荀子“一”論大義(yi) 詮

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發布，原載於(yu)  《青島職業(ye) 技術學院學報》2024年第1期

摘  要：在“一”與(yu) “道”的關(guan) 係上，荀子提出道出乎一、體(ti) 常盡變的天道論。在“一”與(yu) “多”的關(guan) 係上，荀子以知通統類進行歸納與(yu) 把握，認為(wei) 禮歸大一，對人道論進行了理論說明。在“一”與(yu) “壹”（專(zhuan) ）的關(guan) 係上，荀子提出了並一不二、虛壹而靜，實現了認識論的突破。在“一”與(yu) “微”的關(guan) 係上，荀子提出了執一行微、積微而聖的工夫論。荀子“一”論大義(yi) 涵攝了天道論、人道論、認識論與(yu) 工夫論，標示著兼容並包、批判熔鑄的鮮明理論特色。

關(guan) 鍵詞：荀子；一；道；禮；大義(yi)

引言

“一”作為(wei) 人類造字之初便已出現的古老漢字，有著非比尋常的文化意義(yi) 與(yu) 思想蘊謂。從(cong) 六書(shu) 的角度來看，“一”是指事字而非象形字。段玉裁認為(wei) ，“一二三之本古文明矣。何以更出弌弍弎也？蓋所謂即古文而異者。當謂之古文奇字。”[1]1此論有理。“一”由簡單的一筆形成了抽象的意義(yi) ，當是古人較早發明的文字之一。“一”的出現之所以具有深遠且重大的意義(yi) ，一則字形簡單，故出現較早，其作為(wei) 基本筆劃出現之後，其他字的出現才成為(wei) 可能。二則意義(yi) 抽象，具有內(nei) 涵的伸張性與(yu) 解釋的多元性。一言以蔽之，“一”筆劃簡單、字形易寫(xie) 、字義(yi) 難釋、意義(yi) 複雜。

先秦時期是中國哲學最具原創力的時期，其中儒、道、墨、法四家為(wei) 大宗。儒家與(yu) 道家皆傳(chuan) 承有序、脈絡分明，構成了獨具異彩、影響最大的兩(liang) 個(ge) 學派。聚焦“一”的解讀，會(hui) 發現儒道二家相互影響滲透，形成了各具特色的“一”論。非常明顯地，儒道二家對於(yu) “一”的解讀，早已超越了普通的字詞層麵，躍升至思想高度，成為(wei) 其建構思想、表述哲理的方便法門與(yu) 重要概念。以先秦論之，道家以老子為(wei) 傑出代表，而儒家則以荀子為(wei) 卓絕代表。經粗略統計，《荀子》“一”字出現300餘(yu) 次，不為(wei) 不多矣。加之荀子是先秦儒家之殿軍(jun) 、百家之集大成者，具有熔鑄儒道、綜合創新的特點，故其“一”論值得深入研究。荀子論“一”大義(yi) 可從(cong) “一”與(yu) “道”、“一”與(yu) “多”、“一”與(yu) “壹”、“一”與(yu) “微”四大關(guan) 係維度進行深入解讀。哈佛燕京學社引得編纂處編印的《荀子引得》一書(shu) 將《荀子》作了詳盡的索引，成為(wei) 查閱、研究相關(guan) 概念的方便工具。此文“一”詞條，得益於(yu) 是書(shu) ，特此說明。[2]159-162

一、“一”與(yu) “道”：道出乎一、體(ti) 常盡變

“一”與(yu) “道”具有天然的親(qin) 和關(guan) 係。《說文解字》雲(yun) ，“惟初太始，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物。凡一之屬皆從(cong) 一。”[3]1《說文解字注》則引作“惟初大極，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物。”[1]1無論解釋為(wei) “太始”，還是“大極”（太極），其中所蘊含的本始、本原、本體(ti) 義(yi) 甚顯明。從(cong) 訓詁學意義(yi) 來看，東(dong) 漢許慎即已認為(wei) ，本原即道，道即是一。然而這並非許慎原創，而是源於(yu) 先秦經典中關(guan) 於(yu) “一”與(yu) “道”之間的關(guan) 聯性闡發。此類闡發讓“一”平添了濃鬱的哲學韻味。

