早期“神化”思想的形成與(yu) 發展

——兼談“《易》以神化”為(wei) 《周易》旨歸

作者：楊豔香 （山東(dong) 財經大學文學與(yu) 新聞傳(chuan) 播學院講師）

          翟奎鳳（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿一日丙辰

          耶穌2020年5月13日

摘要：

“神”與(yu) “化”的關(guan) 聯出現及其哲學化是在戰國時期完成的。最初“神”是形容“化”的神奇、神速、不可思議，其表述常常是“其化如神”，既可以指自然界之變化，也可以指政教之感化。《孟子》《荀子》同時出現“所存者神，所過者化”一語，朱熹認為(wei) 這可能是孟子、荀子同時引用的一句古語，這裏“神”與(yu) “化”開始對舉(ju) 出現。到了《易傳(chuan) 》《管子》，“神”哲學化、本體(ti) 化，指向存在之整體(ti) 性，明確以“神”為(wei) “化”的動力因，“窮神知化”為(wei) 道德修養(yang) 之最高境界。戰國末期或漢初的道家典籍中開始直接出現“神化”一詞的合成詞，認為(wei) “神化”為(wei) 自然德教的最高境界，強調“神化為(wei) 貴”“太上神化”，道家自然無為(wei) 的氣息濃厚。西漢《鹽鐵論》及東(dong) 漢蔡邕文集中也常常用到“神化”一詞，“神化”思想廣泛影響到社會(hui) 文化和文學層麵，用來形容德行或德政之高。後世常以《莊子》所說“《易》以道陰陽”為(wei) 《周易》的主旨，朱熹對此也甚為(wei) 推崇。也有學者批評《莊子》“《易》以道陰陽”之說為(wei) “未知《易》”。實際上，司馬遷《史記》引孔子所說“《易》以神化”更能揭示出《周易》的主旨和根本精神，孔子“《易》以神化”比《莊子》“道陰陽”之說更為(wei) 深刻。

關(guan) 鍵詞：存神過化；太上神化；《易》以神化；精誠；自然度；

“神、化”為(wei) 中國哲學的一對重要範疇，1“神化”思想源遠流長。然而，在中國哲學研究中，隻是在張載研究中把它作為(wei) 重要問題來研究。對先秦兩(liang) 漢時期，神化思想的形成與(yu) 發展罕有專(zhuan) 門深入討論。“神化”凝合為(wei) 一個(ge) 詞出現得比較晚，可能是在戰國末期。最初“神”形容“化”之奇妙、不可思議，後來，“神”“化”開始對舉(ju) ，“神”的宗教色彩慢慢減弱。到了《易傳(chuan) ·係辭》，“神”發生了革命性翻轉，成為(wei) 高度哲學化的一種具有本體(ti) 性意義(yi) 的變化妙道，“神”成為(wei) 變化的動力因，“通神明之德”“窮神知化”為(wei) 主體(ti) 修養(yang) 之最高境界。

一、“神”與(yu) “化”的關(guan) 聯出現及其哲學轉向

“神”“化”在同一個(ge) 語境下關(guan) 聯出現是比較晚的，可能要到戰國中後期。2在邏輯上，就“神”“化”關(guan) 聯的密切度而言，先秦“神”“化”大概有以下幾種類型：

第一，“化”為(wei) 主詞，“神”形容“化”。如《管子·侈靡篇》說“珠者，陰之陽也，故勝火；玉者，陰之陰也，故勝水。其化如神”，房玄齡注曰“珠生於(yu) 水，而有光鑒，故為(wei) 陰之陽，以向日則火烽，故勝火”，“玉之生於(yu) 山，而藏於(yu) 石，故為(wei) 陰之陰，以向月則水流，故勝水”，“言珠玉能致水火，故曰如神”。珠能在日光照耀下生出火，玉能在月光映照下生出水，這裏的“神”形容自然變化之神奇神妙、不可思議。類似地，《荀子》中說“其民之化道也如神”(《荀子·正名》)、“政令致明，而化易如神”(《荀子·君子》)、“屢化如神，功被天下”(《荀子·賦》)，這裏的“化”為(wei) 政治教化，形容德政感化之速。《禮記·樂(le) 記》中說“情深而文明，氣盛而化神”，這是講音樂(le) 可以陶冶情操，變化人的氣質，提升人的境界。無論是自然現象變化之神奇、神妙，還是政教德教感化之神速，抑或人的氣質變化之神，這些都是以神來形容“化”，“化”是主詞，其化之神奇、神妙、神速，如有神明、神靈使之然，使人覺得不可思議。

