膚才智，等是人也，孔子所謂人非人能為(wei) ，天所生也。孔子又曰：“夫物，非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然後生。故謂之母之子也可，天之子也可。”同是天子，實為(wei) 同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁聖不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛助。【22】

這裏也是強調了在靈魂層麵，人由天生，“天命之謂性”，人人皆為(wei) “天之子”，但是在現實層麵，人又是由父母而生，出生於(yu) 不同的家庭，所以命運千差萬(wan) 別。

在作於(yu) 1904年或稍後的《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》（簡稱“國教折”）23中，康有為(wei) 也引述了《穀梁傳(chuan) 》這段話，並說“《論語》子路請禱於(yu) 天，孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。’然則孔、孟大義(yi) ，許人人禱祀天帝矣”【24】，這裏強調人人皆有權利禱祀上帝，專(zhuan) 製社會(hui) 帝王獨享祭天權，在康有為(wei) 看來這也是據亂(luan) 世的表現。所引孟子這句話，1901年康有為(wei) 在《孟子微》中解釋說“惡人可祀上帝，則當時民間人人皆祀上帝，可知此大地通行之禮，乃知惟天子郊禘祭天，為(wei) 據亂(luan) 之製。孟子傳(chuan) 平世之學，固知人人祭天，乃平世之製也。”【25】後來康有為(wei) 在《孔教會(hui) 章程》(1912)、《以孔教為(wei) 國教配天議》(1913)、《人民祭天及聖祔配以祖先說》(1914）中都提到孟子“雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”這句話【26】。

由上可見，1901、1902年前後，康有為(wei) 對“三合而後生”有反複論述，這段時間裏他先後以“生於(yu) 天”為(wei) 人性命知覺、性靈、魂靈、神魂之根源（越來越傾(qing) 向以“靈魂”來表述），以“生於(yu) 父母”為(wei) 氣類形體(ti) 、體(ti) 魄、魄質來源。他由此出發也比較了儒家與(yu) 佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教的不同，認為(wei) 孔子儒學性命交修、仁孝並重，是最全麵的一種教化之道。但這一時期，他還沒有明確使用“人道教”一詞來稱呼孔子儒教。

三、晚期康有為(wei) 論“三合而後生”與(yu) “人道教”

1912年民國成立後，55歲的康有為(wei) 發起孔教會(hui) ，試圖推動以孔教為(wei) 國教。民國初年，康有為(wei) 在論孔教的優(you) 越性時也反複論及“三合而後生”。1912年10月，康有為(wei) 在《孔教會(hui) 章程》第九條說：

孔子最尊上帝，《春秋》謂：“人物非天不生，非父不生，非母不生，三合而後生。故謂之母之子也可，謂之父之子也可；尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”又曰：“天者，人之曾祖父也。”又曰：“乾為(wei) 天而坤為(wei) 母。”故祭天者，大報本而反始也。……故莊子尊孔子為(wei) 神明聖王。孟子、荀卿、七十二子後學所稱先王，皆指孔子也。故凡奉孔子教者，當知孔子為(wei) 立教製法之神明聖王，其道參讚化育，峻極於(yu) 天，故可以配天。凡奉孔教者，當祀上帝，以孔子配享。【27】

康有為(wei) 這裏以“天”與(yu) “上帝”互釋，將孔子神聖化、教主化，把儒學往宗教化的方向詮釋，主張祭帝天時以孔子配享。這裏所說莊子尊孔子為(wei) “神明聖王”，是康有為(wei) 據《莊子·天下篇》的推論，對此後麵我們(men) 會(hui) 再作討論。1913年4月，康有為(wei) 在《以孔教為(wei) 國教配天議》進一步申述了這一思想主張，他說：“古今萬(wan) 國，未有不尊天者。孔子曰：‘人非天不生。’”【28】再次強調了尊天、祭天的重要性。