經典文獻中將“一”與(yu) “道”聯係起來的闡釋繁多。透過思想家的闡釋，可以較為(wei) 清晰地看到“一”作為(wei) 元始性、開辟性、整合性概念的意義(yi) ，盡在“道”中。“一”圓融未分的特性，正與(yu) “道”之混沌相互契合。《老子》雲(yun) ，“‘道’生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”[4]232從(cong) 《管子·形勢》“道之所言者一也”[5]39之句，亦可以看到“一”與(yu) “道”的親(qin) 緣性與(yu) “道”的絕對性。《老子》之言蘊含著從(cong) 一（道）到二（天地、陰陽）再到多（萬(wan) 物）的生成過程。王陽明認為(wei) ，“老子曰‘道生一’。當其為(wei) 道，‘一’尚何有也？然‘一’雖非所以為(wei) 道，而猶近於(yu) 本；學雖非離於(yu) 道，而已涉於(yu) 末。二者則大有異矣。雖然，此為(wei) 未悟者辨者，學者真悟多即‘一’，‘一’即道也，斯則庶幾為(wei) 夫子之‘一貫’矣。”[6]286以“一貫”來解釋“一即道”之旨，是為(wei) 得之。此解既指明了“一”與(yu) “道”的關(guan) 係，又指出了“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，對於(yu) 正確理解道物關(guan) 係提供了合理的闡釋框架。老子所論“道”與(yu) “一”的關(guan) 係並非完全等同平列，非屬同層級的概念。“道”為(wei) 混沌未開的本始狀態，下降為(wei) “一”，由“一”再下降為(wei) 萬(wan) 物。“道”與(yu) “一”的關(guan) 係是，“一”為(wei) “道”的下位概念，成為(wei) “道”下降生成萬(wan) 物中的一個(ge) 環節。

《淮南子·原道訓》則表達為(wei) ，“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合於(yu) 天下者也。卓然獨立，塊然獨處；上通九天，下貫九野；員不中規，方不中矩；大渾而為(wei) 一葉，累而無根；懷囊天地，為(wei) 道關(guan) 門。”[7]48道本無形，名之為(wei) 一，無所匹偶，卓然獨立於(yu) 天地之間。《淮南子》“一”與(yu) “道”的關(guan) 係顯然不合《老子》本義(yi) “道生一”，而是進行了發揮式的闡釋。

張舜徽《道論通說》一文中曾專(zhuan) 門闡明“一”即“道”之別名，並指出“博綜之周秦諸子，則又謂之‘一’。道也，德也，一也，三名而實一物耳。”[8]33另一部黃老學經典《黃帝四經》將“一”視為(wei) “道”之名號與(yu) “道”之根本。“《四經》中的道是一個(ge) 抽象的本體(ti) 和絕對的‘一’，《道原》曰：‘一者，其號也’，《十大經·成法》亦曰：‘一者，道其本也。’道是無形無象、看不見摸不著的，但它卻是萬(wan) 物產(chan) 生的根源和萬(wan) 物存在變化的內(nei) 在根據。”[9]115王弼在解釋“一陰一陽之謂道”時講，“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象。”[10]236“道”是無形的代稱，又如同道路一樣通達四麵八方，孔子所謂“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”[11]86可見，諸派道家關(guan) 於(yu) “道”與(yu) “一”的關(guan) 係，看法不一，將“道”與(yu) “一”的可能的三種關(guan) 係一網打盡。有的認為(wei) “道”與(yu) “一”屬同層級概念，僅(jin) 是名稱不同的方便稱呼罷了；有的認為(wei) “道”是“一”的上位概念，由“道”而生“一”，形成了道生萬(wan) 物之一環節；有的則認為(wei) “一”為(wei) “道”之本，“道”是“一”的下位概念。

“一”在儒家早期，大多視為(wei) 數量之“一”，而未具深層含義(yi) 。《論語》中比較有意味的“一”，是“一以貫之”（出現2次）。除此之外，別無深意。而“一以貫之”之語，後儒又解之過深。《孟子》比較有解讀意義(yi) 的“一”要算“天之生物也，使之一本”與(yu) “先聖後聖，其揆一也”[11]245、270。及至荀子，則大大推進了儒家對“一”的論述，在“一”與(yu) “道”的關(guan) 係方麵，作出了全新詮釋。荀子說，“此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固，神固之謂聖人。”[12]132-133據王引之，“‘萬(wan) 物’上當有‘曷謂固曰’四字。‘萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固’，與(yu) ‘曷謂固’上下正相呼應。‘曷謂固’與(yu) 上文之‘曷謂一’‘曷謂神’皆文同一例。”[12]132-133王引之對此段的校正理據確鑿，當從(cong) 。荀子對“一”“神”“固”給予了簡約精當的定義(yi) 。“一”是“神”“固”的合一，與(yu) 聖人齊等。而“神”“固”又與(yu) 善治相聯。