第二，“存神、過化”，“神”“化”對舉(ju) 。“存神、過化”或“過(為(wei) )化、存神”之說見於(yu) 《孟子》1處，見於(yu) 《荀子》3處。《孟子·盡心上》說“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉”。《荀子·議兵》說“仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜”，“民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化”，《荀子·堯問》說“今之學者，得孫卿之遺言餘(yu) 教，足以為(wei) 天下法式表儀(yi) 。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過”。這裏的存神過化，偏重指有德之人對社會(hui) 的感化。在漢唐相關(guan) 注解中，這裏的“神”多被理解為(wei) 神明、神靈，有一定人格神意味。後儒也常從(cong) 《易傳(chuan) 》“不測”“妙萬(wan) 物”之神的角度來理解所存之“神”。3這些表述中，“存神”多在“過化”之前，後人也多理解為(wei) 存神是過化的前提或工夫條件，認為(wei) 隻有存神，才能過化。朱熹曾說“荀卿非孟子，必不肯用其語也”，認為(wei) “‘過化存神’之語，此必古語”4，這樣，“存神過化”之語有可能是孟子之前就已經有的古語。

第三，“神而化之”，神主生化。《管子·內(nei) 業(ye) 》說“一物能化謂之神，一事能變謂之智”5，《管子·侈靡》說“若夫神之動，化變者也”；《荀子·不苟》說“誠心守仁則形，形則神6，神則能化矣”，《荀子·勸學》說“神莫大於(yu) 化道，福莫長於(yu) 無禍”，這四處“神”與(yu) “化”有了密切的內(nei) 在關(guan) 聯，“化”是神的功用的體(ti) 現，“神”是化的動力因。這一思想最為(wei) 典型地體(ti) 現在《易傳(chuan) 》中，《係辭上》論乾坤之策、四營成易、十八變成卦、八卦小成之後引“子曰”：“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎”，《係辭下》說“神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，又說“精義(yi) 入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也”。“孔子”明確以“精義(yi) 入神”“窮神知化”，為(wei) 道德修養(yang) 的最高境界。《易傳(chuan) 》神化思想指客體(ti) 的自然變化之道，也包括社會(hui) 變化之道，這裏的神主要是“陰陽不測”、變化妙道之神7，是天地萬(wan) 物的統一性和變化的動力因所在。張載《正蒙》所說“一故神、兩(liang) 故化”(《參兩(liang) 篇》)、“神，天德；化，天道”(《神化篇》)、“變化之神”(《大易篇》)，是對《易傳(chuan) 》神化哲學的深刻揭示。

這三種類型是從(cong) 邏輯上來分析，《易傳(chuan) 》的神化思想與(yu) 《管子》有相似關(guan) 聯，兩(liang) 者應該是比較早的，他們(men) 對《荀子》可能產(chan) 生了影響。就對後世的影響而言，無疑，《易傳(chuan) 》的神化思想影響最大，後來的張載、王船山接著《易傳(chuan) 》對神化思想作了進一步發揮。

二、“神化”為(wei) 自然德教的最高境界

在《易傳(chuan) 》《管子》《荀子》等書(shu) 中，“神”與(yu) “化”雖然有了密切的內(nei) 在關(guan) 聯，但是沒有直接把“神化”作為(wei) 一個(ge) 詞來用。“神化”中集中見於(yu) 《文子》《鶡冠子》《淮南子》等道家文獻。

