身體(ti) 的“空場”

——牟宗三“存有論之謎”中身體(ti) 的“不現”與(yu) “能現”

作者：張再林（西安電子科技大學人文學院教授）

來源：《社會(hui) 科學》2020年10期

摘要

身體(ti) 之“無”是牟宗三以“存有論”為(wei) 機樞而多麵展開的複雜思想體(ti) 係出場的耗費與(yu) 代價(jia) ，也是我們(men) 重新解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與(yu) “存有”的關(guan) 係構成了解謎的準備工作，以此出發，可以將牟宗三的存有論困難表述為(wei) ：由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體(ti) 證”運動並不構成與(yu) 心體(ti) 向下之直貫相對應的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論並不涵著一個(ge) 其所允諾的上升與(yu) 下降互逆循環的“圓”，如此，心體(ti) 性體(ti) 之“一本義(yi) ”不能如實圓成，而其“德福一致”之圓亦終為(wei) 半論。然而，牟宗三心體(ti) “呈現”之中的裂隙恰恰規定著“心體(ti) ”向“身體(ti) ”的“折返”，身體(ti) 以其觸與(yu) 被觸、看與(yu) 被看、能感與(yu) 被感的混然性昭示了心體(ti) 所要求的真正存有論意義(yi) 上的“圓”，即以身體(ti) 呈現義(yi) 為(wei) 根樞所表明的心與(yu) 物、人與(yu) 世界之間互逆循環的一體(ti) 關(guan) 係。在以身體(ti) 為(wei) 呈現焦點的存在論中，牟氏理論中身體(ti) 的“空場”不再是“無”，而是一個(ge) 相對於(yu) 直接顯現的“不-現”，這一“不現”也即存在論意義(yi) 上的“能現”，即，使“心體(ti) ”之顯現成為(wei) “現前”的“不現”之整體(ti) ；由此，亦可以說，“身體(ti) ”乃是“心體(ti) ”這一“現前”所允諾的其他麵相和可能，兩(liang) 者在分解意義(yi) 上的回環交織能夠為(wei) 我們(men) 開顯出具有更加豐(feng) 富寬廣內(nei) 涵的中國世代文化。

關(guan) 鍵詞：存有論；“實有”；心體(ti) ；身體(ti) ；“顯現”；一本

毋庸諱言，在牟宗三以“存有論”為(wei) 機樞而多麵展開的複雜思想體(ti) 係中，身體(ti) 絕對構不成任何層級意義(yi) 上的“論題”。例如，在對《孟子·告子上》“至於(yu) 身而不知所以養(yang) 之者，豈愛身不若桐梓哉”的疏解中，其謂句中的“身”“不指身體(ti) 言”，“此處是隱指自己之本心而言”1，原因在於(yu) ，作為(wei) 四肢百體(ti) 的形色之身隻是告子式“生之謂性”的講法，上升不到“存有論”的“存有”之規定上，或可曰其“存”但絕不能謂之為(wei) “有”，“蓋五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從(cong) 未成問題，而人常放失其本心而不知其本有”2。故後文“大體(ti) 、小體(ti) ”之辨中的“體(ti) ”之根本義(yi) 不在形色之身而在本心或良心這一無形之體(ti) ，“身體(ti) ”之中的“體(ti) ”字實是“虛泛字”，並無“體(ti) ”之實義(yi) 。“身體(ti) ”為(wei) 虛，相應地，與(yu) 身體(ti) 直接相關(guan) 的感性、知覺在牟宗三的存有論規定中亦無實義(yi) ，這與(yu) 牟氏從(cong) “智的直覺”論存有論正相匹配，“此存有之有與(yu) 有善有惡之有不同”，後者是經驗層上的感性的有，而前者卻是“超感性的純智思的有”3。可以說，“身”在牟宗三的思想體(ti) 係中是缺席、隱匿的，不值得亦無須對其展開專(zhuan) 題式的討論。然而，在我們(men) 看來，“生之謂性”意義(yi) 上的身體(ti) 絕不是一個(ge) “從(cong) 未成問題”的自然性，身體(ti) 之“無”恰恰是牟宗三存有論的一個(ge) 問題，是牟宗三存有論體(ti) 係“出場”的耗費與(yu) 代價(jia) ，這一不足為(wei) 慮的“耗費”構成了我們(men) 重新解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索，並有可能成為(wei) 解答這一謎題的鎖鑰與(yu) 謎底，因此，本文首先(1)從(cong) 身體(ti) 所指向的在世感受出發，考察牟宗三以“存有”講“存有論”(ontology)的理論進路，揭其對“存有”、“實有”一詞的特殊規定，在此基礎上，(2)解析牟氏存有論中的謎霧與(yu) 謎誤，即，在與(yu) “心體(ti) ”下貫運動相對應的從(cong) “存在”到“存有”的上升之路中，其對“存在的感受”的強調卻擁有一個(ge) 對“存在的遺忘”即“身體(ti) 的遺忘”的結局，進而(3)闡明牟宗三存有論問題所指明的一種真正的存在論當如何，發掘牟宗三存有論中身體(ti) 的“空場”(absence)，這一空場也是牟宗三理論所允諾的另一種可能，這一可能的當前意義(yi) 在於(yu) ，(4)“身體(ti) ”構成了當代學人努力揭示的麵相，總的來看，這一揭示作為(wei) 一種“呈現”與(yu) 牟氏的“呈現”相互輝映，可以在一種交織回環中豐(feng) 富中國哲學所具有的無限豐(feng) 富的內(nei) 涵。

一、在世之憂：“存有論”的擔負及其實義(yi)

在中國大陸的研究學者中，對牟宗三思想研究得相對較為(wei) 全麵的首推楊澤波，他從(cong) 坎陷論、三係論、存在論、圓善論、合一論這五個(ge) 方麵展開了對牟氏思想的係統闡釋；其中，“存有論”被看作牟宗三儒學思想“一以貫之的主脈”4，既是其思想發皇張大的超越之基，也是其“思想研究中最為(wei) 困難的部分”5，以至於(yu) 可以被稱作“牟宗三儒學思想之謎”6。誠然，亦如楊氏所說，“如果不能站在總體(ti) 的高度，對牟宗三儒學思想有一個(ge) 通盤的了解，像存在、圓善、合一這樣一些問題，是很難說清楚的”7，這裏所說的“總體(ti) ”，不僅(jin) 指牟宗三的整個(ge) 理論體(ti) 係，還應指牟宗三創建自身理論體(ti) 係時所處世界的整體(ti) 及其對這一整體(ti) 的總體(ti) 把握。從(cong) 牟宗三對時代(其世)的把握與(yu) 感受逼入其理論問題，特別是其存有論的困難，尤為(wei) 重要；一個(ge) 原因在於(yu) ，牟氏本人對“存有”、“存有論”這一術語的選擇與(yu) 賦義(yi) 與(yu) 此相關(guan) 。

為(wei) 什麽(me) 使用“存有”、“有”、“實有”來翻譯西語中的Being8，以及用“存有論”譯ontology9？這裏有兩(liang) 層翻折，需要相互“接力”的兩(liang) 對概念剖明，即，作為(wei) 第一層的“存在的”與(yu) “非存在的”的區分，以及在此區分基礎上進一層的“存在”與(yu) “存有”的區別。“存在”與(yu) “非存在”對應，“存在”屬於(yu) 人的具體(ti) 存在的現實領域，“非存在”屬於(yu) 由人對其現實存在給予智思而形成的概念思辨的理論領域，即，一個(ge) 是“純理智的”、“與(yu) 現實無關(guan) 的”抽象，一個(ge) 是由“客觀的悲情”感觸到的現實。10雖然“理論的架構”是抽象的、非存在的，但“非存在”並不是“無”，從(cong) 其最終意欲擔負起生命存在之責來講，又可稱之為(wei) “有”、“存有”。這兩(liang) 個(ge) 嵌套區分均可以在牟宗三學思兩(liang) 條線中的一條——“從(cong) 美的欣趣與(yu) 想像式的自覺解悟，轉入如何為(wei) 何之架構的思辨”11——得到說明，這個(ge) 轉變即是從(cong) 懷特海的數學模式與(yu) 羅素的形式邏輯係統轉入到康德的先驗邏輯體(ti) 係。之所以懷氏與(yu) 羅氏後出卻不為(wei) 牟宗三欣賞，原因在於(yu) ，懷氏的宇宙論係統隻把生命轉成一個(ge) 外在的“自然之流轉”，羅氏的邏輯原子論隻是把邏輯的形式係統偽(wei) 托於(yu) 外在的形上學之假定上，前者限於(yu) 對直接呈現的具體(ti) 事物之關(guan) 聯的入微刻畫，後者限於(yu) 對個(ge) 體(ti) 事物之個(ge) 體(ti) 命題的符號敘述。因此，懷氏與(yu) 羅氏在理論構架上均是純抽象的，在理論根基上均拘泥於(yu) 具體(ti) 的、個(ge) 別的存在物中，“‘存在方麵’之存在是現象的存在”12，未能透過現象之存在與(yu) 邏輯之形式係統窺到二者之先驗根據，即契接熊十力所說的“吾學在見體(ti) ”13之“體(ti) ”，即“實有”。從(cong) 邏輯研究這條線上講，這也是牟宗三主動接近康德並對之大加讚揚的原因所在，因為(wei) 康德的係統中包含著“體(ti) 性學”14的概念，這一體(ti) 性學的概念即範疇相對於(yu) 具體(ti) 物的存在，雖可以謂之“非存在”，但並非不存在，恰恰是比具體(ti) 物的存在更根本的存在，可稱之為(wei) “有”，故牟宗三常以“實有”譯being，而以客觀地講萬(wan) 物的“存在”譯existence。15中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是：“‘存在’一詞所表示的卻必須是具體(ti) 地存在於(yu) 世界中，有時空性，存在於(yu) 某一時間中，某一空間中。‘存在’的意思就是：不能離開時間與(yu) 空間。現實之所以為(wei) 現實，正由於(yu) 其有時空，是現實的，所以也是具體(ti) 的。”16