1914年12月下旬，康有為(wei) 在《人民祭天及聖祔配以祖先說》中提出，《穀梁傳(chuan) 》“三合而後生”這段話是“孔子之學說微言大義(yi) ，人莫不誦之讀之、信之受之者也”，並說“推孔子之意，誠以人為(wei) 天所生，凡圓顱方趾之黔黎，莫不為(wei) 天之子，非獨乘黃屋、戴左纛、垂冕旒而被山龍者，然後為(wei) 天子也。推說是也，不獨公卿大夫士為(wei) 天子，乃至馬醫夏畦之子，駔儈(kuai) 椎埋之夫，蹣跚跛躄之丐，倚門賣淫之妓，蓋莫非天子也，蓋天子之雲(yun) ，猶父母之子之雲(yun) 爾。因父母所生而曰父母之子，因天所生而曰天之子，豈有異耶？豈妄耶”【28】。這裏康有為(wei) 再次申辯了人人皆有祭天的權利，在他看來這是社會(hui) 進步、文明彰顯的表現。無論高低貴賤，甚至罪惡之人，皆為(wei) 天之子，都可以而且應該禱祀帝天，不應將祭天視為(wei) 最高統治者的特有權利。

1914年，康有為(wei) 在《致某督軍(jun) 書(shu) 》中也大體(ti) 上重複了這種觀點，他說：

尊天事上帝者，孔教最勤勤，經傳(chuan) 最諄諄者也。《詩》《書(shu) 》《春秋》不贅引，開口言天命，終言天載。《穀梁》曰：“……。”此為(wei) 孔子口說之微言，凡圓首方足之民，一一皆天之子也。昔事天者專(zhuan) 歸之帝王，故帝王號天子。今為(wei) 民主，則人人皆實為(wei) 天子，安有子而不事父母者乎？【28】

祭天曾為(wei) 君主權利象征，百姓不得祭天，而在如今的民主社會(hui) ，人人都可以祭天。康有為(wei) 繼續發揮：

孔子以天與(yu) 父母並為(wei) 生我者，故並尊而親(qin) 之，故主仁、孝兩(liang) 義(yi) 。祭郊社而饗生我之帝，以明萬(wan) 物一體(ti) 、仁民愛物之義(yi) ，故曰仁；祭禘嚐而饗生我之父祖，以明報本反始之義(yi) ，故曰孝。故曰：“明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如視諸斯乎？指其掌。”……墨氏知仁而不知孝，則父母不報，非人道之宜矣。孔道仁且孝，不既備乎？【28】

這裏再次提出“仁、孝”問題，事天對應“仁”，事父母對應孝，仁、孝並重是儒學的重要特征，同時仁要以孝悌為(wei) 本，才有根基，才可行；由此，他批評墨家尊天本仁而不重視孝，不符合人道。《中庸》說“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎”，康有為(wei) 常引述這句話，認為(wei) “蓋郊祭天，社祭地，春禘秋嚐，皆以行大祫之祭，以合親(qin) 祭祖禰也。祭天以明萬(wan) 物一體(ti) 之仁，祭祖以明家族相親(qin) 之孝”【29】。“郊、社”分別是祭天、祭地，寬泛而言，“郊社”也可以說是祭天、祭上帝，天地作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 統一為(wei) “天”或“上帝”。“禘嚐”是祭祖先。在康有為(wei) 看來，《中庸》所強調的“郊社之禮，禘嚐之義(yi) ”也體(ti) 現了《穀梁傳(chuan) 》“三合然後生”的觀念。

1923年，康有為(wei) 先後在開封、保定、濟南、西安等地及孔子誕辰日作講演，演講主題、內(nei) 容相似，集中闡發了孔子儒學作為(wei) “人道教”的優(you) 越性，其間都引述討論到《穀梁傳(chuan) 》“三合而後生”的問題。如在《保定河北大學演講辭》中，康有為(wei) 強調說“孔子為(wei) 中國之聖，於(yu) 中國最宜，蓋孔子聖之時者也。時中之聖，則能斟酌損益，兼容並包，其教義(yi) 乃為(wei) 人而設，是可謂為(wei) 人道教，而非神道教也”【29】。康有為(wei) 晚年非常喜歡以與(yu) “神道教”相對的“人道教”來稱讚孔子之教的特征與(yu) 優(you) 越性。他在1923年講演中多次以《禮記·禮運篇》“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”為(wei) 引言，然後說“《穀梁》與(yu) 董子曰：‘非天不生，非父不生，非母不生，三合而後可生。故謂之天之子也可，謂之母之子也可。’此孔子至要之微言也，孔教與(yu) 各教不同之處在此。”【29】康有為(wei) 還就此舉(ju) 例說明：“夫種瓜仁而得瓜，種豆仁而得豆。以人生人，豈非賴父母乎？若隻賴天而不須父母，則程生馬，馬生人，能之乎？瓜生豆，豆生瓜，能之乎？”【29】強調父母基因的重要性。同樣，“若隻賴父母而不賴天，則靈魂所托，六道輪回，誠有自神道、自禽獸(shou) 道來者，此豈父母所能生乎？以瞽叟而有舜，以淨飯王而有佛，此豈父頑母囂所能生乎？”【29】這裏實際上雜糅了佛教六道輪回的思想【30】，聖人非父母所能成就，乃是由天而生。由此，康有為(wei) 再次強調“故孔子三合而後生，乃至論也”【31】。