《文子》“神化”凡7見，而且這7處在《淮南子》一書(shu) 都有相似度非常高的出現。《文子·精誠》說“故大人與(yu) 天地合德，與(yu) 日月合明，與(yu) 鬼神合靈，與(yu) 四時合信，懷天心，抱地氣，執衝(chong) 含和，不下堂而行四海，變易習(xi) 俗，民化遷善，若出諸己，能以神化者也”8，這段話類似地也見於(yu) 《淮南子·泰族訓》“故大人者，與(yu) 天地合德，日月合明，鬼神合靈，與(yu) 四時合信。故聖人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂而衍四海，變習(xi) 易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也”。9這裏的“神化”，其含義(yi) 近於(yu) 《易傳(chuan) ·係辭》所說黃帝、堯舜“神而化之，使民宜之”。《文子·精誠》說“是故刑罰不足以移風，殺戮不足以禁奸，唯神化為(wei) 貴，精至為(wei) 神”10，這段話類似地見於(yu) 《淮南子·主術訓》“故聖人事省而易治，求寡而易澹，不施而仁，不言而信，不求而得，不為(wei) 而成。塊然保真，抱德推誠，天下從(cong) 之，如響之應聲，景之像形，其所修者本也。刑罰不足以移風，殺戮不足以禁奸，唯神化為(wei) 貴，至精為(wei) 神”。《文子·精誠》說：“夫抱真效誠者，感動天地，神逾方外，令行禁止，誠通其道而達其意，雖無一言，天下萬(wan) 民、禽獸(shou) 、鬼神與(yu) 之變化。故太上神化，其次使不得為(wei) 非，其下賞賢而罰暴”，《淮南子·主術訓》也說“故太上神化，其次使不得為(wei) 非，其次賞賢而罰暴”11，這種“太上神化”論也見於(yu) 《尉繚子·治本》：“太上神化，其次因物，其下在於(yu) 無奪民時，無損民財”12。《文子·精誠》說“老子曰：心之精者，可以神化，而不可說道”13，《淮南子·繆稱訓》說“心之精者，可以神化而不可以導人；目之精者，可以消澤而不可以昭誋。在混冥之中，不可諭於(yu) 人。故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂(luan) ，蓋情甚乎叫呼也。無諸己，求諸人，古今未之聞也。”《文子·自然》說：“製形而無形，故功可成，物物而不物，故勝而不屈。廟戰者帝，神化者王，廟戰者法天道，神化者明四時，修正於(yu) 境內(nei) ，而遠方懷德，製勝於(yu) 未戰，而諸侯賓服也。”14相應地，《淮南子·兵略訓》說“製刑而無刑，故功可成；物物而不物，故勝而不屈……故廟戰者帝，神化者王。所謂廟戰者，法天道也；神化者，法四時也。修政於(yu) 境內(nei) 而遠方慕其德，製勝於(yu) 未戰而諸侯服其威，內(nei) 政治也”15。何謂“廟戰”，《淮南子·兵略訓》說“凡用兵者，必先自廟戰。主孰賢，將孰能，民孰附，國孰治，蓄積孰多，士卒孰精，甲兵孰利，器備孰便，故運籌於(yu) 廟堂之上，而決(jue) 勝乎千裏之外矣”，這段話正是對“廟戰”的具體(ti) 解釋。如果說，“廟戰”主智謀，為(wei) “製勝於(yu) 未戰而諸侯服其威”，所謂“不戰而屈人之兵”是也，那麽(me) ，“神化”主仁德，為(wei) “修政於(yu) 境內(nei) ，而遠方慕其德”。《文子·上仁》說“人君之道，無為(wei) 而有就也，有立而無好也；有為(wei) 即議，有好即諛，議即可奪，諛即可誘。夫以建而製於(yu) 人者，不能持國，故‘善建者不拔’，言建之無形也，唯神化者，物莫能勝”16，《淮南子·主術訓》說“故善建者不拔。夫火熱而水滅之，金剛而火銷之，木強而斧伐之，水流而土遏之。唯造化者，物莫能勝也”17。顯然，參照《文子》《淮南子》“唯造化者，物莫能勝”，“造化”當作“神化”為(wei) 順。曆史上，很多學者都注意到《文子》《淮南子》有大量語句幾乎完全一致，兩(liang) 書(shu) 到底誰抄誰，爭(zheng) 論不休，李定生認為(wei) “《文子》是西漢時已有的先秦古籍，它先於(yu) 《淮南子》，《文子》雖經後人篡改潤益，但不是偽(wei) 書(shu) ”18。《淮南子》論“神化”也僅(jin) 此6條或7條，與(yu) 《文子》高度重合。總體(ti) 上看，《文子》《淮南子》中的“神化”大概為(wei) 不言之德教、道化無為(wei) 之教，潛移默化，潤物無聲，以天德化育萬(wan) 物，《文子》7處論“神化”，有5處在《精誠》，1處在《自然篇》，1處在《上仁篇》19，其篇名就很有深意，“精誠”“自然”“上仁”，可以說是通向“神化”的重要修養(yang) 工夫。

