神化體(ti) 用論視域下的張載哲學

作者：翟奎鳳

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《社會(hui) 科學輯刊》2020年第五期

[摘要]體(ti) 用論是張載哲學體(ti) 係最為(wei) 重要的方法論。張載的體(ti) 用論思想具體(ti) 展現為(wei) 神化論，“一故神，兩(liang) 故化”，“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”，“神，天德；化，天道。德其體(ti) ，道其用”，這種神體(ti) 、化用的思想，可以說是張載哲學的總綱領。從(cong) 神化體(ti) 用論來看，張載思想中長期爭(zheng) 論的虛、氣關(guan) 係問題也能得到一個(ge) 比較合理的解釋，虛氣關(guan) 係實際上也是一種體(ti) 用關(guan) 係，虛相當於(yu) 神、氣為(wei) 化用。這種體(ti) 用神化論，與(yu) 玄學的有無論、佛學的色空論，形成鮮明對比，凸顯了儒家體(ti) 用論的生生活力。“神化為(wei) 天之良能”，但人可以“窮神知化”、“存神過化”，因此，神化論在張載思想中也體(ti) 現了本體(ti) 論和工夫論的合一。導源於(yu) 《易傳(chuan) 》的神化論，經張載、王夫之的發揚光大，形成了中國哲學史上的獨特的神化派哲學。

[關(guan) 鍵詞]體(ti) 用；神化；虛氣；佛老

[基金項目]國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》(17ZDA013)”

作者簡介：翟奎鳳，哲學博士，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，博士生導師。

張載（1020—1077）是關(guan) 學創始人，“北宋五子”之一，也是整個(ge) 宋明時期最富有理論創造性的思想家之一，他的“民胞物與(yu) ”“天人合一”的思想主張，以及著名的橫渠四句：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，非常富有感染力、鼓舞性，激勵人要有大胸懷、大抱負，一直到今天仍有著強大的影響，這些千古名言常為(wei) 人們(men) 所稱頌。長期以來，張載被視為(wei) 宋明儒學中氣學一係的開創者，以氣學、理學、心學三足鼎立為(wei) 宋明儒學的三大派係。近代以來，氣被視為(wei) 物質性的，張載又被封為(wei) “唯物主義(yi) ”大師。

近五十年來張載研究又取得了很多新進展，我們(men) 得以從(cong) 更多視角來重新認識張載思想的複雜性和獨特性。在前賢研究的基礎上，本文從(cong) 神化體(ti) 用論的角度對張載思想的特質及其意義(yi) 進行再詮釋。

神化論是中國哲學的獨特範疇，它導源於(yu) 《易傳(chuan) 》。《史記·滑稽列傳(chuan) 》載孔子曰“《易》以神化”，這顯然比《莊子·天下篇》所說“《易》以道陰陽”更能揭示出大易的主旨和根本。《易傳(chuan) ·係辭》屢言“通神明之德”、“陰陽不測之謂神”、“神無方而易無體(ti) ”、“神也者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”“神而化之”“窮神知化”等等，《易傳(chuan) 》的神化論思想由張載、王船山進一步發揚光大。過去，常把張載、王船山看作宋明理學中的氣學派，實際上把他們(men) 視為(wei) 神化派可能更符合其真實情況和內(nei) 在邏輯。