天與(yu) 陰陽三合而生，“天”是上帝，對應靈魂層麵；陰陽對應父母，是人的身體(ti) 層麵。仔細分析的話，“三合”實際上牽涉到“上帝”（上天）、“靈魂”（性理）、陰陽（父母）、身體(ti) （氣質、欲望）等多個(ge) 層麵，這些層麵體(ti) 現了人的全麵性、立體(ti) 性，儒學對這些都有涉及。在靈魂層麵的強調上，康有為(wei) 認為(wei) ，基督教重靈魂，受到佛教的影響，他說“耶教雖出於(yu) 猶太，實兼采於(yu) 佛，故注重靈魂略同也”【32】。康有為(wei) 認為(wei) 佛教注重靈魂，輕視帝天，對此，他在長安的演講中多次批評說：“各教莫不尊天事上帝，惟佛以為(wei) 天帝與(yu) 佛戰，天帝為(wei) 佛所敗，因為(wei) 佛弟子，頗為(wei) 可異也。”【32】1926年在《諸天講》中，康有為(wei) 又說“惟佛不尊上帝，謂與(yu) 上帝戰，上帝敗而屈為(wei) 弟子，見佛則合掌恭敬，拜跪受教，佛之尊驕至極而至奇矣”【33】。實則，在佛教，此為(wei) 神話故事，其寓意類似《老子》第四章論“道”之語“吾不知誰之子，象帝之先”，以“道”“真如”佛性的絕對性、無為(wei) 性，消解帝天之神聖性和主宰性。而且，佛教典籍中的天帝，與(yu) 基督教所說上帝，乃至儒家所說上天，其實也不是一回事，康有為(wei) 對此似未作具體(ti) 分疏，其看法也難免有武斷之嫌。

康有為(wei) 還從(cong) 智、仁、勇的角度來比較諸教，認為(wei) “孔教中庸，以智、仁、勇三達德為(wei) 要。大概佛家言廣大圓明，智也。耶言博愛，仁也。回教勇猛嚴(yan) 敬，勇也。知各教不外智、仁、勇，則吾人之求智、仁、勇以立道德之基，以宏道德之量，不可不勉也”【32】，佛家偏於(yu) 智，基督教偏於(yu) 仁，回教偏於(yu) 勇，而儒教智仁勇圓融。康有為(wei) 認為(wei) 智仁勇可以統一於(yu) 《大學》所說“明德”：“仁、智、勇之本，皆在明德。明德即佛、耶之靈魂也，但名不同耳。虛靈不昧，有以養(yang) 之，則光大無窮。……明德之極，通於(yu) 鬼神”【32】。康有為(wei) 以“明德即靈魂”：“自精言之則為(wei) 明德，自粗言之則為(wei) 靈魂”【34】，而“靈魂之明，以配上帝仁愛之心，以及人物，須有以養(yang) 之。養(yang) 之者，齋戒以神明其德而已。終日顧諟天命，恪恭乾乾，令其明德大明”【32】。從(cong) 這段話來看，可以說，上帝、天命是靈魂和明德的來源。