《鶡冠子》“神化”一詞約5見，其《度萬(wan) 》說“氣由神生，道由神成。唯聖人能正其音、調其聲，故其德上反太清，下及泰寧，中及萬(wan) 靈。膏露降，白丹發，醴泉出，朱草生，眾(zhong) 祥具，故萬(wan) 口雲(yun) ，帝製神化，景星光潤”20。關(guan) 於(yu) “帝製神化”，《鶡冠子·泰錄》也說“製者所以衛精擢神致氣也，幽則不泄，簡則不煩，不煩則精明達，故能役賢，能使神明，百化隨而變，終始從(cong) 而豫。神明者積精微全粹之所成也。聖道神方，要之極也，帝製神化，治之期也”，這兩(liang) 段都提到“帝製神化”，從(cong) 後一段來看，其意義(yi) 比較明晰，“帝製”與(yu) “聖道”相對，“神方”與(yu) “神化”相對。《度萬(wan) 》還談到“五正”：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治”21，並具體(ti) 說“神化者於(yu) 未有，官治者道於(yu) 本，教治者修諸己，因治者不變俗，事治者矯之於(yu) 末”，“神化者，定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流並生，萬(wan) 物無害，萬(wan) 類成全，名屍氣皇。官治者，師陰陽，應將然，地寧天澄，眾(zhong) 美歸焉，名屍神明。教治者，置四時，事功順道，名屍賢聖。因治者，招賢聖而道心術，敬事生和，名屍後王。事治者，招仁聖而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利遠，法製生焉，法者使去私就公，同知壹訁敬，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名屍公伯”22，“屍”為(wei) “主”的意思。這裏“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”的關(guan) 係，有點類似《道德經》第38章所說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首”，位於(yu) 序列前端的為(wei) 根本，在後端的為(wei) 末節。“神化者，定天地，豫四時，拔陰陽”，而“官治者，師陰陽”，顯然，“神化”要高於(yu) “陰陽”。

在漢代也經常以“神化”形容某人道德境界、行政能力之高。西漢桓寬《鹽鐵論·相刺》說“天設三光以照記，天子立公卿以明治。故曰：公卿者，四海之表儀(yi) ，神化之丹青也。上有輔明主之任，下有遂聖化之事，和陰陽，調四時，安眾(zhong) 庶，育群生，使百姓輯睦，無怨思之色，四夷順德，無叛逆之憂，此公卿之職，而賢者之所務也”23，這裏“神化”有“聖化”之義(yi) ，公卿要有能力促成風調雨順，人民和樂(le) 。東(dong) 漢應邵《風俗通義(yi) 》載《春秋運鬥樞》說：“伏羲、女媧、神農(nong) ，是三皇也。皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為(wei) ，設言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。皇者，中也，光也，弘也；含弘履中，開陰陽，布剛上，含皇極，其施光明，指天畫地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量。”24東(dong) 漢蔡邕形容胡廣，說他“布愷悌，宣柔嘉，通神化，道靈和，揚惠風以養(yang) 貞，激清流以蕩邪”25，又說他“賦政於(yu) 外，神化玄通，普被汝南，越用熙雍”26。蔡邕還讚美陳寔，說他“含聖哲之清和，盡人才之上美，光明配於(yu) 日月，廣大谘乎天地，辟四府，宰三城，神化著於(yu) 民物，形表圖於(yu) 丹青，巍巍焉其不可尚也，洋洋乎其不可測也”27。以上所論“神化”似可用張載所說“神，天德；化，天道”(《正蒙·神化》)解釋，即神化為(wei) “天之良能”，同時也包含著孔子所說“天何言哉?四時行焉，百物生焉”的意思，這種自然無為(wei) 之天德、天良、天能，在人即體(ti) 現為(wei) 一種最高的德行、境界和“潤物細無聲”的感化能力。