體(ti) 用論是張載哲學的根本方法論

體(ti) 用論是富有中國哲學特色的一對重要範疇，它貫穿著中國哲學發展的始終，“早在先秦時期就孕育有豐(feng) 富的體(ti) 用意識，這種體(ti) 用意識與(yu) 中國上古禮樂(le) 文明的發展有極為(wei) 深遠而密切的關(guan) 係”〔1〕，魏晉時代，“玄學講體(ti) 用，佛學也講體(ti) 用，各有所資而交相融攝，使這一觀念逐漸由隱而顯，熔鑄成了一對較為(wei) 固定的哲學範疇”〔2〕。南北朝、隋唐時期，中國佛教的重要流派在體(ti) 用論方麵都有非常精彩的討論，他們(men) 多強調體(ti) 與(yu) 用一，不可分離，如天台宗二祖慧思常稱“體(ti) 用無二”（《大乘止觀法門》卷一》），三論宗創始人吉藏強調“以體(ti) 為(wei) 用，以用為(wei) 體(ti) ，體(ti) 用平等，不二中道，方是佛性”（《大乘玄論》卷三），唯識宗創始人玄奘在編譯的《成唯識論》卷一中說“用不離體(ti) ”“體(ti) 不離用”，華嚴(yan) 宗創始人法藏在《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門》中說“由理事互融，故體(ti) 用自在”。禪宗北宗神秀謂“我之道法，總會(hui) 歸‘體(ti) 用’二字”（淨覺《楞伽師資記》卷一），南宗慧能說“我此法門，以定慧為(wei) 本”“定慧一體(ti) ，不是二。定是慧體(ti) ，慧是定用”（《壇經·定慧品第四》）。可以說，體(ti) 用論思想在隋唐佛教時期已經發展得非常圓熟，對儒家、道家思想的發展也產(chan) 生了很大影響。

經過魏晉玄學和隋唐佛學的發展，本體(ti) 論、體(ti) 用論成為(wei) 中國哲學思考問題的基本範式，是後來“宋明理學的根本與(yu) 核心”〔1〕，通過明體(ti) 達用，重建內(nei) 聖外王之道是理學的根本追求。宋初諸儒皆有強烈的明體(ti) 達用的意識，在他們(men) 看來佛老有體(ti) 無用，因其無用，故其體(ti) 也非真體(ti) 。雖然如此，隋唐佛學之體(ti) 用論還是對北宋諸儒的理論建構產(chan) 生了深刻影響，蘇淵雷認為(wei) 程頤“體(ti) 用一源，顯微無間”一語就有著較強的佛學痕跡〔4〕。當然，牟宗三先生也強調，宋儒體(ti) 用論並非直接來自佛教，而是自有儒家固有之傳(chuan) 統，他說：“體(ti) 用不二，充實圓盈之教，乃中國既超越亦內(nei) 在、最具體(ti) 、最深遠、最圓融、最真實之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說此義(yi) ，橫渠亦發此義(yi) 。此豈是來自禪耶？禪家‘挑水砍柴，無非妙道’，以及‘作用是性’諸義(yi) ，亦不過是此智慧之表現於(yu) 佛教耳。世俗鄙陋，推之於(yu) 禪，此數典忘祖也。”〔5〕

張載思想中也貫穿、洋溢著強烈而明確的體(ti) 用論意識，可以說體(ti) 用論是張載最為(wei) 重要的哲學方法論，這在其思想最為(wei) 重要的代表性著作《正蒙》一書(shu) 中有鮮明體(ti) 現。《正蒙·至當篇第九》中說“《禮運》雲(yun) 者，語其達也；《禮器》雲(yun) 者，語其成也。達與(yu) 成，體(ti) 與(yu) 用之道，合體(ti) 與(yu) 用，大人之事備矣”〔6〕，主張“體(ti) 與(yu) 用合”。《神化篇第四》中說“敦厚而不化，有體(ti) 而無用也；化而自失焉，徇物而喪(sang) 己也”〔7〕，“敦厚”相當於(yu) “體(ti) ”，“化”為(wei) 用，“化而自失”是用而無體(ti) ，這是強調在工夫論和實踐論上要有體(ti) 有用。張載還以這種體(ti) 用合一的思想來批評佛老，他說“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏‘有生於(yu) 無’自然之論，不識所謂有無混一之常”（《太和篇第一》）〔8〕，虛無與(yu) 氣的關(guan) 係，不是有時間前後的相生關(guan) 係，若如此“虛無窮，氣有限”，是“體(ti) 用殊絕”，虛與(yu) 氣是同時的，是有無混一，虛是體(ti) 、氣是用，兩(liang) 者是一而二、二而一的關(guan) 係，“有無混一”可以說即是強調“體(ti) 用合一”。張載接著批評佛家，說“若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用”（同上），“物與(yu) 虛不相資”也是體(ti) 用隔絕，“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”，肯定佛教在體(ti) 上略有所明，但“不知本天道為(wei) 用”，有體(ti) 而無用。張載還批評說“釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地”（《大心篇第七》）〔9〕，天性為(wei) 體(ti) ，天用相當於(yu) 天道，也是說佛教略明性天之體(ti) ，但無天道之用。