對儒家而言，氣質、身體(ti) 是非常重要的維度。康有為(wei) 在1923年的諸次講演中多次批判了程朱“性即理”的觀點，他由《中庸》“天命之謂性”，認為(wei) “莊子、《孝經緯》《禮緯》、董子《繁露》，皆以性為(wei) 生之質也。蓋性有德性，有氣質之性。董子所謂性有陰陽，陽者德性也，陰者氣質之性也。二性皆天與(yu) 人，不可少者。若朱子之說，則有陽無陰，偏而不舉(ju) ，不能該人之性，即不能盡人之道也”【35】“德性有仁、義(yi) 、禮、智、信之德，質性有視、聽、言、動、觸之能。率性而行，能視能聽”【36】，又說“朱子謂天命之謂性，謂性即理也，不以性為(wei) 質。……則孔子所製之五聲、五色、五味、五倫(lun) ，皆不在道中矣。然則孔子言心而不及身，言靈魂而不及體(ti) 魄，是割孔子天地過半，而孔子偏安矣。蓋朱子不知《春秋》大同、太平之道，故今新學者疑孔子之道不備，而來攻焉。是則朱子之大誤也。”【37】康有為(wei) 激於(yu) 時人對孔子的批判，認為(wei) 這很大程度上是由朱子過於(yu) 強調性理（靈魂層麵）而忽視氣質（身體(ti) 層麵）引起的，他還認為(wei) 新文化運動中對孔教的批判實際上批的是朱子所塑造的孔子儒學，而非孔子學說本然。

餘(yu)  論

《莊子·天下篇》稱：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之。其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。”康有為(wei) 認為(wei) 莊子這裏所說“古之人”即指孔子，這是對孔子的最高讚譽，雖孔門高足也說不出這樣的話，他甚至說“老子之學全從(cong) 外道想出，莊子之學全從(cong) 人間世道見得破，而莊子之聰明直過於(yu) 孔子，故超孔子範圍，亦不落老子窠臼也”【38】。在《孔子改製考》(1892—1898年）中，康有為(wei) 認為(wei) “莊子學出田子方，田子方為(wei) 子夏弟子，故莊生為(wei) 子夏再傳(chuan) ，實為(wei) 孔子後學”【39】，“有莊生之說，乃知孔子本數、末度、小大、精粗無乎不在。信乎惟天為(wei) 大，固與(yu) 後儒井墉之見異也”【40】。《莊子·天下篇》首段中還說“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一”，康有為(wei) 據此認為(wei) 莊子以孔子為(wei) “神明聖王”，又說“自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者”【40】。其後在《禮運注》《中庸注》《論語注》(1901)、《意大利遊記》(1904)、《孔教會(hui) 序》(1912年）、《論中國宜用孔子紀年》(1910)、《丁巳代擬詔書(shu) 》(1917年）、《〈中國學會(hui) 報〉題詞》(1913年）、《孔子聖誕日演講辭》(1923)、《答樸君大提學書(shu) 》(1924）等書(shu) 信文章中，康有為(wei) 稱讚孔教之圓滿高明，幾乎必引莊子這句話。

康有為(wei) 在與(yu) 其它宗教的比較中來突顯孔子人道教的全麵性、中道性，他說“諸教隻言天，隻修魂，道教隻修魄。基督教至仁，蓋專(zhuan) 重天也；佛教至智，蓋專(zhuan) 修魂也，而佛謂戰勝上帝為(wei) 弟子，過矣。基督與(yu) 佛同言魂，蓋與(yu) 佛之人天教同，故不嫁娶，獨尊天而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也”，而“孔子則天與(yu) 父母並重，故仁孝兼舉(ju) ，魂與(yu) 體(ti) 魄交養(yang) ，故性命雙修”41。康有為(wei) 這裏從(cong) “帝天、神魂、體(ti) 魄”的角度區別諸教頗有意味，不過他說“道教隻修魄”實際上並不準確，後世丹道也講“性命雙修”，當然，儒家是在倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 交往實踐中來修性命，而道教的性命雙修一定意義(yi) 上是脫離人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 實踐。對於(yu) 儒家的社會(hui) 性，康有為(wei) 也予以特別強調，他說“諸教皆言魂，而不及為(wei) 家、國、天下。惟孔子於(yu) 人身之動靜雲(yun) 為(wei) ，家、國、天下之大小多少，條理至詳，纖悉皆備。此可謂諸教所無，而孔子特備者也”【42】。儒教的人倫(lun) 社會(hui) 性、政治性，佛、道、耶諸教皆不具備，“佛以空妙，耶以神道，實不詳及政治人道”【43】、“基督尊天愛人，養(yang) 魂懺罪，施之歐美可矣，然尊天而不言敬祖，中國能盡廢祠墓之祭而從(cong) 之乎？必不能也。吾有自產(chan) 之教主，有本末精粗其運無乎不在之教主，有係吾國魂之教主，曰孔子者”【44】。康有為(wei) 認為(wei) ，基督教雖尊天、愛人、養(yang) 魂，但是對祖先敬重不夠，甚至反對祠堂祭祀和墓地之祭，這是中國民俗和情感心理習(xi) 慣所無法接受的。他又說“夫佛教精微而寂滅，不宜於(yu) 為(wei) 治；基督尊天愛人與(yu) 孔教近而不事祠墓與(yu) 中國俗異。若孔教以人為(wei) 道，而鑄範吾國數千年人民、風俗、國政者也”【45】、“佛言虛無出家而不言治道，基督尊天而不及敬祖，故無祠墓之祭；俗立為(wei) 圭臬乎，非所宜於(yu) 中國也。然則中國舍尊孔子而何尊也？”46在康有為(wei) 看來，隻有孔子兼攝神道的人道教才適合中國國情，是中國人心理信仰的最大公約數。