三、“《易》以神化”為(wei) 《周易》主旨

大概《莊子》是最早論到《周易》及六經主旨的文獻，《莊子·天下》說“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”。《禮記·經解》說：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為(wei) 人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也”。《郭店楚墓竹簡·語叢(cong) 一》說：“《易》，所以會(hui) 天道、人道也。《春秋》，所以會(hui) 古今之事也”28。

《淮南子·泰族訓》說“溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書(shu) 》之教也；清明條達者，《易》之義(yi) 也；恭儉(jian) 尊讓者，《禮》之為(wei) 也；寬裕簡易者，《樂(le) 》之化也；刺幾辯義(yi) 者，《春秋》之靡也”。《史記·滑稽列傳(chuan) 》載孔子曰：“六藝於(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義(yi) ”，其《太史公自序》又說：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變；禮經紀人倫(lun) ，故長於(yu) 行；《書(shu) 》記先王之事，故長於(yu) 政；《詩》記山川、溪穀、禽獸(shou) 、草木、牝牡、雌雄，故長於(yu) 風；樂(le) 樂(le) 所以立，故長於(yu) 和；《春秋》辨是非，故長於(yu) 治人。是故《禮》以節人，樂(le) 以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義(yi) ”。揚雄《法言》卷七《寡見篇》認為(wei) “說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書(shu) 》，說體(ti) 者莫辯乎《禮》，說誌者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》”。隋唐之際的王通說“《書(shu) 》以辯事，《詩》以正性，《禮》以製行，《樂(le) 》以和德，《春秋》《元經》以舉(ju) 往，《易》以知來”29。北宋胡安國說：“《詩》以正情，《書(shu) 》以製事，《禮》以成行，《樂(le) 》以養(yang) 和，《易》以明變”30。兩(liang) 宋之際的方愨說：“《詩》言其誌，《書(shu) 》言其事，《樂(le) 》言其情，《易》言其道，《禮》言其體(ti) ，《春秋》言其法。”31

關(guan) 於(yu) 易道、易教的主旨與(yu) 教化功能特征，大概有以下10種說法，(1)“《易》以道陰陽”；(2)“潔靜精微，《易》教也”；(3)“清明條達者，《易》之義(yi) 也”；(4)“《易》，所以會(hui) 天道、人道也”；(5)“《易》以神化”；(6)“《易》以道化”；(7)“說天者莫辯乎《易》”；(8)“《易》以知來”；(9)“《易》以明變”；(10)“《易》言其道”。當然，其中有些說法是比較接近或近似的。《易傳(chuan) ·係辭上》說“神以知來，知以藏往”，“易以知來”可以說也表達了“《易》以明神”的意思，而“神”也有“潔靜精微”的意思。其他，“明變”“道化”等都在講“化”。