相應地，個(ge) 體(ti) 物之存在絕不構成“存在學”的內(nei) 容，以康德術語而言，個(ge) 體(ti) 物之現象存在的條件才是存在學的著力處，即“它(邏輯)的先驗根據，必有存在學方麵的牽連”，這一牽連是關(guan) 涉著“體(ti) ”說，此“存在學”實為(wei) “體(ti) 性學”或“本體(ti) 論”，仍借康德來論，“時空主客(即範疇——引者注)就其存在而言，是本體(ti) 論上的”17。因此，範疇作為(wei) 存在物之本質、存在之根據，是比存在(經驗物)更高的層次，依其優(you) 先性可稱之為(wei) “存有”：“範疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性，講此存有性者即名曰存有論。因此，範疇亦曰存有論的概念。範疇學即是存有論也。”18

相對於(yu) 經驗物的存在，康德的架構思辨不同於(yu) 羅素為(wei) 代表的形式係統的邏輯實證論，其先驗邏輯雖亦是一抽象的知識之條件的知性係統，但卻具有存有論的涉指格(ontologicalreference-scheme)。但康德存有論意義(yi) 上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有論的概念隻是知性底自發性之對於(yu) 存在方麵之先驗的要求，提供，或設擬”19，隻是一個(ge) 外在化的虛而不實的懸設(postulation)，隻成就一個(ge) 外在的、現象域之內(nei) 的“內(nei) 在的存有論”20，達不成“本體(ti) 界的存有論”21。“內(nei) 在的存有論”之“內(nei) 在”亦隻是現象義(yi) 、經驗義(yi) 上的內(nei) 在，對於(yu) 真正的“實體(ti) ”之“實有”來說仍是外在。此外在“虛而不實”的“有”，隻有順中國的智慧形態才能極其成，即，將康德的“認知心”順道德理性的方向逆而上提而肯認一“自由無限心”，存有論的涉指方不是一個(ge) 空頭的概念，而是實有其體(ti) ，如其所說，“如果道德不是一個(ge) 空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個(ge) 能發布定然命令的道德本心”22。從(cong) 康德的範疇的設擬要求轉向中國哲學的心體(ti) 之實構成了牟宗三學思兩(liang) 條線的另一條，即，“從(cong) 外在化提升一步，而內(nei) 轉以正視生命，契入儒聖之學”23，這一條學思路線顯明了“存有”之於(yu) “存在”的絕對優(you) 先性。

結合“存在”、“非存在”、“存有”三個(ge) 術語的辨析，可將牟宗三學思兩(liang) 條線還原回其學思的曆史過程：

(1)最初從(cong) 懷特海與(yu) 羅素處所得來的領悟隻停留於(yu) 具體(ti) 存在物的直接感受領域，雖具有美的欣趣與(yu) 想像，但生命隻落於(yu) 零碎的混沌感受，縱有直觀的解悟，也隻是身體(ti) 上的血氣鼓蕩，而沒有義(yi) 理承當，此時，“非存在”的理論架構與(yu) 存在的身體(ti) 感受判然為(wei) 二，各不相助。

(2)從(cong) 羅素“無體(ti) 、無力、無理”24的約定形式係統轉向康德先驗的邏輯係統，即是從(cong) 對萬(wan) 物存在的身體(ti) 直感中轉向對存在的超越之實體(ti) 的尋求。牟宗三將此稱為(wei) 進一步的“凝斂”25，即以康德的架構思辨探尋存在之實。相對於(yu) 感性的具體(ti) 存在，康德的範疇概念可謂之“實有”，但就其為(wei) 概念來講，是“非存在”，並非真正的“實有”。其所涉指的“本體(ti) ”(noumena)在康德處隻是“我們(men) 所虛籠地名之”者，此“智思體(ti) ”“不能著實地直說為(wei) 是‘本體(ti) ’”。26相應地，康德存有論的涉指並不真能成就一種存有論，“故‘存有論的’一詞不表示所說的純粹概念是指一形而上的實體(ti) 之實有說”27，將康德、海德格爾等人的討論稱之為(wei) “存有論”隻是相對於(yu) “存在”一詞而言，相對於(yu) 真正的“實有”，這隻可看成“西方傳(chuan) 統的形上學中的一個(ge) 純粹思想概念之‘有’(being)”28。

(3)順康德的存有論涉指的要求，由康德邏輯之“認知主體(ti) ”逆而上提，必湧現出一“道德主體(ti) ”，此道德主體(ti) 亦是一超越的實體(ti) 。由此，康德架構思辨的智性係統進一步被收斂入“道德的天心”這一根源中，相應地，康德的“智思物”不再是一個(ge) 空洞的概念，而是有其實，“當如此作時，我們(men) 即不用‘智思物’一詞，而直用本體(ti) ，實體(ti) ，體(ti) 性，實性，真實，實有(存有論的實有)等詞，以指謂那唯一的本體(ti) (無限心)”29。

這一過程也被牟宗三描述為(wei) “一個(ge) 人的生命遠離其自己而複回歸於(yu) 其自己”30的過程。“出離自身”即離開生命的自然感受性的“存在”，進入到以學問、概念、思辨求真理的“非存在”領域；“返回自身”即將懸空的抽象之理安放到生命的良知本體(ti) 上，此時的“返回自身”31即在“真體(ti) ”意義(yi) 上所說的生命“在其自己”，“此時主體(ti) 是實位，不是虛位。既有這主體(ti) 之實，則客體(ti) 之實也有了”32。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學思曆程稱為(wei) “雙線並行的曆程”33，雖與(yu) 此處的單線描述明顯相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出離自己”與(yu) “返回自己”的回環關(guan) 係，也即“存在”與(yu) “存有”借“非存在”而有的回環關(guan) 係，具體(ti) 而論，人之身體(ti) 在世的直接的存在感受——“時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、曆史文化的絕續”引發的“客觀的悲情”34——構成了“出離自己”的原動力，亦構成了從(cong) “非存在”的“實有”“返回自己”從(cong) 而承擔生命、成全生命、成就生命之實的強力要求。這一回環結構也是牟宗三體(ti) 係結構的最高表達——“圓善”，即超越層的“存有”之實體(ti) 能夠落實到經驗層的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”與(yu) “存在”的一致。以陽明之語來說，圓教之極成端賴於(yu) “存有”之能，即“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽明全集·上·卷二·答顧東(dong) 橋書(shu) 》)之謂，亦由此故，牟宗三特別表彰“天泉證道”中的“四有四無”之論，“有心俱是實，無心俱是幻”是在“存有層”上講的有無，“無心俱是實，有心俱是幻”是在“存在層”(作用層)上講的有無，二者本是無而能有、有而能無，虛實相通、同體(ti) 相即，亦即“體(ti) 用顯微隻是一機，心意知物渾是一事”。35

二、本體(ti) 論的直貫：“心體(ti) ”一本義(yi) 中的“圓”

“德福一致”的圓善模型是牟宗三理論的最大形態。何謂“圓”？“圓者滿義(yi) ，無虛歉謂之滿”36，以前所辨析之語而論，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的實際存在。通常理解，“‘成德而純潔化人之感性生命’是一分析命題，即成一分德必然函著純潔化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之實際存在’這卻不是一分析命題”，37即“存有”之德與(yu) “存在”之福之間不是一個(ge) 必然的關(guan) 聯關(guan) 係。然而，“圓善”卻意味著並必然要求著“存有”與(yu) “存在”之間的必然性關(guan) 係，這一必然性，對於(yu) 牟宗三來說，必然落於(yu) “存有”自身之“能”上，也即，必然性來源於(yu) “存有”這一本體(ti) 的自身規定性上。對於(yu) 儒家來說，作為(wei) 本體(ti) 的無限心必須緊扣“仁體(ti) ”來講，因“體(ti) 現此無限智心之大人之‘以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’之圓境亦必須通過仁體(ti) 之遍潤性與(yu) 創生性而建立”38，以“四句教”話頭而論，“心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤而創生一切存在之心意知”，“心意知遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉，此即是福——一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所不如意，這便是福。”39。德福間關(guan) 係的圓教模型又在於(yu) “存有”之“本體(ti) ”自身的品性，即作為(wei) 超越的實體(ti) 本身不僅(jin) 具有超越義(yi) ，還應兼具“創生”、“遍潤”等活動義(yi) ，如此，作為(wei) 本體(ti) 的實有才能直貫下來成就幸福。這一本體(ti) 論的存有之“本體(ti) 問題”，就“道德底形上學”(Metaphysicsofmorals)言，乃是“道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據)”，“此即心性問題是也”40。從(cong) 而德福一致之必然與(yu) 否的問題被濃縮為(wei) 心體(ti) 性體(ti) 之間的一本與(yu) 否的問題。心性一本問題實即心體(ti) 性體(ti) 間的一體(ti) 問題，此問題由存有論的創生、遍潤要求而來，牟宗三稱此種存有論為(wei) “動態的超越的存有論”，“此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體(ti) 宇宙論”。41本體(ti) 宇宙論之內(nei) 涵通常又被牟宗三表述為(wei) “本體(ti) 論的直貫”42，此“直貫”是“本體(ti) 宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫”43。因此，就中國哲學而言，作為(wei) 圓善根基的本體(ti) 上的一體(ti) 之圓，必是涵著“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”貫通一體(ti) 地說，此即心體(ti) 性體(ti) 之“一本”義(yi) 。