張載體(ti) 用論思想的特色又具體(ti) 表現為(wei) 神化論，神為(wei) 體(ti) 、化為(wei) 用，他說“神，天德﹐化，天道。德﹐其體(ti) ﹐道，其用”（《神化篇第四》）〔10〕，雖然其德體(ti) 道用的思想與(yu) 先秦諸子常以道為(wei) 體(ti) 、德為(wei) 用的主張有所不同，但其神體(ti) 化用的思想是非常清楚，也是符合《周易·係辭傳(chuan) 》相關(guan) 神化論述的內(nei) 在邏輯的。大致來說，天德、虛空、性、神為(wei) 體(ti) ，天道、氣化為(wei) 用。神在化中，化為(wei) 神用，兩(liang) 者又是一而二、二而一的關(guan) 係，神為(wei) 一、化為(wei) 兩(liang) ，張載有句名言“一故神，兩(liang) 故化”（《參兩(liang) 篇第二》）〔11〕，他還說“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”（《太和篇第一》）〔12〕，顯然，“兩(liang) ”為(wei) 用，一為(wei) 體(ti) ，一與(yu) 兩(liang) 密不可分。在張載思想體(ti) 係中，這個(ge) 邏輯還是很清晰的，神與(yu) 化、虛與(yu) 氣、一與(yu) 兩(liang) ，皆為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，這種體(ti) 用相即不離的關(guan) 係，非常類似於(yu) 佛教所說空與(yu) 色的關(guan) 係，隻不過在張載看來，佛教空與(yu) 色“不相資”，神、虛與(yu) 空類似，為(wei) 本體(ti) ，但神能“一天下之動”、“鼓天下之動”，神是氣化流行的動力因，有能動性。神體(ti) 化用，這是張載哲學思想的根本和綱領。

神化論是張載哲學的總綱領

在宋明理學家中，王船山最為(wei) 推崇張載，他在自題墓誌銘中說“抱劉越石之孤憤，而命無從(cong) 致，希張橫渠之正學，而力不能企”〔13〕。船山為(wei) 《正蒙》作注，進一步發揚光大了張載的神化哲學。他多次以神化論來概括張載的思想主旨，如說“張子之言，神化盡矣，要歸於(yu) 一”〔14〕、“張子推本神化，統動植於(yu) 人而謂萬(wan) 物之一源”〔15〕、“張子之學，得之《易》者深，與(yu) 周子相為(wei) 發明。而窮神達化，開示聖學之奧”〔16〕。可以說，在船山看來，神化論是張載哲學的根本和總綱領所在。