就對後世的影響而言，《莊子》所說“《易》以道陰陽”影響最大，經常為(wei) 人們(men) 轉相稱述，認為(wei) 《周易》就是講陰陽之道的，日月為(wei) 易、乾坤為(wei) “易之門”等說法都可與(yu) 此論說相呼應。32盡管此說見於(yu) 《莊子》，但曆史上的很多大儒對此都表示了積極肯定。如南宋朱熹就曾反複稱頌說“如所謂‘《易》以道陰陽，《春秋》以道名分’，可煞說得好!”33“‘易’字義(yi) 隻是陰陽”，“《易》，隻消道‘陰陽’”，“《易》隻是個(ge) 陰陽。莊生曰‘《易》以道陰陽’，亦不為(wei) 無見。如奇耦、剛柔，便隻是陰陽做了易”34，《莊子》“《易》以道陰陽”之說與(yu) 朱熹本人對《周易》主旨的認識是完全一致的。朱熹之後，很多儒者也都重複著類似論調，肯定《莊子》對六藝大義(yi) 的論述。但是也有一些學者對此持反對意見，認為(wei) “莊子”“未知易”。如南宋蔡淵，作為(wei) 朱熹門人，他應該是很清楚朱熹的這一主張，但是他明確說：“陰陽非易，陰陽變易而無體(ti) 者易也，猶形而上者謂之道，其曰一陰一陽之謂道者，陰陽非道，一陰一陽運行而無形者道也。夫易者，所以生陰陽，今指陰陽而言易者，欲明無非虛，無雖無形無體(ti) 而有陰陽變易之理也”35。顯然，在蔡淵看來，無形無體(ti) 之道，才是易，陰陽是等而下之的，是道的具體(ti) 展現，這裏的道即是陰陽不測、妙萬(wan) 物、無方無體(ti) 之神。類似地，明代何楷論“莊生所謂《易》以道陰陽”時也強調“聖人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽之謂道，若止言陰陽之謂道，則陰陽是道。今曰一陰一陽，則是有所以一陰一陽者在也。一陰一陽有不改意，有不窮意，有不紊意，有不測意，孤陽不成，孤陰不生，分開不得，故曰一陰一陽之謂道”36。蔡淵、何楷都化用了程頤所說“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也”37，“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者”。在何楷的論說中，其實“道”更為(wei) 接近不測之“神”。

明代崔銑說“莊子稱《易》以道陰陽，未知易也”，他認為(wei) “夫《易》陳人道以前民用”，非天道陰陽之玄談。清代萬(wan) 斯同也強調“《易》本為(wei) 民事而作”，他說：“《易》非道陰陽之書(shu) 也。《易》以道陰陽，此莊周之言，儒者所不道也，乃朱子解《易》，專(zhuan) 以陰陽為(wei) 言，失其義(yi) 矣。夫《易》本為(wei) 人事而作，故孔子《彖》《象傳(chuan) 》止言剛柔，不言陰陽。蓋剛柔乃屬乎人身，而陰陽則屬乎氣化也。六十四卦無卦不言人事即無卦不言剛柔”38。崔銑、萬(wan) 斯同認為(wei) 《易》為(wei) 民用、民事、人事之書(shu) ，明確反對莊子、朱子之說。清代程廷祚提出“易之本”與(yu) “易之用”，他說：“《莊子》雲(yun) ‘《易》以道陰陽’，知易之本矣，而未及其用也。伊川雲(yun) ‘易者隨時變易以從(cong) 道也’，知易之用矣，而未明其本也。《大傳(chuan) 》曰剛柔者立本者也，變通者趨時者也，其至矣乎?”39實際上，程廷祚是以“剛柔”為(wei) 易之本、變通趨時為(wei) 易之用。以上這些說法都對“《易》以道陰陽”之說作了反思和批評。40

綜上所述，我們(men) 認為(wei) “孔子”所說“易以神化”才是大易主旨，蔡淵、何楷的表述已經很接近孔子之論，但尚未點破。神化為(wei) 天道，也是人道，貫通天人，神為(wei) 易之本、易之體(ti) ，化為(wei) 易之用。最近，趙中國也強調“《易傳(chuan) 》以神為(wei) 本體(ti) ”41。《易傳(chuan) ·係辭》說“神無方而易無體(ti) ”，“陰陽不測之謂神”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”，“神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”“神也者、妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”，“乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德”。《係辭》關(guan) 於(yu) “神”的論述豐(feng) 富而深刻，可以說，“神”為(wei) 易之體(ti) 、化為(wei) 易之用，神為(wei) 化之統一性和動力因，神、神明是本體(ti) ，又有能動性，“神化”為(wei) 易道根本。“精義(yi) 入神”“窮神知化”“通神明之德”為(wei) 人生最高境界。