心性一本義(yi) 的成立依賴於(yu) 本體(ti) 所具有的直貫義(yi) ，而此直貫義(yi) 的闡明卻又依賴於(yu) 心體(ti) 義(yi) ，隻有通過心體(ti) 的直貫義(yi) 性體(ti) 才能獲得直貫義(yi) 。故此，雖然“一本”涵著心體(ti) 性體(ti) 彼此無主次、輕重、先後等差別上的本質上的一體(ti) ，但在闡發“心體(ti) 性體(ti) 何以為(wei) 一”時卻倚仗於(yu) 對心體(ti) 的說明。正是由於(yu) 忽略了牟氏對心體(ti) 性體(ti) 何以為(wei) 一這一問題的闡發，楊澤波指責牟氏以明道“天人本無二，不必言合”(《二程集·河南程氏遺書(shu) ·卷第六》)為(wei) 基的一本論實為(wei) “並列地說”的二本，即“形上實體(ti) 與(yu) 道德之心實際為(wei) 一”並不真能成立。44楊氏沒有看到，心體(ti) 性體(ti) 一本義(yi) 中的“性體(ti) ”亦是一種“虛說”，其所以由虛而實乃在於(yu) 心體(ti) 之貫通義(yi) 。按牟宗三的講法，如果“從(cong) 此本質的圓教之意義(yi) 上去想”45，“通而一之”並無不妥，唯在分解的解釋上需要恰當的措詞，本質上“隻有一實體(ti) ，並無兩(liang) 實體(ti) ”，但“分析的，理論上的肯定必須視性體(ti) 為(wei) 本心仁體(ti) 始可”46。此“心體(ti) ”在“體(ti) ”的分解表述上的優(you) 先義(yi) 在於(yu) ，“此‘心’義(yi) 即為(wei) ‘活動’義(yi) (activity)”47，如此，才能體(ti) 現“實體(ti) ”、“性體(ti) ”本是“即存有即活動”48者。“心體(ti) ”義(yi) 的優(you) 先性在牟宗三依康德起義(yi) 時最為(wei) 明顯，即以智的直覺將康德隻許可的“我之現於(yu) 其自己”的“邏輯的我”提升至“我之在於(yu) 其自己”的“超絕的真我”，作為(wei) “本體(ti) 的我”的實然是借康德的知性框架順勢而來，這一分析是為(wei) 了揭示存有論中“實體(ti) ”自身的特性，即真正的實體(ti) 是“即存有即活動”的。但“智的直覺”隻是一種對勘下的方便指示，若徒以“智的直覺”來理解牟宗三所欲闡發的“本體(ti) ”之“活動”義(yi) 乃至其“貫通”義(yi) ，適足以構成牟宗三存有論闡釋中的“謎霧”。

對照西方哲學係統，尤其以康德為(wei) 議論點的先驗哲學係統，牟宗三存有論中的“謎誤”在於(yu) ，其對存有論的闡發走的是一條“主體(ti) 即實體(ti) 並融實體(ti) 於(yu) 主體(ti) ”主體(ti) 性之路。在牟宗三看來，康德至黑格爾的德國古典哲學就是對於(yu) 以實踐理性上的自由為(wei) 中心而展開的主體(ti) 主義(yi) 的理想主義(yi) 的完成，“形式的厘清與(yu) 劃分是康德的工作，而具體(ti) 的精察與(yu) 感受則是黑格爾的精神哲學之所展示”49，“惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東(dong) 方‘心性之學’，亦足以補其不足”50，其中，黑格爾主體(ti) 精神與(yu) 絕對精神的關(guan) 係啟發了牟宗三對“作為(wei) 本源的德性主體(ti) 在發展實現中之客觀的表現(所謂客觀精神)”51這一問題的解決(jue) 。對於(yu) 牟宗三來說，這一問題的解決(jue) ，不是通過黑格爾式的辯證發展解決(jue) 的，而是取決(jue) 於(yu) 德性主體(ti) 本身所具有的根源性地實現客觀存在的主觀性力量，此必是由通心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 為(wei) 一而特顯心體(ti) 之“活動”、“實現”義(yi) 而來。“‘存有’必通著心覺始可能”52，相對於(yu) 淹沒於(yu) 虛無痛苦中的存在主義(yi) 的虛位主體(ti) ，“性體(ti) 心體(ti) 就是我們(men) 的真實而真正的主體(ti) 性”53。

心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 這一黑格爾式“主體(ti) 即實體(ti) ”框架造就了絕對主體(ti) /實體(ti) ，笛卡爾“我思”真理的普遍性實際上是建立在合性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 為(wei) 一的“絕對之我”上：

“我思故我在”所證明的，並不是一真實而存在的我(主體(ti) )，它隻是一個(ge) 同語重複所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此隻是智性係統中的我；然如吾人一旦知道此隻是智性係統中的我，則亦不要緊矣。言智性自身之係統，本是抽象地、孤離地言之，本隻是成知識之條件。假若一旦知其窮，而且知有為(wei) 之本源而籠罩之的背據，則收攝於(yu) 此背據中而頓然見其實，則此智性自身之係統實亦是心體(ti) 之全體(ti) 大用中之必有的一套也。54

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的天心”、“自由的無限心”等語稱之，以“智的直覺”證成此“本體(ti) ”，即是以“心體(ti) ”證成“性體(ti) ”。此是我們(men) 順牟氏“智的直覺”這一超越式論證去解析“心體(ti) 性體(ti) 所以合一”，但牟宗三在就“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”本身講時，不甚重視此問題，或者以為(wei) “心性何以為(wei) 一”不是一個(ge) 問題，因“心性完全合一——不，完全是一”55，故牟氏在對“心”、“性”的各自闡發上，力圖都能體(ti) 現出此“一”與(yu) “全”義(yi) 。然而，進一步的分析仍能看出，在牟宗三心體(ti) 性體(ti) 本身合一之論中仍包含著上述的推證路徑。牟氏認為(wei) 張載《太和篇》中的“合虛與(yu) 氣有性之名”與(yu) “合性與(yu) 知覺有心之名”皆是不諦之語，以之疏解性體(ti) 與(yu) 心體(ti) 均有所偏，但在這個(ge) 所偏中仍可看到“心體(ti) ”相對於(yu) “性體(ti) ”的“賦義(yi) ”作用，即性體(ti) 自身的疏解可得“性體(ti) 、性能、性分”三義(yi) ，隻有在心性是一的背景下才能談“性理義(yi) ”與(yu) “性覺義(yi) ”，猶以“性覺義(yi) ：太虛寂感之神之虛明照鑒即是心。依此而言性覺義(yi) 。性之全體(ti) 即是靈知明覺”56最能體(ti) 現此點。“三係論”的劃分亦能體(ti) 現此點，或者，“三係論”即是依“心體(ti) ”之首要性而來的劃分，伊川、朱子“隻存有而不活動”的靜態橫攝係統，顯然隻是在“性體(ti) ”義(yi) 上衡定而與(yu) “心體(ti) ”義(yi) 無關(guan) ，遂其“性體(ti) ”亦不複是真體(ti) 而有“道體(ti) 不透”57之譏。再退一步，既使從(cong) “一本義(yi) ”的完全判斷如手，仍可顯出“心體(ti) 義(yi) ”的本體(ti) 義(yi) ，試以“一本義(yi) ”再述“三係論”：

(1)伊川、朱子將性體(ti) 隻收縮提煉而為(wei) “隻存有而不活動”的性體(ti) ，隻有“性理義(yi) ”，“心”跌落為(wei) “實然的心氣之心”58，於(yu) “心體(ti) ”任一義(yi) 皆掛搭不上，於(yu) 是其性理義(yi) 亦成偏枯而有偏差；(2)象山、陽明特重“心體(ti) 義(yi) ”，其一心之遍潤“是從(cong) 純主觀麵伸展之圓滿，客觀麵究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”59，然不影響其為(wei) 本體(ti) 論的直貫係統；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能夠全麵展現明道“一本義(yi) ”，能“明其所以為(wei) 圓”，“以真實化其‘一本’與(yu) 圓滿”60。

在最圓滿的五峰、蕺山係統中，亦可看出牟氏“心體(ti) 義(yi) ”的首要性，即，雖然“以心著性”兩(liang) 頭掛搭，強調從(cong) 客觀麵出發，但仍是以主觀麵形著而真實化之，故其釋五峰《知言》“心也者，知天地宰萬(wan) 物以成性者也”中“成性”為(wei) “因心之形著而使性成其為(wei) 真實而具體(ti) 之性也”61，故性體(ti) 之虛懸由心體(ti) 之形著而挺立，同時成立此心體(ti) 即性體(ti) 義(yi) 。在對伊川“性之有形者謂之心”(《二程集·河南程氏遺書(shu) ·卷第二十五》)的疏解評析中，牟氏由朱子此句“難曉，不知‘有形’二字合如何說？”，透露出了對心性“究是如何一法”的思考。62在牟氏看來，“性之有形者謂之心”中的“有形”當從(cong) 心自身說：