但是傳(chuan) 統上，多認為(wei) 太虛是張載哲學最為(wei) 重要的概念，把太虛詮釋為(wei) 氣，並以之為(wei) 其思想的根基。實際上，情況可能並非如此，我們(men) 知道張載哲學本於(yu) 《周易》，就對大易智慧的承續而言，把神化思想作為(wei) 張載哲學的根本和綱領可能更符合其思想的內(nei) 在邏輯。因為(wei) 無論如何，“太虛”一詞並不見於(yu) 《周易》，很多學者也都指出這個(ge) 詞主要來自道家經典。以神化作為(wei) 張載哲學的根本，更能凸顯其源自大易的思想主脊和特征，而且相關(guan) 爭(zheng) 論，如太虛與(yu) 氣的關(guan) 係，如果從(cong) 神化的角度來理解，也能得到比較好的解釋。事實上，在《正蒙》一書(shu) ，“神”（120餘(yu) 次）出現的頻率比“太虛”（15次，太虛有時簡稱為(wei) “虛”，但“虛”字也僅(jin) 40餘(yu) 次），甚至比“氣”（80餘(yu) 次）都要多得多，這些“神”也多是與(yu) “化”（“化”字出現也近100次）關(guan) 聯出現，可以說“神化”才是張載思想體(ti) 係的基石和主線。

《正蒙》第四篇篇名即為(wei) “神化”，其開篇即曰“神，天德，化，天道。德﹐其體(ti) ；道，其用﹐一於(yu) 氣而已”〔17〕，這裏以神化釋天，神化為(wei) 明確的體(ti) 用關(guan) 係。“一於(yu) 氣”是就體(ti) 用流行的總體(ti) 而言，化為(wei) 氣化，但神還不能說就是氣。由《易傳(chuan) 》已經貞定了神為(wei) 形而上“妙萬(wan) 物”之神明，《係辭》所謂“通神明之德”可以說即是通天德，張載之“神”也是承此而來。神、神明，高於(yu) 氣、氣化，但是神與(yu) 氣，非玄學無與(yu) 有的本末、母子關(guan) 係，而是比較近似於(yu) 佛家空與(yu) 色的關(guan) 係。“空”為(wei) “色”的如實清靜本體(ti) 、究竟本性，當體(ti) 、當下即是，張載也說“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”（《乾稱篇第十七》）〔18〕，用佛家的話可謂“色”之性本空而妙，空、真如為(wei) “色”固有之本體(ti) ，佛家的空也不是沒有生命力的頑空，但以現象、發用為(wei) 幻，偏於(yu) 寂滅出世，回歸本體(ti) ，而神於(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係以陰陽乾坤為(wei) 生化，開辟富有大業(ye) ，積極有為(wei) 於(yu) 氣化大用。同時，神又是變化的動力因，張載說“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為(wei) 也”（《神化篇第四》）〔19〕、“天下之動，神鼓之也”（《神化篇第四》）〔20〕。這種主動性、能動性、鼓動性是佛性清淨之“空”所沒有的，張載也以此神為(wei) “變化之神”：“非窮變化之神以時措之宜，則或陷於(yu) 非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ”（《大易篇第十四》）〔21〕。

神與(yu) 氣化是二而一、一而二的關(guan) 係，張載說“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神（兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（推行於(yu) 一），此天之所以參也”（《參兩(liang) 篇第二》）〔22〕、“氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神”（《神化篇第四》）〔23〕。神為(wei) 統一性所在，化為(wei) 對立性（兩(liang) 、陰陽）推動展現出來的氣化過程。全麵來說，神作為(wei) 變化的動力因，其所以能鼓天下之動，也是通過“兩(liang) ”來具體(ti) 展開的。張載還說“兩(liang) 不立，則一不可見，一不可見，則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”“感而後有通，不有兩(liang) 則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易”（《太和篇第一》）。這裏論“兩(liang) ”、“一”實際上也可以說是講神（一）、化（兩(liang) ）。沒有乾坤，易道也不存在，沒有“兩(liang) ”就沒有“一”，沒有氣化就沒有神。張載強調“一”本身就內(nei) 涵著“二”（陰陽、乾坤），不是先有一，再生二，而是一含二，天包地，太極內(nei) 含著陰陽，“此天之所以參也”，參即是三，這是建立在大易智慧基礎上張載神化哲學的殊勝處，神必然在發用中表現自己。在這些闡述中，神為(wei) 本體(ti) 、化為(wei) 功用，化為(wei) 氣化，神是氣化的本體(ti) ，也有點類似後來程朱所說理與(yu) 氣的關(guan) 係，神、理不離氣，為(wei) 氣的本體(ti) 、本性，神、理非氣，也非非氣，神在氣中，一在二中，氣有象，神無象，無象即在有象中，這些都是非常明確的、邏輯一貫的。