結語

從(cong) 早期來看，道家對“神化”思想的形成與(yu) 發展也起到了重要作用。一定意義(yi) 上，“神化”思想是儒道交融的產(chan) 物，這是非常富有中國思想特色的一對哲學範疇。在儒家言“神化”，在思想實質上與(yu) 《中庸》《孟子》所言“誠”觀念很相近。《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”，“誠者物之終始，不誠無物”，“至誠如神”，“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之?”《孟子·離婁上》說“至誠而不動者，未之有也”，這裏“誠”與(yu) “化”的關(guan) 係非常類似於(yu) “神”與(yu) “化”的關(guan) 係，《說苑·談叢(cong) 》說“至神無不化也，至賢無不移也”。在這個(ge) 意義(yi) 上說，“至神”即是“至誠”，做到“誠”“神”自然能感化天下。《易傳(chuan) ·係辭上》也說“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此”，“易”是無思無為(wei) 、寂然不動(誠、神)與(yu) 感通天下(化)的統一。“神化”在道家思想中也是其自然無為(wei) 德教之最高治理境界的體(ti) 現，這一點後來魏征也說“神化潛通，無為(wei) 而治，德之上也”42。就此種治理智慧而言，儒道有共通性的一麵。總體(ti) 上來看，“神化”為(wei) 天德、天道，揚雄《與(yu) 桓譚書(shu) 》中說“長卿賦不是從(cong) 人間來，其神化所至耶?”43揚雄對司馬相如的賦非常推崇，這裏與(yu) “人間”相對的“神化”，有點像我們(men) 俗語中所說“鬼斧神工”天才之作的意思，指藝術上的最高造詣，在明代也開始用“出神入化”形容。這種天德、天道之神化，在個(ge) 人修養(yang) 上體(ti) 現為(wei) 最高精神境界，在社會(hui) 政治上就是一種最高的治理境界和智慧。

在宋明理學時期，張載、王夫之對《易傳(chuan) 》“神化”思想進一步發揚光大。張載在《正蒙》中說“一故神，兩(liang) 故化”，“神，天德；化，天道。德其體(ti) ，道其用”，“兩(liang) ”為(wei) 陰陽氣化之道，“一”為(wei) 不測整體(ti) 性之神，神化論納入體(ti) 用論，高度哲學化，神為(wei) 體(ti) ，化為(wei) 用，一在兩(liang) 中，神在化中，這標誌著儒家“神化”思想達到了一個(ge) 新的思想高峰。

注釋
 
1張岱年在《中國古典哲學概念範疇要論》中專有一節論“神、神化”，張先生以神為“微妙的變化”“變化的微妙”。本文與此有所不同的是，更多地從張載所持體用論(神體、化用)的視角，考察早期神化哲學的形成與發展。參見張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1987年。
 
2雖然《左傳·昭公七年》載有子產所說“昔堯殛鯀於羽山，其神化為黃熊”，《國語·鄭語》載“《訓語》有之曰：‘夏之衰也，褒人之神化為二龍’”，《吳越春秋·闔閭元年》載“莫耶曰：‘夫神物之化，須人而成’”，但這種“神”“化”與後來哲學意義上的神化論關係並不大。
 
3參見翟奎鳳：《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學史》2015年第1期。
 
4黎靖德編：《朱子語類》卷60，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1441頁。
 
5《管子·心術下》也說“一氣能變曰精，一事能變曰智”，應該說“一氣能變”“一物能化”之“精”“神”側重指本體變化之道，“一”之精、神，為陰陽不測、妙萬物的整體性；“一事能變”側重人事社會之變化，“一”重在講工夫之專注、專一。
 
6唐代楊倞注曰：“誠心守於仁愛，則必形見於外，則下尊之如神，能化育之矣。化，謂遷善也”。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第46頁。後人多從此解。筆者認為這種解釋可能並不確切，其下麵一句說“誠心行義則理，理則明，明則能變矣”，與“理”相對的“形”不應該是“形見於外”的意思。《韓詩外傳》卷二說：“凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫優得師，莫慎一好。好一則博，博則精，精則神，神則化，是以君子務結心乎一也”，這段話與《荀子·修身》略同，而後一句“君子結於一”見於《荀子·勸學》。可見《韓詩外傳》這段話與《荀子》關聯密切，那麽，《荀子》“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”與“好一則博，博則精，精則神，神則化”應該也可以關聯起來理解，這樣“形則神”實際上是“精則神”的意思，“形”訓為“精”。順便一提的是，《韓詩外傳》“博則精”實際上應該是“摶則精”。參見屈守元：《韓詩外傳箋疏》卷2，成都：巴蜀書社，1996年，第219頁。“精則神”見於《黃帝四經·經法》：“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑”。陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：中華書局，2016年，第134頁。
 
7《易傳·係辭》還說“神無方而易無體”“神也者妙萬物而為言者也”“陰陽不測之謂神”。關於《易傳》之神，參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命———論〈易傳〉之“神”》，《周易研究》2014年第6期。
 
8李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第54頁。
 
9《易傳·乾·文言傳》：“夫大人者、與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎?況於鬼神乎?”
 