心之本性是覺識活動，有覺識活動即有形象。雖不似形體(ti) 之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺識活動定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？蓋性隻是理，而理之具體(ti) 表現一般言之，不能不有賴於(yu) 心之覺識活動。如無心之覺識活動貫注於(yu) 性理上，則性理之為(wei) 理隻是自存、潛存，而不是呈現地現實的具體(ti) 的理。是以“性之有形”即以通過心之常識活動之貫注而成為(wei) 呈現的、現實的理而有形。63

由三係互堪可知，離開了心體(ti) 義(yi) 則性體(ti) 義(yi) 亦無法真正成立，伊川、朱子的“但理”(MereReason)64隻能成就西方形態的“本體(ti) 論的存有之係統”，此橫攝係統與(yu) 另兩(liang) 係的縱貫係統——“本體(ti) 宇宙論的實體(ti) 之道德地創生的直貫之係統”65——迥然有異。因此，“存有”不再是一個(ge) 能夠將中西哲學區別開來並能突顯中國哲學特質的一個(ge) 術語，應追加一個(ge) “直貫”的限定，即伊川、朱子是一個(ge) “靜態的本體(ti) 論的存有之形態”，而孔孟大宗是一個(ge) “本體(ti) 論的動態的立體(ti) 直貫之形態”66，這一區別同樣適用於(yu) 中西哲學之間的區別。很顯然，這一區別的關(guan) 鍵在於(yu) “心體(ti) ”，“六君子先後相詔，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全書(shu) ·24·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·胡子知言疑義(yi) 》)，原因在於(yu) ，“如無心之形著，性隻是客觀地潛存，即不能成為(wei) 具體(ti) 的、真實的性”67，是故“心性之關(guan) 係(詮表上須有此關(guan) 係之表示)實即抽象地說(性)與(yu) 具體(ti) 地說(心)之關(guan) 係，形式地說(性)與(yu) 真實化地說(心)之關(guan) 係，主觀地說(心)與(yu) 客觀地說(性)之關(guan) 係”68。相對於(yu) 客觀潛存的性，心具有“活動”、“形著”、“呈現”等義(yi) ，“性之自然者謂之天”隻是形容的虛說，尚賴心之活動充其實、有其形，故性體(ti) 之“實有/存有”尚待心體(ti) 之“直貫”來實現，“仁心體(ti) 物而不遺”所言皆是“本體(ti) 性的心之本體(ti) 宇宙論的直貫義(yi) 與(yu) 通澈義(yi) ”69。正是在心之直貫義(yi) 與(yu) 通澈義(yi) 上，朱子的橫攝係統與(yu) 其他兩(liang) 係的縱貫係統區別開來，這一區別也是關(guan) 於(yu) 心、性/理一本之關(guan) 係理解與(yu) 否的區別，以對朱子“心具眾(zhong) 理”之“具”的討論為(wei) 例，“在孟子、陸、王一係中，心具是分析地具、創發地具，故心具即心發。但在朱學中，心具是綜和地具，並不是分析地、創發地具，故其心具並不是心發。此仍是認知並列之形態(故其言心以知覺為(wei) 本質)，而不是本體(ti) 的立體(ti) 直貫之形態”70。

故而，在對心體(ti) 一本之義(yi) 的肯認上，牟宗三特推崇明道主觀麵與(yu) 客觀麵兼具的“圓教之模型”71，但在心體(ti) 一本之義(yi) 的闡釋上，卻往往關(guan) 聯著橫渠的《大心篇》綜論心性合一之模型，“橫渠顯是本孔子之仁與(yu) 孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”72。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗語，隻是虛說，心性本自一體(ti) ，推而言之，由心體(ti) 直貫而表達的內(nei) 外、心物、“存有”與(yu) “存在”的合“不是能所關(guan) 係中認知地關(guan) 聯的合”，“不是在關(guan) 聯方式中的合”，不是“兩(liang) 端之關(guan) 係”的合，“而隻是一體(ti) 遍潤而無外之一”，“是朗現無對的心體(ti) 大主之圓照與(yu) 遍潤”。73

至此，牟宗三以存有論上的心體(ti) 之直貫義(yi) 成就了存有論的“存在”之擔負，心體(ti) 本體(ti) 論的直貫在陸、王係表現為(wei) “一心之朗現”，在五峰、蕺山係即是“心之形著”。就中國近代欲極成的知識論問題之情結說，此本體(ti) 論的直貫亦可謂之“本心仁體(ti) 之自我坎陷”74，與(yu) “自我坎陷”這一自上而下的下降路線而言，從(cong) 科學知識的對象的順取之路到哲學本體(ti) 的主體(ti) 的反顯之路則構成了自下而上的作為(wei) “逆覺體(ti) 證”的工夫論。牟宗三通過存有論、合一論、坎陷論(直貫論)、圓善論締造了一個(ge) 絕對的體(ti) 係，其中，圓善論是存有論的時代擔負，存有論之所以能擔負起“存在”之憂，在於(yu) “存有”之超越本體(ti) 內(nei) 在構型上的心性合一論，合一論的直貫模型允諾、涵括著坎陷論與(yu) 正麵講的逆覺體(ti) 證的工夫論；此外，三係論是以合一論為(wei) 標準對宋明新儒學的案例分析，這一分析反過來又構成了對合一論的強力效果論證。這一切論證的關(guan) 鍵在於(yu) ，“一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤”構成了心體(ti) “無處不在”、“無所不現”的真理，在這個(ge) 永恒真理之中，中國近世所遭遇到的存在之憂——感性層、經驗層上的喜怒哀樂(le) ——毫無疑問地會(hui) 融化於(yu) 心體(ti) 之光的“駕臨(lin) ”75、“主宰”76之中。

三、“圓”中裂隙：身體(ti) 的“不現”與(yu) “能現”

俗語謂：“眼睛可以看見任何東(dong) 西，但卻看不見眼睛自身。”這一舊諺表達了感性的限製和尷尬，同時也包含著一種對感性無法實現的世界的向往：任何東(dong) 西!這個(ge) “任何東(dong) 西”卻絕不包括“眼睛”在內(nei) 。為(wei) 了驅逐視線之外的存在物的煩擾，笛卡爾不得不說“是心靈在看而非眼睛在看”77，作為(wei) “我思”的看擺脫了眼睛的自我限製，就象身體(ti) 隻能從(cong) “一個(ge) 方麵”向自我顯現一樣，“我思”不存在自我顯現的難題，“我思故我在”命題的明證性來自於(yu) 無視角限製、無死角殘留的“心靈的單純的直觀”78。笛卡爾確立了這樣一種存在的整體(ti) 性的真理模型，但卻停留於(yu) “我思”內(nei) 在的透明性之中，即作為(wei) 純粹內(nei) 在觀念的整體(ti) 性。康德由概念中介所達到的先驗確定性也隻是一種先驗內(nei) 在性，這一內(nei) 在性通過黑格爾對作為(wei) 工具和媒介意義(yi) 的中介的否定而得到否定，從(cong) 而徹底實現了內(nei) 外之合。故牟宗三通過康德“智的直覺”(即理性直觀)所實施的對康德的“違反”實是懷著與(yu) 黑格爾同樣的目的，即通過“廢除範疇”達到存在的絕對性，這一絕對性亦即“我思”的絕對性。因此，“我思故我在”在笛卡爾與(yu) 康德那裏並沒有完成這一表述本身所要求的真理性，隻停留於(yu) “我現於(yu) 我自己”的對象我層麵而達不到“我在我自己”的主體(ti) 我/自在我/本體(ti) 我的層麵79，唯有賴於(yu) “智的直覺”，此“我思”才能完全根本地顯於(yu) 自身，此“現於(yu) 自身”即“在其自身”，如此，這個(ge) “自身”才能成為(wei) 合主體(ti) 與(yu) 實體(ti) 統一言之的超越本體(ti) ，如此，這一超越的實體(ti) 才能合內(nei) 外而為(wei) 絕對。“知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人矣”(《正蒙·大心篇》)，此合內(nei) 外“乃是隨超越的道德本心之‘遍體(ti) 天下之物而不遺’而為(wei) 一體(ti) 之所貫，一心之圓照，這是攝物歸心而為(wei) 絕對的，立體(ti) 的，無外的，創生的合”80。

因此，雖然牟宗三的存有論闡釋不是康德的，但其軌儀(yi) 仍不脫於(yu) 由法人笛卡爾定其規模、由德國“康德後理想主義(yi) ”實踐理性充其極所完成了的神性形而上學，如其所說，“由‘自由’所表示的絕對性與(yu) 無限性而直通那無限而絕對的神性以為(wei) 我們(men) 自己最內(nei) 在的本質、本性(這本性就是正宗儒家所說的‘性’之意義(yi) )”81所發展出的方向倫(lun) 理、展現倫(lun) 理，“在基本義(yi) 理與(yu) 方向上與(yu) 儒家的成德之教並無二致”82。正是基於(yu) 這樣一種判斷，牟宗三批評海德格爾的存在論83闡釋，“後者(即海德格爾)則是從(cong) 存有論方麵向外開，脫離那主體(ti) 主義(yi) 的中心而向客觀的獨立的存有本身之體(ti) 會(hui) 走，建立那客觀自性的存有論”84，這種說法是“無本之論”85。此處的“本”可以在康德作為(wei) 現象之根據的“本體(ti) ”的意義(yi) 上去理解，故牟氏批海氏“書(shu) 中幾乎每句都有‘實有’，但從(cong) 未指出什麽(me) 東(dong) 西是實有”86(注：此處的“實有”即英文的Being)。相應地，海德格爾以“顯現”、“對象給出其自身”等講“存在”(牟氏的“實有”)，是“想從(cong) 現象範圍內(nei) 講出一個(ge) ‘基本的存有論’(fundamentalontology)”87，這種存有論隻是一個(ge) 現象界的存有論，並不是牟氏肯定的“本體(ti) 界的存有論”。故牟氏將海德格爾《形上學引論》中的“顯現”語與(yu) 中國哲學中的“顯現”語相比較，茲(zi) 依牟氏所引並列如下：