在張載的闡述中，除了“不測”、“妙應”，“神”還有“清通”、“不可象”、“妙萬(wan) 物”、“虛明照鑒”、“充塞無間”、“動靜合一”等特征，如說：“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”（《太和篇第一》）〔24〕、“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”（《神化篇第四》）〔25〕、“動靜合一存乎神”（《誠明篇第六》）〔26〕。從(cong) 這些來看，“神”的形上性是很明顯的，但是在《正蒙》中還有些表述則顯得不太清晰，或者不那麽(me) 合乎其內(nei) 在邏輯，如說“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”（《太和篇第一》）〔27〕，“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形”（同上），這就把“神”表述為(wei) 極清之氣表現出的功能，實際上，妙萬(wan) 物之神不但在清氣中，在混濁之氣中也同樣存在。張載以太虛之清與(yu) 形礙之濁為(wei) 對立之兩(liang) 端，把“虛”與(yu) “形”表述為(wei) 氣之清濁的兩(liang) 極，這當然不恰當。難怪這些都引起程朱的不滿。程頤說張載“立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神”（《遺書(shu) 》卷二）〔28〕，“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也”（《遺書(shu) 》卷十一）〔29〕；朱熹也說“‘清虛一大’，形容道體(ti) 如此。道兼虛實言，虛隻說得一邊”（《語類》卷九十九）〔30〕。“清虛一大”是程朱對張載思想的概括，張載多言“清虛”，也曾說“‘神無方’，‘易無體(ti) ’，大且一而已爾”（《神化篇第四》）〔31〕。老子多以“清”“虛”、“一”、“大”況道，也曾說“湛兮似或存”（第四章），張載也以“湛”來形容氣之虛神本體(ti) ，如說“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”（《太和篇第一》）〔32〕、“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”（《誠明篇第六》）〔33〕、“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已”（《乾稱篇第十七》）〔34〕，這些也可見，老子對張載的影響。究其實，道是遍在一切的，不可以清濁大小言，本體(ti) 隻可意會(hui) ，但若落於(yu) 言詮，則難免要以清虛之詞來形容。即便如佛家不可言說之空性本體(ti) ，也常以“清淨”“湛寂”來形容佛性真如本體(ti) 。朱熹說張載“渠初雲(yun) ‘清虛一大’，為(wei) 伊川詰難，乃雲(yun) ‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是於(yu) 此處不分明”（《語類》卷九十九）〔35〕。其實，若善會(hui) 張載之意，可以這麽(me) 理解，張載所說清虛一大乃至湛然，為(wei) 本體(ti) 形上之清虛湛，此清虛貫穿感官經驗形下之清濁、虛實，也即清虛本身也有形而上下之分。