10李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第76頁。
 
11張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第906頁。
 
12鍾兆華：《〈尉繚子〉校注》，鄭州：中州書畫社，1982年，第51頁。
 
13李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第84頁。
 
14李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第335頁。
 
15張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1551-1552頁。
 
16李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第392頁。
 
17張雙棣：《〈淮南子〉校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第980頁。
 
18李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，導論第14頁。白奚也指出“《文子》與先秦兩漢很多傳世文獻在文字表述上都有交叉關係，僅以上引材料涉及的《文子》與《呂氏春秋》和《淮南子》的交叉為例來看，《文子》一書更可能是成書於戰國晚期，它是《呂氏春秋》和《淮南子》這類集腋成裘式的著作的一個重要的材料來源”。參見白奚：《〈文子〉的成書年代問題———由“太一”概念引發的思考》，《社會科學》2018年第8期。
 
19《道德經》第38章說“上仁為之而無以為”，則在道家“上仁”也是一種自然之德教。
 
20黃懷信：《〈鶡冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第152頁。
 
21黃懷信：《〈鶡冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第156頁。
 
22黃懷信：《〈鶡冠子〉校注》，北京：中華書局，2014年，第157-161頁。
 
23王利器：《〈鹽鐵論〉校注》卷5，天津：天津古籍出版社，1983年，第253頁。
 
24王利器：《〈風俗通義〉校注》卷1《皇霸》，北京：中華書局，1981年，第2-3頁。
 
25鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》上冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第160頁。
 
26鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》上冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第154頁。
 
27鄧安生：《〈蔡邕集〉編年校注》下冊，石家莊：河北教育出版社，2002年，第389頁。
 
28劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第181頁。
 
29王通：《中說》卷8《魏相篇》，王雪玲點校，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第35頁。
 
30胡安國：《春秋傳》卷30，王麗梅點校，長沙：嶽麓書社，2011年，第389頁。
 
31引自衛湜：《禮記集說》卷117，清通誌堂經解本。方愨，字性夫，南北宋之際學者，著有《禮記解》20卷。
 
32許慎《說文解字·易部》“《祕書》說‘日月為易，象陰陽也’”，段玉裁認為“《祕書》謂緯書”“緯書說字多言形而非其義，此說近理，要非六書之本。然下體亦非月也”。
 
33黎靖德編：《朱子語類》卷63，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1540頁。
 
34黎靖德編：《朱子語類》卷65，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1605頁。
 
35引自俞琰：《讀易舉要》卷3，文淵閣《四庫全書》本。
 
36何楷：《古周易訂詁》卷11，文淵閣《四庫全書》本。
 
37《程氏遺書》卷3，上海：上海古籍出版社，2000年，第118頁。
 
38萬斯同：《群書疑辨》卷1《易說》，清嘉慶二十一年刻本。
 
39程廷祚：《易通·易學精義·統論》，清乾隆十二年道寧堂刻本。
 
40值得一提的是，對《莊子·天下》所說“《春秋》以道名分”之說，李巍認為，此一主張的理論不在孔子，而是出於戰國黃老思潮。參見李巍：《春秋大義與黃老思潮——“〈春秋〉以道名分說”探析》，《社會科學戰線》2019年第4期。
 
41趙中國：《易學哲學視域中“神”範疇的諸種詮釋》，《周易研究》2019年第5期。
 
42吳兢：《貞觀政要》卷1《君道第一》，蘇士梅注說，開封：河南大學出版社，2016年，第86頁。
 
43張震澤：《〈揚雄集〉校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第274頁。

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