《形上學引論》：實有意即顯現。顯現不是某種後繼的有時要出現的東(dong) 西。顯現就是實有之本質。

《大學》：人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外。故君子必慎其獨也。

《孟子》：有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大。

《中庸》：誠則形，形則著。88

海德格爾“存在”的自身顯現，與(yu) 中國哲學相較，是一個(ge) “虛蕩而無本”的顯現，中國哲學的“形著顯現”是“稱體(ti) 而言”89，甚至，海氏的顯現也不比黃梨洲“心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) ”(《明儒學案·自序》)的工夫呈現，因“工夫所至皆是本體(ti) ”亦有其實體(ti) 義(yi) ，海氏一無本性、一無本質的顯現更類於(yu) 具有釋家血脈的禪宗的“作用是性”之說。

從(cong) 智的直覺所牽扯的係統而言，牟宗三存有論的謎誤在於(yu) ，以超越的實體(ti) 性的本心或良知本體(ti) 講“存在論”(ontology)隻是近代主體(ti) 主義(yi) 的路徑，是以主體(ti) 主義(yi) 為(wei) 基礎並將主體(ti) 主義(yi) 與(yu) 實體(ti) 本體(ti) 論相結合打並為(wei) 一，成就的是笛卡爾式“我思”的無所不在的真理性；與(yu) 從(cong) 非康德“物自體(ti) ”意義(yi) 的“事物本身”(SachenSelbst)出發闡釋存在論的現代立場相較而言，牟宗三的存有論構成了存在論闡釋的理論倒退。雖然牟宗三強調要從(cong) “存在”的在世之憂出發前進，但“存在”並不構成牟宗三的出發點與(yu) 立足點，其真正的出發點與(yu) 立足點是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直貫”之能，“存有”實現了對“存在”的照管。在這個(ge) 意義(yi) 上，“心體(ti) ”(兼與(yu) “性體(ti) ”一起說)的“體(ti) 物而不遺”實依賴於(yu) 對身體(ti) 的遺忘，而這一遺忘又有著身體(ti) 上的自然傾(qing) 向，即：眼睛在看的時候通常沒有“看到”(意識到)自己在看。牟宗三在對感性、身體(ti) 的忽視乃至否定中將身體(ti) 自我遺忘的自然性當成了“我思”的真理性，如其對《大學》“人之視己如見其肺肝然”這一比喻所作的體(ti) 性學上的闡釋；其對康德的“違反”式肯定，即“違反”絕不是在“智思”方向上的違反恰恰是對此方向的極成，沿著這一方向，牟宗三甚至想摘掉“先驗感性論”中戴在感性上的“先驗”帽子，亦由此故，牟宗三把時間-空間的直觀形式歸之於(yu) 想像且以此自得；90亦見其對存在主義(yi) “內(nei) 部係統尚未透徹”91的評價(jia) ，即未能從(cong) 存在的進路與(yu) 從(cong) 情意的感受中透入“實有”之本體(ti) ；還可見於(yu) 其對貝克萊“存在即是被感知”一語的“心學”改寫(xie) ——“存在即被知”，“雖起自知覺，而實歸宿於(yu) 神心以成立其主斷”92。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，牟宗三的直貫係統是一個(ge) 單向運作的係統，其係統內(nei) 並不具有一個(ge) 能夠與(yu) 直貫、坎陷這一下降之路相對的上升之路，從(cong) 而其係統也不構成真正意義(yi) 上的“圓”。雖然牟氏將良知本體(ti) 的“下貫”與(yu) “湧現”稱為(wei) 一個(ge) “循環的圈子”93，但二者均是從(cong) “良知之體(ti) ”上說，“湧現”表麵上可看作工夫論意義(yi) 上的“生成”，但其實質上仍不是一個(ge) 與(yu) “下貫”相反並與(yu) 下貫以互逆的方式相成的上升之路，原因在於(yu) ，逆覺體(ti) 證的昂然向上並不是存有論的內(nei) 容，其存有論上的“存在”向“存有”的運動、身體(ti) 向心體(ti) 的運動並不是一個(ge) 連續的運動而是一個(ge) 斷裂、一個(ge) 遺忘。

因此，可以說，“身體(ti) ”是牟宗三理論係統的“空場”(absence)、缺席，從(cong) 辯護性的立場上說，這個(ge) “空場”的原因可以歸結為(wei) 身體(ti) 的自我遺忘。身體(ti) 的自我遺忘也是“意識的盲點”，但意識的盲點絕不是無，“意識沒有看見的東(dong) 西就是使它能看見東(dong) 西的東(dong) 西，就是它和存在的關(guan) 聯，就是它的肉體(ti) 性，是世界借以可見的諸生存物，是對象在其中得以產(chan) 生的肉身”94。作為(wei) “無處不在”的“心體(ti) ”顯現的真理性其實奠基於(yu) “心體(ti) ”的不現之處——“身體(ti) ”。當把身體(ti) 作為(wei) 心體(ti) 的根源去理解的時候，身體(ti) 已經不再是諸可見物中的一個(ge) ，而是顯現的可能性，即“能現”。如梅洛-龐蒂對笛卡爾的積極性闡釋，“我思”的真理性奠基於(yu) 知覺的源初性，因為(wei) “知覺與(yu) 被知覺者必然具有同一個(ge) 存在的樣式”，由對所思物的不信任導致的對思的懷疑決(jue) 應用不到知覺上，“問題不在於(yu) 由對被知覺物的確定性的否定去保有知覺的確定性”95，從(cong) 真理的根源性基礎上說，“就知覺而言，笛卡爾主義(yi) 的根本原創性就在於(yu) 立足於(yu) 知覺本身的內(nei) 部，不把視覺和觸覺分析為(wei) 身體(ti) 的功能，而是‘關(guan) 於(yu) 看和觸摸的獨一無二的思想’”96。這個(ge) 思想的“獨一無二”是梅洛-龐蒂的發明，即從(cong) 知覺和身體(ti) 意義(yi) 上闡明的看和被看、觸和被觸的存在論上的同一，這一同一表達的也是知覺和身體(ti) 的結構，即身體(ti) 和知覺的雙重性，這一雙重性構成了一個(ge) 雙方可逆性的循環，觸和被觸之間、看與(yu) 被看之間、被感覺的身體(ti) 與(yu) 正在感覺的身體(ti) 之間、人與(yu) 世界之間都是一個(ge) 循環交織的同一體(ti) 。如此，我們(men) 才能說“意識的盲點”的真實意味是“看總是比看到的更多”97，亦即，被看到的東(dong) 西是以看與(yu) 被看之間的一體(ti) 性關(guan) 係為(wei) 前提的。在梅洛-龐蒂那裏，“空場”(absence)不是缺席，也不是缺憾，作為(wei) “不-現”(ab-sence)，它是“現前”(presence)的根基，身體(ti) 的“不現”其實是“向著不現現前或者來自不現的現前”，是“潛在或隱匿的現前”98。相應地，我們(men) 也可以說，牟宗三的心體(ti) 的“呈現”99、“顯現”隻是一個(ge) “現前”，此一現前依賴於(yu) 身體(ti) 的“不現”，此一“不現”實際上表達的是人與(yu) 世界的源初性同一，此同一體(ti) 構成了心體(ti) 光輝的根基。進而言之，牟宗三孜孜以求的心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的一本以及其應當具有的循環之圓實際上來自於(yu) 觸與(yu) 被觸、感與(yu) 被感、人與(yu) 世界之間的交織循環的一體(ti) 性關(guan) 係。

需要注意的是，以“我思”線索發展出的心體(ti) 批判對牟宗三不完全有效，這種批判隻是來自於(yu) 由“智的直覺”之依康德講而來的對照式批判，實際上，牟宗三在就中國哲學自身係統展開論述時包含著我們(men) 上述批判的可能，這一可能，可以從(cong) 其“道德形而上學”方麵講——道德形而上學中包含著超出以智的直覺與(yu) 我思去講“呈現”的其他可能講法，即，不從(cong) 逆覺體(ti) 證100處講良知本體(ti) 而從(cong) 踐履的著實工夫處講良知本體(ti) 。以牟宗三所討論的朱子中和問題為(wei) 例，其逆覺體(ti) 證式講法中的斷裂如下：

致中和的問題隻是由感性之情未發時見一異質之超越之體(ti) ，複返而由此體(ti) 以主宰情以成為(wei) 情發之和。決(jue) 不能將未發已發移向體(ti) 上平鋪地將體(ti) 拉成一條未發已發之無間線。至於(yu) 中體(ti) 主宰氣化情變，將氣化情變全收攝於(yu) 體(ti) 上，成為(wei) 體(ti) 用圓融之一體(ti) 平鋪，則是另一義(yi) 。101

就喜怒哀樂(le) 未發之靜時見一超越之中體(ti) ，故中體(ti) 得為(wei) 天下之大本。中體(ti) 與(yu) 喜怒哀樂(le) 之情乃異質之兩(liang) 層，非同質同層之一體(ti) 而轉者。102