從(cong) 神化體(ti) 用論看虛與(yu) 氣

在張載哲學研究中，目前爭(zheng) 議最多的是太虛與(yu) 氣的關(guan) 係問題，這實際上也牽涉到神與(yu) 氣的關(guan) 係。神不能直接理解為(wei) 氣，也不應理解為(wei) 氣的屬性，神為(wei) 氣的本體(ti) ，類似佛家空為(wei) 色之本體(ti) 。張載說“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾”（《太和篇第一》）〔36〕，這是《正蒙》唯一用到“本體(ti) ”一詞，《乾稱篇第十七》也說“太虛者，氣之體(ti) ”〔37〕，這裏的“體(ti) ”也是本體(ti) 的意思。氣有聚散，太虛無聚散，形上本體(ti) 不可以動靜聚散言。《正蒙》“太虛”有多種含義(yi) ，有一種用法是接近於(yu) 佛法所說的真如空性，如他批評佛家說其“略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用”（《太和篇第一》）〔38〕，又說佛家“欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏(wu) 能更語真際！”（《乾稱篇第十七》）〔39〕顯然，他這裏用“虛空”、“太虛”就是指佛法的真如空性本體(ti) 。天道即陰陽氣化，在張載看來，佛家有體(ti) 無用，故其體(ti) 也不真，不知神體(ti) 化用不可分，一內(nei) 含兩(liang) ，太極含乾坤。但是張載所說太虛，往往又指感官經驗空間性的虛空，如說“氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息”（《太和篇第一》）〔40〕、“雲(yun) 物班布太虛”（《參兩(liang) 篇第二》）〔41〕，顯然，此虛非本體(ti) 性的虛。然而，張載對這些不加區分地含混著用，就會(hui) 給其思想體(ti) 係帶來一些不必要的混亂(luan) ，包括他有時也把“太虛”說成“虛空”，也帶有一定經驗性空間意味，可以說張載所說太虛一定意義(yi) 上不是一個(ge) 非常嚴(yan) 謹的哲學概念。在源頭上來說，“太虛”一詞來自早期道家，同時佛教禪宗也喜歡用虛空來比喻心性之空，這對張載當也有影響。

張載好用“冰水”、“海漚”比喻太虛與(yu) 氣的關(guan) 係，如說“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無”（《太和篇第一》）〔42〕，“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與(yu) 焉。推是足以究死生之說”（《動物篇第五》）〔43〕，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為(wei) 物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也”（《誠明篇第六》）〔44〕。這裏所用冰水、海漚之喻都是佛書(shu) 裏常用的比喻，如《楞嚴(yan) 經》卷六說“空生大覺中，如海一漚發”“如水成冰，冰還成水”，中國佛教很多高僧也喜歡用這類比喻表述來說法。可見，張載所說的太虛非常類似於(yu) 佛教的真如性海、萬(wan) 法之空性。氣之聚散、水之凝釋，太虛神性不與(yu) 焉，如如不變。由此來看，“太虛即氣”之即也非常類似於(yu) 佛家常說的“一即一切，一切即一”、“色即空，空即色”，“即心即佛”、“煩惱即菩提”，即為(wei) 相即不離的意思，是一而二、二而一的關(guan) 係。把握其思維實質，“太虛即氣”也可以說“氣即太虛”，“太虛即氣”乃“一即一切”，“氣即太虛”為(wei) “一切即一”。當然，在張載，太虛、天、性、神為(wei) 本體(ti) 的不同表述，性、天、虛、神本體(ti) 內(nei) 含著陰陽氣化，這是與(yu) 佛法真如空性的重大區別。實際上，虛氣關(guan) 係轉化為(wei) 神化體(ti) 用關(guan) 係，整個(ge) 張載思想體(ti) 係會(hui) 得到一個(ge) 更加合理的內(nei) 在解釋。

太虛、神明為(wei) 形而上存在，不可以聚散言。然而張載的有些表述就顯得含混，如說“氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”（《太和篇第一》）〔45〕。這裏的表述給人的印象是“太虛——氣—（聚）—萬(wan) 物—（散）—太虛”，後來朱熹就批評張載這種思想其為(wei) “大輪回”，其表述確實與(yu) 其整個(ge) 思想的內(nei) 在邏輯有不一致處，太虛與(yu) 氣之聚散不在一個(ge) 層麵，散入無形不能說就是回到太虛了，無論氣之聚散，太虛不與(yu) 焉，聚散清濁皆有太虛神明。究其實，也是因為(wei) 張載沒有跳出佛教“海漚”“冰水”喻的局限。比喻往往既有其精妙處，也有其不恰當處。按佛教義(yi) 理，這個(ge) 比喻進一步解釋的話，應該說，沒有風平浪靜的大海，海水終會(hui) 有波瀾，有水漚，但波瀾、海漚即水即空。依此邏輯，冰水比喻從(cong) 體(ti) 用不二的視角來看，可謂更不恰當。朱熹的學生曾說“橫渠雲(yun) ‘太虛即氣’，乃是指理為(wei) 虛，似非形而下”，朱熹說“縱指理為(wei) 虛，亦如何夾氣作一處？”（《語類》卷九十九）〔46〕學生直接把虛氣關(guan) 係切換成理氣關(guan) 係，可見，程朱都是把太虛從(cong) 形而上本體(ti) 論的角度來理解，認為(wei) 張載沒能真正建立起儒家的本體(ti) 論。