康有為(wei) 主張以孔子人道教為(wei) 中國國教，在國家層麵以儒學為(wei) 中國人精神信仰的標識，而這不妨礙社會(hui) 層麵宗教信仰自由，他說：“宜立儒教為(wei) 國教，而其餘(yu) 聽民之自由信仰”【47】“孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓製最少”【48】“寬大以聽民之自由，特尊以明國所崇敬，並行而不悖焉”【49】。《中庸》說“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，在康有為(wei) 看來，孔子儒學就是有這種“和而不同、與(yu) 人為(wei) 善”的包容氣度，也正是這種理性、文明、寬和的雅度，使得中國沒有發生宗教戰爭(zheng) 。康有為(wei) 又說：“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨(dang) 同而伐異也。故以他教為(wei) 國教，勢不能不嚴(yan) 定信教自由之法。若中國以儒為(wei) 國教，二千年矣，聽佛、道、回並行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與(yu) 信教自由何礙焉？”【49】“若吾國信教，早聽自由。蓋孔子隻言公理，敷教在寬，不立獨信之規條，不為(wei) 外道之排斥”【50】“中國數千年來，雖尊孔教為(wei) 國教，而實聽信教之自由。自漢、唐、宋、明來，佛、回、基督入中國，道並行不悖，並育不害。蓋我國之信教自由，大地莫先焉，於(yu) 今二千年矣”【51】。康有為(wei) 認為(wei) ，中國古代雖然沒有標榜宗教信仰自由，卻已經自然而然地實行了兩(liang) 千年，這些都歸於(yu) 孔子人道教的精神。甚至在中國曆史上，尊奉孔子的士大夫，可以兼信佛老，乃至回教、耶教，康有為(wei) 說：“蓋千餘(yu) 年中，孔教之君相士夫，多兼學佛理、崇老氏者。……誠哉！以敷教在寬，免二千年爭(zheng) 教之巨禍，此孔子之大德，而為(wei) 今文明國家之良法也”【50】“孔子言敬敷五教在寬，孔子言人道，飲食男女，本不可離。既無人能離孔教者，則他教之精深新理，如佛教之養(yang) 魂，耶、回之尊天，本為(wei) 同條共貫，奉孔教者，凡蒙、藏之奉佛教，新疆、雲(yun) 南之奉回教者，不妨兼從(cong) ”【52】。因其中和、中道精神，儒學可以與(yu) 任何一種宗教結合；因順人性、人情，隻要是人群生活的地方，孔子人道教就有其價(jia) 值。《尚書(shu) ·舜典》載“帝曰：‘契，百姓不親(qin) ，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”康有為(wei) 據此常稱“敷教在寬”，這也可以說是孔子人道教的重要特點。