以上討論均可由智的直覺之疑惑處給予發難，且印證了上述“非圓之圓”的批評。相反，若從(cong) 踐履處論，則蘊含著溢出上述困境的可能，亦試列其相關(guan) 論述：

(1)自律自由之本心是呈現，不是設準，則道德實踐始有力而不落空。103

(2)良心本體(ti) 並非一空懸之抽象概念，而是一真實之呈現，如此，則肯定人人皆有此本體(ti) 方有道德實踐上之實義(yi) 。104

(3)宋、明儒所講的性體(ti) 心體(ti) ，乃至康德所講的自由自律的意誌，依宋、明儒看來，其真實性(不隻是一個(ge) 理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的。105

(4)對於(yu) 性體(ti) 心體(ti) 之體(ti) 證，或性體(ti) 心體(ti) 本身之呈現，不隻是隔絕一切經驗而徒為(wei) 抽象的光板的體(ti) 證與(yu) 呈現，而且還需要即在經驗中而為(wei) 具體(ti) 的有內(nei) 容的體(ti) 證與(yu) 呈現。106

(5)由以上即可看出宋、明儒者實早已超過了康德。……這不是謙遜與(yu) 否的問題，乃是對於(yu) 實踐理性是思辨地講，抑還是實踐地講之問題，是“實踐理性如何能真實呈現”的問題，這是實踐理性之實踐地必然的。107

這裏依然包含闡釋的兩(liang) 種可能性，若仍以絕對的道德意識、實踐理性和價(jia) 值之源——即“靠那精誠的道德意識所貫注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具體(ti) 清澈精誠惻怛之圓而神的渾全襟懷”108——來講“道德形而上學”，這一形而上學仍是由“我思”出發經主體(ti) 即實體(ti) 而成全的存有論為(wei) 其底子的形而上學，即“由大人之操存踐履定知仁心為(wei) 一無限的智心”109。此“無限心”在儒釋道三家均有表現，可分別稱為(wei) 性智、空智、玄智，“無論玄智，性智，或空智，都是自由無限心之作用”110，牟氏曾將不從(cong) 正麵論此“無限心”的道家體(ti) 係稱為(wei) 境界形態的形上學，“這種形而上學因為(wei) 從(cong) 主觀講，不從(cong) 存在上講，所以我給它個(ge) 名詞叫‘境界形態的形而上學’”111。牟氏肯定儒釋道三家皆有境界形態形上學的意味，同時強調，與(yu) 另兩(liang) 家相比，儒家還有“實有形態的形上學”品格；然而，這一品格若隻從(cong) “無限心”、“智的直覺”所從(cong) 屬的主體(ti) 主義(yi) 來看，仍屬於(yu) 境界形態的形上學，其心體(ti) 性體(ti) 的存在論仍需存在論的闡明。112這一闡明，不從(cong) 具有境界意味的道德價(jia) 值、道德意識處著手而應從(cong) 道德行為(wei) 、活動處入手，如此，一種真正的存在論的闡釋才可能。以心體(ti) 性體(ti) 為(wei) 基的道德形上學隻是一個(ge) 境界論，本身需要存在論的奠基，這一根基可從(cong) “行為(wei) ”所顯現的結構中透顯出來，而行為(wei) 的結構，也是上述我們(men) 論及知覺、身體(ti) 時所指示的世界的結構：心與(yu) 物、人與(yu) 世界相交織的同一體(ti) 。

當牟宗三以“行為(wei) ”討論“格物”時亦已關(guan) 涉此義(yi) ，“格是正，物是事。事是行為(wei) ，故吾亦曾以‘行為(wei) 物’說之。擴大言之，亦可以是‘存有物’”113，依此義(yi) ，亦可說“身、心、意、知、物是一件”(《王陽明全集·卷三·語錄三·傳(chuan) 習(xi) 錄下》)語之另一根本義(yi) ，即“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”(《王陽明全集·卷三·語錄三·傳(chuan) 習(xi) 錄下·錢德洪錄》)的非境界義(yi) 之意。這一同一表述所蘊含的雙重義(yi) 在明道“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”(《二程集·河南程氏遺書(shu) ·卷第二上》)語中表現得最為(wei) 突出，從(cong) 知覺痛癢處立論，此“萬(wan) 物一體(ti) ”自是表達一種至仁之境界，若從(cong) 大化流行處觀之，此“一體(ti) ”實有存在論上的意義(yi) ，即“一方麵心之本體(ti) 原本是以萬(wan) 物一體(ti) 的，另一方麵，在存有論上，萬(wan) 物本來就處於(yu) ‘一氣流通’的一體(ti) 聯係之中”114，後一個(ge) 意義(yi) 上的“一體(ti) ”，即是人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 關(guan) 聯共生的整體(ti) 。若明道語中尚有強調“智思”、心意所及之意，陽明則點出此智思層上的境界之一體(ti) 實有其本然之一體(ti) ，“蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”(《王陽明全集·卷三·語錄三·傳(chuan) 習(xi) 錄下·錢德洪錄》)，此“一體(ti) ”即是梅洛-龐蒂以知覺、身體(ti) 分析所揭示的人與(yu) 世界的源初統一性，即人本就以身體(ti) 內(nei) 在於(yu) 世界之中並與(yu) 世界渾然同體(ti) 的存在狀況為(wei) 其活動前提。因此，可以說“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”(《二程集·河南程氏遺書(shu) ·卷第二上》)中的心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ，從(cong) 境界上看，隻是後天工夫意識上智思的收縮與(yu) 提煉，從(cong) 存在上看，卻是以“原是一體(ti) ”為(wei) 前提的，這個(ge) 本原的一體(ti) 性實是牟宗三存有論的存在論根基。事實上，牟宗三也談論過由感覺所呈現出的一體(ti) 性關(guan) 係，“感覺將生活之肉體(ti) 介紹給外界，使內(nei) 外都上了呈現的焦點”，“這一呈現焦點即表出生活之肉體(ti) 與(yu) 周圍關(guan) 係場發生了因果作用”115，這是牟宗三在討論懷特海“感覺內(nei) 在關(guan) 係說”時的介紹，可惜牟宗三隻將其判為(wei) “宇宙論”的講法，實現不了其所希冀的“本體(ti) 宇宙論”講法，故其隨康德一起，不重視感性，亦忽視此感性一體(ti) 關(guan) 聯整體(ti) 的根源性意義(yi) ，因其認感性之綜合“非心之主動的或創生的綜合運用”116，而牟氏卻欲從(cong) “心之綜合”中上達“心體(ti) ”，遺憾的錯失了“身體(ti) ”所表達的存在論意義(yi) 。

四、結語：從(cong) “心體(ti) ”到“身體(ti) ”

梅洛-龐蒂在《著名哲學家》(Lesphilosophescélèbres)文集的前言中審慎地寫(xie) 道：“致力於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 獲有不朽的思想，人們(men) 是走不進哲學家的先賢祠的；隻要著者以此向他的生活探詢，真理的聲音亦絕無回響。”117無論是哲人的自我運思還是對哲人的曆史品評，哲人所身處的生活與(yu) 世境均構成其“思理”的一個(ge) 隱默但又無法刪減的“視點”。“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人可乎？是以論其世也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)，哲人總是先處於(yu) 自己的時代，然後才能無處不在。

如何才能“無處不在”(everywhere)當笛卡爾憑知覺確證不到是他本人正在懷疑時，笛卡爾的“思”就成為(wei) 完美的“無處不在”，現代數字傳(chuan) 播技術對哲人之“文”的隨處呈現加劇了哲人之“思”的自在性，使哲人在曆史的仰慕者麵前呈現為(wei) 一個(ge) 無時間性的理論形態。這是自然式“自我遺忘”的結果，理論不朽的“無處不在”式真理形態實質上隻是一個(ge) 虛假的“一無所在”(nowhere)，相反，它總是從(cong) 一個(ge) 特定的所在被表達出來，即，它的嚴(yan) 整體(ti) 係總是由一個(ge) 特定的“視角”(perspective)輻射而出的透視域或透視體(ti) 。如果“視角”被理解為(wei) 單純的限製，則哲人之思不可能無處不在，隻能停留於(yu) 由“我”伴隨始終的現象界，進入不到康德懸擬的“物之在其自己者”，頂多在黑格爾的層階曆史體(ti) 係中作為(wei) 一個(ge) 環節獲得與(yu) 其出身相等的精神位置，——隻有黑格爾才以其無所不包的終極體(ti) 係擁有神性式的無處不在。梅洛-龐蒂對這種狹隘理解及獨特的自我膨脹的拒絕，為(wei) 我們(men) 理解牟宗三的思想理論及其當下的“在”提供了方法上的幫助，這個(ge) 方法的要義(yi) 在於(yu) ，身世和處境並不夠成“存在”的限製而是其支撐。與(yu) 薩特將“處境”(situation)和“實際性”(facticity)理解為(wei) “純粹的偶然性”118、“原初的偶然性”119不同，梅洛-龐蒂並不認為(wei) 是意識(詮釋)賦予了處境以存在論上的開放性，“處境”本身即具有存在論意義(yi) 上的開放性，“正是由於(yu) 視角才使被知覺者在其自身中擁有一種隱藏的、難以窮盡的豐(feng) 富性”120。正是“世-界”自身的開放性使不同哲人之世界與(yu) 哲思的相互關(guan) 係並不限於(yu) 黑格爾由否定進化所厘定的“後蘊關(guan) 係”121，而是每一個(ge) 都以其“側(ce) 顯”(profile/Abschattungen)形態指示了被表達者的整體(ti) 性，其“側(ce) 顯”與(yu) “視角”所直接表明的“無處不在”的“一無所在”，隻是指通常將視角理解為(wei) 限製的“一無所在”，每一種偉(wei) 大的哲思在其內(nei) 部都包含著或指示著超出其直接所指麵相的整體(ti) 性中的其他麵相，這些麵相既是我們(men) 的“發明”，也是先賢的饋贈。