張載還有一句非常有名的話，說“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名”（《太和篇第一》）〔47〕，這是分解方便說，究其實，虛與(yu) 氣是不可分的，虛神含氣。在張載，太虛、神一定意義(yi) 上都可以說是對天本體(ti) 的詮釋，“神，天德，化，天道”，虛氣關(guan) 係即是神化關(guan) 係，神在化中，化中有神，神化範疇比虛氣更能反映張載思想的根源於(yu) 大易得獨特魅力。在張載，天、神、虛、性四個(ge) 範疇是貫通的，性是萬(wan) 物共通的一，“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也”（《誠明篇第六》）〔48〕，性含氣有感，“感者性之神，性者感之體(ti) ”（《乾稱篇第十七》）〔49〕。虛神非氣即氣，有感通性，神不離陰陽氣化，一中有二，二中有一，“二端故有感，本一故能合”（同上）。以神化、一兩(liang) 為(wei) 綱領，可以貫通張載哲學體(ti) 係，一些不太嚴(yan) 密的表述也能有一個(ge) 比較好的解釋。神在化中，體(ti) 用不二，神化是張載哲學的本體(ti) 。虛神為(wei) 無，氣化為(wei) 有，是為(wei) “有無混一”之常，“陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”（《乾稱篇第十七》）〔50〕，萬(wan) 殊為(wei) 氣化，一合為(wei) 虛神。神化本體(ti) 即太和，“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始”（《太和篇第一》）〔51〕，後來，王夫之就非常強調虛神中所含乾坤健順之性。神化本體(ti) 為(wei) 無與(yu) 有的統一，無象、有象的統一，程子說“衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具”（《遺書(shu) 》卷十五）〔52〕，也是此義(yi) 。神化本體(ti) 為(wei) 天德、天道，為(wei) “神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化”（《神化篇第四》）〔53〕，人可以做到“窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一”（同上），“至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”（《乾稱篇第十七》）〔54〕，這些都是對《易傳(chuan) ·係辭》“窮神知化，德之盛也”的發揮。同時，神明為(wei) 本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的統一，化道之神在人為(wei) 心神、人的神明，故人亦可“存神過化”，“性性為(wei) 能存神，物物為(wei) 能過化”（《神化篇第四》）〔55〕、“存神過化，忘物累而順性命者乎”“無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。‘範圍天地之化而不過’，過則溺於(yu) 空，淪於(yu) 靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣”（同上），“空”代表佛，“靜”代表老，在他看來佛老均未入大易神化之境。