孔子人道教本質上是一種文明之教，康有為(wei) 說：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為(wei) 之，若不假神道而能為(wei) 教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也”【53】“故孔子之道，大之彌於(yu) 天地，小之始於(yu) 夫婦，言天而不離人，所以為(wei) 文明之教主也”【54】。幹春鬆認為(wei) ，“對於(yu) ‘國教’，康有為(wei) 是從(cong) 保存中國的文化和風俗的角度來理解的，著重於(yu) 塑造國民的國家意識以增強凝聚力，在這個(ge) 意義(yi) 上看，康有為(wei) 的國教論說更接近於(yu) 貝拉所提出的‘公民宗教’”【55】，而“如果從(cong) ‘文明’的含義(yi) 來理解，那麽(me) civil religion可以被理解為(wei) 一種文明的宗教，這接近於(yu) 康有為(wei) 的‘人道教’。就我個(ge) 人而言，我願意接受在‘文明’含義(yi) 上來理解的公民宗教，並認為(wei) 這是一個(ge) 值得肯定的儒教發展方向” 。唐文明認為(wei) ，康有為(wei) 孔教思想中有強烈的國家關(guan) 切，孔教為(wei) 國魂所係，“康有為(wei) 明確指出，孔教與(yu) 中國不可分離，從(cong) 曆史上看，孔教是中國成立的內(nei) 在根源，無孔教則無中國”“既然在曆史上儒教是中國成立的內(nei) 在根源，是幾千年中國得以維係的一個(ge) 主導性的、具有強烈政治意味的教化傳(chuan) 統，那麽(me) ，我們(men) 必須謹慎思考中國這個(ge) 維係了幾千年的曆史國家（historical State）的根本性質”【56】。

孔子儒學是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的主幹，代表了中華民族的精神脊梁。我們(men) 要立足時代與(yu) 世界，推進儒學與(yu) 中華文化的創造性轉化、創新性發展，挖掘、闡釋儒家文明的普遍價(jia) 值與(yu) 永恒魅力，為(wei) 中華民族偉(wei) 大複興(xing) 、探索人類文明新形態作出貢獻，而康有為(wei) 結合《穀梁傳(chuan) 》“三合然後生”對孔子人道教價(jia) 值優(you) 越性的揭示與(yu) 論述，無疑對我們(men) 這個(ge) 時代仍有重要啟發意義(yi) 。

注釋
 
1康有為：《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），薑義華、張榮華編校，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第33頁，第35頁。
 
2康有為：《孔教會序》，《康有為全集》（第九集），第345頁。
 
3 康有為：《參政院提議立國之精神議書後》，《康有為全集》（第十集），第204頁。
 
4 康有為：《中華救國論》，《康有為全集》（第九集），第326頁，第326頁，第346頁。
 
5 康有為：《孔教會章程》，《康有為全集》（第九集），第348頁。
 
6 康有為：《與日人某君筆談》，《康有為全集》（第十一集），第118頁。
 
7 魏義霞：《康有為對教之釋義與用意》，《學術交流》，2018年第12期。
 
8   康有為：《致某督軍書》，《康有為全集》（第十集），第215頁，第215頁，第255頁。
 
9 康有為：《長安講演錄·第四次講演》，《康有為全集》（第十一集），第282頁。
 
10 幹春鬆認為，康有為晚年越來越接受以“宗教”來翻譯“religion”的做法，可能是因此譯法已被廣泛接受。見幹春鬆：《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與孔教會實踐》，載《哲學分析》，2012年第2期。
 
11    康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第275-276頁，第275頁，第279頁，第287頁。
 
12 康有為：《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），第34頁。
 
13 康有為：《意大利遊記》，《康有為全集》，第374頁。
 
14 康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁。
 
15 龐樸《一分為三淺說》（新華出版社，2004年）一書對此有討論，可參看，見該書32-24頁。
 
16 楊樹達說，“董生通《春秋》之學，為漢世大儒，《春秋繁露》一書，皆述公羊家說，而亦時時用穀梁”。見楊樹達：《積微居小學述林全編》（上冊），上海：上海古籍出版社，2007年版，第360頁。
 
17 《春秋穀梁傳注疏》，濟南：山東畫報出版社，2004年版，第76頁。
 
18 朱熹說“《穀梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣。成湯所謂‘上帝降衷’，子思所謂‘天命之性’是也。是為陰陽之本，而其兩端循環不已者，為之化焉。”（朱傑人等主編《朱子全書》第19冊《楚辭集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第65頁）。朱子此解頗為深刻，強調了“天”是形而上存在，是“陰陽之本”。
 
19 1901年，康有為在《春秋筆削大義微言考》中說“《穀梁》所引《傳》，即《公羊》也”（《康有為全集》第六集，第60頁），又說“《穀梁》所引‘或說’，即《公羊》說，可見《穀梁》在後。蓋《穀梁》別有師傳，而兼采《公羊》者也”（第43頁）。
 
20 康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》（第二集），第375頁，第375頁。
 
21 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》（第六集），第60頁。
 
22 《康有為全集》（第五集），第376頁，第377頁，第418頁，第561頁。
 
23 康有為在《中庸注》中說“程、朱以為天地之功用，張子以為二氣之良能，由於阮瞻《無鬼論》來，於是鬼神道息，非孔子神道設教意也。”（《康有為全集》第五集，第376頁）
 