具體(ti) 到“身體(ti) ”和“心體(ti) ”關(guan) 係的理解，也從(cong) 屬於(yu) 這樣一種更深層次的揭示。通常，對“心體(ti) ”與(yu) “身體(ti) ”關(guan) 係的誤解，類似梅洛-龐蒂以“身體(ti) ”對笛卡爾的“我思”實施批評所給予人的誤解，仿佛梅洛-龐蒂是在用另一個(ge) 更堅固、更結實的東(dong) 西去批評前麵曾被認為(wei) 堅固的東(dong) 西。這不是兩(liang) 個(ge) 平行並列的東(dong) 西，就像笛卡爾身心二元論所呈現的姿態，而是不同層次的關(guan) 係，是在不同的把握中呈現為(wei) 不同意義(yi) 的同一個(ge) 東(dong) 西，即“精神直觀的笛卡爾”和“對世界給予了方法論上的探究之後生活在世界之中的笛卡爾”122，其中，前者隻是後者的一個(ge) 片斷並應在後者之中才能得到充分理解，前者所具有的“無處不在”的野心和抱負也應該在後者身上得到充分闡明。同樣，“心體(ti) ”隻是“身體(ti) ”所表達的整體(ti) 關(guan) 聯中的一個(ge) 要素，其真理性應當通過後者得到理解，退一步來說，如果采取分解的講法，“心體(ti) ”與(yu) “身體(ti) ”也是一個(ge) 本質上的“通而為(wei) 一”的合，不是認知關(guan) 係、外在關(guan) 係的合，在“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”的本源之合中，“心體(ti) ”與(yu) “身體(ti) ”都可以以對象化、焦點化的方式“現前”，每一個(ge) “現前”都是以“原是一體(ti) ”的“不現”為(wei) 前提，“不現”實為(wei) “能現”；相應地，每一個(ge) “現前”都關(guan) 涉、包含、允諾著這個(ge) 無限豐(feng) 富的“不現”。就“心體(ti) ”來說，“心體(ti) ”的“無處不在”恰恰依賴於(yu) “身體(ti) ”在世的特有姿態，這一姿態所固有的特定視角及其透視區並不是身體(ti) 的限定和不完圓，恰恰相反，“由‘側(ce) 顯’而來的知識並不應被看作是能夠一下子捕捉到對象所有可能方麵的整體(ti) 這一真正知識的降級”123，“側(ce) 顯”在表麵上雖然直接呈現為(wei) 一個(ge) 方麵的“現前”，但這一“現前”表達的卻是“整個(ge) ”，“心體(ti) ”所要求的“無處不在”實際上指示的是“心體(ti) ”作為(wei) 呈現所具有的開放性，它允諾了其他的麵相，並在與(yu) 其他的麵相的匯合的理解中更加逼近那同一個(ge) 無限豐(feng) 富的世界。基於(yu) 這樣一個(ge) 方法論及由此方法論展開的實質性分析，我們(men) 嚐試對前文作出簡要的概括：

(1)牟宗三亦是從(cong) 其在世存在的具體(ti) 感受出發建構其存有論的體(ti) 係，但其“存在”與(yu) “存有”的區分卻使其存有論脫離身體(ti) 式的在世存在，從(cong) 超絕形而上學處為(wei) 中國哲學奠基；從(cong) 其學思脈絡來看，即是從(cong) 懷特海所堅持的以肉身為(wei) 呈現焦點的感性關(guan) 係場撤回到康德的先驗域，並就康德再“向上一機”地建立真正的本體(ti) 界的存有論，以此擔負起現世存在之困難的重任。

(2)存有論的擔負即牟宗三強調的“德福一致”模型，這一模型依賴於(yu) “即存有即活動”的超越的實體(ti) 本身的品性，依中國哲學的術語，這一超越的實體(ti) 之品性即“心體(ti) 性體(ti) ”之“一本”義(yi) ；從(cong) 內(nei) 部來看，心體(ti) 性體(ti) 之一體(ti) 義(yi) 又依賴於(yu) 心體(ti) 所具有的“直貫”、“創生”功能，相較而言，“身體(ti) ”中之“體(ti) ”字隻是虛說，在本體(ti) 論/存有論的規定中不足為(wei) 慮。

(3)在就康德講中國哲學的存有論時，牟宗三借用了康德的“智的直覺”這一術語，這一術語的使用恰恰構成了牟宗三“存有論的謎霧”，即，“智的直覺”這一西方哲學術語亦將其在西方思想脈絡中本來具有的複雜攪擾帶入到對中國哲學存有論的闡明中，使問題愈以難辨。

(4)牟宗三“存有論的謎誤”在於(yu) ，其以“智的直覺”講中國哲學中的“心能盡性”、“心以著性”義(yi) 以期彰顯心性一體(ti) 的直貫義(yi) ，這一存在論講法隻是以主體(ti) 主義(yi) 為(wei) 基礎並將主體(ti) 主義(yi) 與(yu) 實體(ti) 本體(ti) 論打並為(wei) 一的近代路徑，實質上是一種“境界形態的形而上學”，與(yu) 從(cong) 非康德“物自體(ti) ”意義(yi) 的“事物本身”出發闡釋存在論的現代立場相較而言，牟宗三的存有論構成了存在論闡釋的理論倒退，這一“倒退”可見諸於(yu) 牟氏對海德格爾“實有”之“顯現”的批評中。

(5)從(cong) 心體(ti) 作為(wei) “顯現”的角度分析，牟宗三存有論的問題在於(yu) ，其所闡釋的“一本”義(yi) 之“圓”並不是一個(ge) 真正的圓，其由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體(ti) 證”並不與(yu) 心體(ti) 向下之直貫構成一個(ge) 上下互逆的圓的循環。這一循環，不能從(cong) “心體(ti) ”上闡明而應從(cong) “身體(ti) ”上闡明，牟宗三道德形而上學中包含著這樣一種闡明的可能，即，不從(cong) 道德意識、實踐理性、價(jia) 值之源而從(cong) 道德行為(wei) 與(yu) 踐履處建立存在論，否則，這種可能不會(hui) 存在。

(6)由知覺分析入手所揭示的觸和被觸、看和被看、能感的身體(ti) 和被感的身體(ti) 、心和物、人與(yu) 世界之間的互逆關(guan) 係，由這一互逆關(guan) 係所揭示的人與(yu) 世界交織循環的同一體(ti) ，為(wei) 我們(men) 建構存在論提供了強力支援；心性一體(ti) 的一本之圓的存有論所以可能，恰恰依賴於(yu) 一種身體(ti) 存在論的闡明，這樣一種存在論即“蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”的交織一體(ti) 論，在此實然、本然之一體(ti) 上，亦可說“心與(yu) 氣合”、“不見所謂氣，所謂心，渾然一體(ti) 流浹也”(《朱子全書(shu) ·13·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·延平答問》)的工夫所至田地與(yu) 境界。牟宗三以此“實有”之境界與(yu) 著實工夫論心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 之本體(ti) 意，錯失了更深一層的以身體(ti) 為(wei) 呈現焦點的本然一體(ti) 義(yi) 。

(7)身體(ti) 存在論的闡明，能夠使我們(men) 重新審視理學內(nei) 部體(ti) 係的劃分並給予恰當的理解。牟氏三係說不同於(yu) 傳(chuan) 統理學、心學、氣學三分法之處在於(yu) ，不考慮(取消)“氣學”一派，另立五峰、蕺山一係，力圖在心體(ti) 直貫這一存有論規定上把握理學全貌，固然突出了工夫論、境界論的意義(yi) ，但全然將“氣學”打入經驗層而目之為(wei) 不須論，則不為(wei) 公允，且在理論上忽視了身體(ti) 在存在論規定中的意義(yi) 。當然，“氣學”所具有的存在論意義(yi) 不可能從(cong) “心本”亦毋須從(cong) 獨斷的“物本”出發而應當從(cong) “身本”出發給予闡釋，在這個(ge) 意義(yi) 上，氣學、理學、心學之間的區別不再是存在論上的，因為(wei) 它們(men) 都自覺或不自學地分享了身體(ti) 一本這一存在論前提。這一論斷意味著，宋明理學內(nei) 部學派之間的區分均不是傳(chuan) 統分法與(yu) 牟氏分法中所認定的異質性區分，而是一個(ge) 在一體(ti) 性基礎上的差異區分，在此基礎上，身體(ti) 這一出發點為(wei) 我們(men) 深入挖掘傳(chuan) 統思想中“氣論”、“禮數”、“宗法”、“情感”等思想麵相提供了根基，而關(guan) 於(yu) 這些方麵的闡釋在牟宗三處是闕如的。