結語

雖然，北宋周敦頤、二程等人也曾接續《易傳(chuan) 》思想，對陰陽不測、妙萬(wan) 物之“神”有所討論，但是對《易傳(chuan) 》神化哲學作全麵繼承和綜合創新性發展的要數張載。朱子也曾說：“‘神化’二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來”、“伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明”（《語類》卷九十八）〔56〕。因此，神化思想才是張載哲學的根本、綱領和主線。程朱過於(yu) 聚焦張載的太虛，認為(wei) 其未能徹底形而上化，又有沾染老氏之嫌，以理氣代替了虛氣，但是他們(men) 未能以神化思想為(wei) 綱認識張載思想的偉(wei) 大處。就對儒家本體(ti) 論、體(ti) 用論的建構與(yu) 發展而言，神化比理氣論可能更有其經學依據和殊勝處，直到明末清初的王夫之才明確以神化論提攝整個(ge) 張載思想體(ti) 係，並給予極高評價(jia) 。牟宗三先生《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一書(shu) 對張載神化論也有深刻而精辟的闡發和推揚，力辟將其作氣本論、唯物論方向解讀，但牟先生常以“太虛神體(ti) ”作為(wei) 一個(ge) 詞來使用，以太虛與(yu) 神體(ti) 等同。目前學界也多以“太虛”為(wei) 張載哲學的根本範疇，本文則傾(qing) 向於(yu) 以神化為(wei) 張載哲學的根本和總綱領，因為(wei) 神化問題為(wei) 明確的體(ti) 用關(guan) 係，而體(ti) 用論是魏晉以來中國哲學演進的一個(ge) 自覺的主旋律，明體(ti) 達用問題也是北宋儒學複興(xing) 的一個(ge) 總要求、總目標，顯然，隻有凸顯神化問題，我們(men) 才能在一個(ge) 更宏闊的思想演進的脈絡和儒學複興(xing) 的背景中，對張載哲學的貢獻及其思想體(ti) 係的邏輯自洽性有更為(wei) 清晰準確的把握。而“太虛”、“虛空即氣”等說法更多是在批評佛老中提出的問題，“太虛”在張載非究竟之論，也存在一些表述不清、邏輯不自洽的問題，引起了程朱的很多非議和後來的很多爭(zheng) 論。而從(cong) 神化體(ti) 用論的角度來看，這些問題也可以得到一個(ge) 較為(wei) 合理的解釋。因此，本文傾(qing) 向於(yu) 以“太虛”、“虛”從(cong) 屬於(yu) 神，虛、清、光明、湛一皆為(wei) 神本體(ti) 的特征。當然，在張載的一些敘述中，有時給人的印象是神為(wei) 太虛之屬性，如說“神者，太虛妙應之目”（《太和篇第一》）〔57〕，但是綜合考慮來看，以神為(wei) 本體(ti) ，以虛從(cong) 屬於(yu) 神、為(wei) 神之特征，其整個(ge) 思想體(ti) 係的邏輯自洽性會(hui) 更強一些，其思想以大易為(wei) 歸宗的特征也會(hui) 更為(wei) 彰顯。張載還曾說“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”（同上），這裏以“糟粕”來形容“天地法象”也能看到他的思想受到佛學的很大影響，但他明確以“神化”為(wei) 真體(ti) 、本體(ti) （重點在神、會(hui) 神之化）也是非常清楚的。“神化”在張載是本體(ti) ，也是工夫，他非常重視對《易傳(chuan) ·係辭》“窮神知化”的再詮釋，窮神知化、通神明之德，在張載看來是人生修養(yang) 的最高境界。

在張載、王船山，神化是其整個(ge) 哲學思想體(ti) 係的根基，船山以張載為(wei) 宋儒正學，就對大易神化體(ti) 用思想的發揚而言，這是有其道理的。孔子曰“《易》以神化”，神化思想是大易哲學的根本，在中國哲學史上似乎隻有張載、船山慧眼獨具，對此著墨甚多。就權威經典依據，以及從(cong) 明體(ti) 達用、體(ti) 用不二的視角來看，神化本體(ti) 論有可能比理本論、心本論、氣本論更貼近儒家哲學的根本精神。從(cong) 《易傳(chuan) 》到張載、王船山，儒家神化本體(ti) 論哲學得到了較為(wei) 充分地展開與(yu) 發展，張載、船山與(yu) 其說是氣本論，不如說是神化本體(ti) 論。這是獨立於(yu) 程朱理學、陸王心學之外的另一條宋明儒學發展的重要流派。神化本體(ti) 論哲學在今天對我們(men) 思考儒學理論的轉化創新仍有重要意義(yi) 。

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