24 康有為：《康有為全集》（第六集），第436頁。
 
25 康有為在另一處講到養護生命的重要性。《論語·鄉黨篇》載有孔子對飲食的注重與謹慎，康有為認為：“聖人養生之慎如此，蓋天與父母三合而生身，必當敬謹之，非為詢口體之欲也。”（《康有為全集》第六集，第460頁）
 
26 康有為：《康有為全集》（第七集），第10頁。
 
27 唐文明認為“國教折的寫就大概在1904年或稍後”“國教折最能代表康有為流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問題的，主旨基本上不出國教折。”見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年版，第151-152頁。
 
28 康有為：《康有為全集》（第四集），第97頁。
 
29 康有為：《孟子微》，《康有為全集》（第五集），第488頁。
 
30 孟子這句話與佛家竺道生強調的“一闡提人皆可成佛”有些相似，佛教人人皆有佛性的思想，與孟子性善論的主張有內在呼應性，這大概也是唐宋佛教鼎盛時期孟子“升格”的重要原因。
 
31 康有為：《康有為全集》（第九集），第349頁。
 
32 《康有為全集》（第十集），第94頁，第200頁，第215頁，第215頁。
 
33 康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁，第240頁，第236頁，第236頁，第236頁。
 
34 康有為同年4月在《保定河北大學演講辭》中認為“《禮緯》亦言靈魂輪回之說”（《康有為全集》（第十一集），第240頁）
 
35 康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第276頁。
 
36 康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第286頁，第287頁，第287頁，第284頁，第280頁。
 
37 康有為：《諸天講》，《康有為全集》（第十二集），第93頁。
 
38 《長安講演錄》，第280頁。有意思的是，康有為還結合當時的自然科學，以“電”來詮解“明德”，頗為新奇，他說“《大學》之道在明明德，明德即收電也。明之不已，則大明終始，不可思議。此人人可能之事也”（《長安講演錄》，第274頁），又說“明德乃天所生，人人有之，能相視以目，相聽以耳，如電燈焉。吾已作一書，名《電通》，電一發，即到十二萬裏。行而上者謂之神，行而下者謂之電”（《濟南演講辭》，第249頁）。
 
39 康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁。
 
40 康有為：《濟南演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第248頁
 
41 康有為：《孔子聖誕日演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第269頁。
 
42 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》（第二集），第234頁。
 
43 康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》（第三集），第139頁。1901年在《論語注》中，康有為又以莊子師承田子方，而以田子方為子貢弟子，認為“莊子傳子貢微妙之說，遺粗而取精，亦不過孔子耳目鼻口之一體耳。近者世近升平，自由之義漸明，實子贛為之祖，而皆孔學之一支一體也”（《康有為全集》第六集，第411頁）。
 
44 康有為：《孔子改製考》，《康有為全集》（第三集），第140頁，第140頁。
 
45 《康有為全集》（第十一集），第276頁。《長安講演錄》《開封演講辭》中也有此段文字，參第237頁。
 
46 康有為：《孔子聖誕日演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第269頁。
 
47 康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》（第十集），第82頁。
 
48 康有為：《〈中國學會報〉題詞》，《康有為全集》（第十集），第18頁。
 
49 康有為：《孔教總會弘道募捐序》，《康有為全集》（第九集），第115頁。
 
50 康有為：《參政院提議立國之精神議書後》，《康有為全集》（第十集），第206頁。
 
51 康有為：《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），第36頁。
 
52 康有為：《意大利遊記》，《康有為全集》（第七集），第375頁。
 
53 康有為：《中華救國論》，《康有為全集》（第九集），第326頁，第327頁。
 
54 康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》（第十集），第82頁，第82頁。
 
55 康有為：《丁巳代擬詔書》，《康有為全集》（第十集），第402頁。
 
56 康有為：《孔教會章程》，《康有為全集》（第九集），第349頁。
 
57 康有為：《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為全集》（第四集），第97頁。
 
58 康有為：《論中國宜用孔子紀年》，《康有為全集》（第十集），第162頁。
 
59  幹春鬆：《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與孔教會實踐》，《哲學分析》，2012年第2期。
 
60 唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，第193、194頁。