(8)從(cong) “心體(ti) ”作為(wei) “側(ce) 顯”來看，它僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) “現前”，“身體(ti) ”的“空場”並非“無有”而是一個(ge) “不現”，這一“不現”表達的是顯現的整體(ti) 性的不可見，然而卻是“現前”之所以可能的“能現”。除了作為(wei) 隱默的一體(ti) 整體(ti) 性根基之義(yi) 外，這一“能現”同時意味著，“身體(ti) ”也可以以專(zhuan) 題化的形式側(ce) 顯出來，這構成了當代學人的研究主題。每一個(ge) 時代、世代的側(ce) 顯都不自覺地允諾著其他的麵相與(yu) 可能，諸不同的顯現匯合在一起方將這“同一個(ge) 世界”展現為(wei) 無限豐(feng) 富的生成與(yu) 創造，於(yu) 是，每一代人完成了自己的“發明”，在連續中造就了具有豐(feng) 富寬廣內(nei) 涵的人類文化與(yu) 曆史。

注釋：
 
1牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，中國台灣聯經出版公司2003年版，第43-44頁。
 
2牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第49頁。
 
3牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第226-227頁。
 
4楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第一卷·坎陷論》，上海人民出版社2014年版，總序第10頁。
 
5楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第三卷·存有論》，第6頁。
 
6楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第一卷·坎陷論》，總序第29頁。
 
7楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第一卷·坎陷論》，第40頁。
 
8楊澤波注意到了這個問題，即牟宗三不以“是”或“存在”譯Be/Sein，其原因“在我看來，‘有’比‘在’的含義要豐富得多，所以‘存有’或‘存有論’的譯法要好一些”(楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第三卷·存有論》，第3頁。)。到底“有”比“在”的“豐富”何在，牟宗三使用“存有”一詞的特殊意味何在，卻是一個牽連甚重的問題。
 
9Ontology在牟宗三著作中出現的譯名分別有“存在學”“體性學”“本體論”“萬有論”“存有論”等，其中“存有論”是牟宗三思想肯綮的術語表達，說見下文。
 
10牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75、92頁。
 
11牟宗三：《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第4頁。
 
12牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第3頁。
 
13熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第459頁。
 
14牟宗三：《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第118、160頁。
 
15牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第181-182頁。
 
16牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第183頁。
 
17牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第322頁。
 
18牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第327頁。
 
19牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，序言第4頁。
 
20牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第327頁。
 
21牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第40頁。
 
22牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第447頁。
 
23牟宗三：《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第4頁。
 
24牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第123頁。
 
25牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第50頁。
 
26牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第46頁。
 
27牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第3頁。
 
28牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第224頁。
 
29牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，第47頁。
 
30牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第16頁。
 
31此處所言的“身”絕不是身體意義上的身，而是應當代指“自己”，以英文表之，即self而非body，這個意義的self相當於孟子所言的“本心”，或曰仁義之心、心靈，說見《圓善論》，第43-44頁。
 
32牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第175頁。
 
33牟宗三：《牟宗三先生學思年譜》，《牟宗三先生全集》32，第106頁。
 
34牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75頁。
 
35牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第307-314頁。
 
36牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第260頁。
 
37牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第263頁。
 
38牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第297頁。
 
39牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第316頁。
 
40牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第10頁。
 
41牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第328頁。
 
42牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第72頁。
 
43牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191頁。
 
44楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社2016年版，第365頁。
 
45牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47頁。
 
46牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第248頁。
 
47牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第45頁。
 
48牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第48-53頁。
 
49牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第100頁。
 
50牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第101頁。
 
51牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第104頁。
 
52牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第145頁。
 
53牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192頁。
 
54牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第48-49頁。
 
55牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第558頁。
 
56牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第591頁。
 
57牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第62頁。
 
58牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第53頁。
 
59牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51頁。
 
60牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51頁。
 
61牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464頁。
 
62牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293頁。
 
63牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293頁。
 
64牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第22頁。
 
65牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第63頁。
 
66牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第73頁。
 
67牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第470頁。
 
68牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第463頁。
 
69牟宗三：《心體與性體(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464頁。
 
70牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第98頁。
 
71牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47頁。
 
72牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第584頁。
 
73牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第241頁。
 
74同上，第259頁。“坎陷”一詞就中國傳統術語來說曆來難解，因牟宗三借“坎陷”討論的是知識論問題，其詞的正反義可聯係康德與黑格爾講。“坎陷”即“曲折之曲”，即“知性之曲屈性”，對應的英文詞為“discursive”(《智的直覺與中國哲學》，第191頁)，discursive除了具有“曲折的”之義外，還兼有“推論的”、“論證的”含義，合而觀之，此詞表達的即是康德辯解知性的認識特征——“籍概念而達(伸展)”，概念構成了人與對象之間的中介從而構成了對對象的限製。與此相反，智的直覺是“直而無曲”的，以黑格爾的講法來說，認識活動絕不構成意識(人)與對象之間的工具和媒介，從精神運動的終點來看，意識和對象之間的對象性、中介性關係隻是一個假象，絕對知識才是意識的本質(參見黑格爾《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第47-49、57頁)。雖然牟宗三不喜歡黑格爾的辯證講法，認為辯證隻是與境界相關，或者“‘辯證’一問題本是屬於工夫上的問題，而不是本體上的問題”(《牟宗三先生晚期文集》，第462頁)，但在作為主觀和客觀絕對統一的最高精神實體的本體規定上，牟宗三與黑格爾沒有差別。
 
75牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第54、88頁。
 
76牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96頁。
 
77RenéDescartes，ThePhilosophicalWritingsofDescartes，Vol.Ⅰ.Trans.byJohnCottinghamandRobertStoothoffandDugaldMurdoch，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1985，p.246.
 
78RenéDescartes，MeditationsonFirstPhilosophy：WithSelectionsfromtheObjectionsandReplies，EdbyJohnCottingham，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1996，p.68.
 
79牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第196-207頁。
 
80同上，第241頁。在德國古典哲學中，謝林對這個意義上的“智的直覺”討論得最為充分，甚至也談及在絕對意義上即作為本源行動意義上心(智性)的創生性，“我的思和我本身絕對地是一”(F.W.J.Schelling，SystemofTranscendentalIdealism，Trans.byPeterHeath.Charlottesville：UniversityPressofVirginia，2001，p.26)，“自我是純粹的活動、純粹的行動”(p.27)，這種行動是一種“同時創造自己的東西的認識活動”(p.27)，因此，自我是“無限的生成”，這一生成也是“無限的創造性活動”(p.38)。順此觀之，牟宗三以對康德的否定來標示中國哲學不同於西方哲學獨特性的斷定，並不夠獨特。
 
81牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第190頁。
 
82牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192頁。
 
83前文已論，牟宗三以“存有”譯being、以“存有論”譯ontology，當我們的討論溢出牟宗三思想體係時，將遵從大陸學界通行的譯法，將ontology譯為“存在論”。
 
84牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第193頁。
 
85牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第466頁。
 
86牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第460頁。
 
87牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第41頁。
 
88牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第462-463頁。
 
89牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第463頁。
 
90牟宗三：《認識心之批判》上，《牟宗三先生全集》18，第18、108頁。
 
91牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第25頁。
 
92牟宗三：《認識心之批判》下，《牟宗三先生全集》19，第648頁。
 
93牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第255頁。
 
94MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，Trans.byAlphonsoLingis，Evanston：NorthwesternUniversityPress，1968，p.248.
 
95MauriceMerleau-Ponty，PhenomenologyofPerception，Trans.byDonaldA.Landes，LondonandNewYork：Routledge，2012，p.393.
 
96MauriceMerleau-Ponty，TheStructureofBehavior，Trans.byAldenL.Fisher，Boston：BeaconPress，1967，p.195.
 
97MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，p.247.
 
98MauriceMerleau-Ponty，TheVisibleandtheInvisible，p.245.
 
99牟宗三心學式的頓悟也可以說是在“呈現”一詞上，即熊十力關於“良知是真真實實，而且是個呈現”(參見：牟宗三《五十自述》，第78頁)的獅子吼。
 
100無論是牟宗三所說陽明式的“內在的體證”還是延平式“超越的體證”，隻要其工夫落在“覺”上說，仍從屬於“智的直覺”所遭受的批評範圍。
 
101牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96頁。
 
102牟宗三：《心體與性體(三)》，《牟宗三先生全集》7，第114頁。
 
103牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第8頁。
 
104牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第103頁。
 
105牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第175頁。
 
106牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第176頁。
 
107牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第177-178頁。
 
108牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第187頁。
 
109牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第255頁。
 
110牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，序言第16頁。
 
111牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第102頁。
 
112楊澤波曾以“胡塞爾現相學意向性的直接性”破解牟宗三的存有論之謎(楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第三卷·存有論》，第367-369頁)，這一努力對於消解心體性體的本體之“實有”義有力，對於“智的直覺”之批評亦有針對性，但隻要是以意識分析和認識框架出發，一種真正存在論的闡釋就仍是闕如的。
 
113牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191頁。
 
114陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第297頁。
 
115牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第302-303頁。
 
116牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第455頁。
 
117MauriceMerleau-ponty，Signs，Trans.byRichardC.McCleary.Evanston：NorthwesternUniversityPress，1964，p.128.
 
118Jean-PaulSartre，BeingandNothingness：anEssayonPhenomenologicalOntology，Trans.byHazelE.Barnes，LondonandNewYork：Routledge，2009，p.103.
 
119Ibid，p.507.
 
120auriceMerleau-ponty，TheStructureofBehavior，p.186.
 
121黑格爾本人在真實存在的意義上反對“原形先蘊”的假設(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2017年版，第331頁)，為人們現實地界定不同時代哲思之間關係的“後蘊關係”提供了支持。
 
122MauriceMerleau-ponty，TheVisibleandtheInvisible，pp.272-273.
 
123MauriceMerleau-ponty，TheStructureofBehavior，p.186.

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