道出乎一。“此其道出乎一”中的“其”正是前文所言之聖人。“道出乎一”之“道”正是聖人之道。荀子之道，重在人道。此處的“一”則顯示出其為(wei) “道”更上位的概念。“一”是“神而固”之謂，或者說，具有“神而固”的性質。而“神”在荀子並未有鬼神之義(yi) ，是如神之義(yi) ，是善治如神之謂。“固”是“人習(xi) 其事而固”“學則不固”之“固”，固則萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之。在這裏，荀子用了兩(liang) 個(ge) 比喻意味的神與(yu) 固來界定、說明“一”，足見其對“一”的重視。由此可見，荀子關(guan) 於(yu) “道”與(yu) “一”的關(guan) 係論述與(yu) 老子相比出現了倒轉。依荀子，道出於(yu) 一，而不是道生一。易言之，老子對“道”比較執著，而荀子對“一”更加青睞。荀子提升了“一”的地位，不再癡迷於(yu) 抽象之“道”，而將之落實為(wei) 群居和一之治道。荀子對“道”與(yu) “一”關(guan) 係的解讀與(yu) 《莊子》《管子》以及黃老道家相類似。《莊子•天下》雲(yun) ，“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。”[13]935《管子·兵法》則雲(yun) ，“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”趙守正認為(wei) ，“一，疑指萬(wan) 物的普遍本質而言。《老子•三十九章》：‘萬(wan) 物得一以生。’依此，似亦可把‘一’理解為(wei) 萬(wan) 物根源。”[14]81明顯地，《管子·兵法》明一、察道、通德、謀得兵勝分別對應皇、帝、王、霸，此構成了一個(ge) 不斷下降的序列，且與(yu) 社會(hui) 人群密切相關(guan) 。“一”處於(yu) “道”之上位，這正與(yu) 荀子“此其道出乎一”的講法相契合。

體(ti) 常盡變為(wei) 道。荀子《解蔽》篇對諸子之蔽進行了詳盡批判，指出了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子皆有所蔽，其雲(yun) ，“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由埶謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體(ti) 常而盡變。一隅不足以舉(ju) 之。”[12]381在荀子看來，道為(wei) 常與(yu) 變的統一。道雖為(wei) 常，但能盡萬(wan) 變、通萬(wan) 物、統萬(wan) 事。諸子百家在用與(yu) 文、欲與(yu) 得、法與(yu) 賢、勢與(yu) 知、辭與(yu) 實、天與(yu) 人之間，隻知其一不知其二，僅(jin) 得“道之一隅”，而未得道之全體(ti) 。

作為(wei) 指示字的“一”，當是古人發明較早的文字，其所具有的深遠意義(yi) 不言而喻。從(cong) 儒道思想中可見，“一”的元始性、開辟性、本根性、終極性、絕對性、整合性皆寓於(yu) “道”中。不過從(cong) 老子與(yu) 荀子對道與(yu) 一關(guan) 係的詮釋中可見二者不同的理論指向。老子指向了形而上之道，故其將“道”置於(yu) “一”之上，成為(wei) 由抽象到具體(ti) 的一個(ge) 重要關(guan) 節。而荀子則將“一”置於(yu) “道”之上，體(ti) 現出其對形上之道一定意義(yi) 上的消解。在對“道”的具體(ti) 論述中，荀子傾(qing) 向於(yu) 人道而非天道，體(ti) 現出對人間社會(hui) 的理論投射與(yu) 思想聚焦。

荀子之“一”是將儒家與(yu) 道家（尤其是黃老道家）思想冶為(wei) 一爐，體(ti) 現出批判與(yu) 熔鑄的理論特色。稷下學宮的長期經曆使得荀子對於(yu) 黃老道家思想絕不陌生，故在其思想中可見相關(guan) 印跡。道家學派以道著稱，此道在老子、莊子、黃老道家那裏，理論重點並不一致。老子顯道之“自然無為(wei) ”麵向，莊子顯道之“內(nei) 在自我”麵向，而黃老則顯道之“治國修身”麵向。稷下黃老之道無疑對荀子由天道而人道的思想轉向起到了重要的影響與(yu) 促進作用。

二、“一”與(yu) “多”：知通統類、禮歸大一

一多關(guan) 係本質上是道物關(guan) 係，是道物關(guan) 係的數量呈現方式，具有直觀性的鮮明特點。葛兆光從(cong) 《鶡冠子·能天》“孰不從(cong) 一出，至一易”以及《韓非子·解老》中得出，“一”既是空間的中心，又是時間的起點，是置身於(yu) “有”外之“無”，是“多”中之“一”，是“萬(wan) 物”之“本”，是“萬(wan) 事”之“始”，是起點，也是終點。[15]135“一”之所以能與(yu) 時間、空間相聯係，成為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的起點與(yu) 終點，這與(yu) 道物關(guan) 係所涵具的一多關(guan) 係密不可分。《尹文子·佚文》從(cong) 數的由來言說雲(yun) ，“凡數：十、百、千、萬(wan) 、億(yi) 。億(yi) 、萬(wan) 、千、百、十，皆起於(yu) 一，推之億(yi) 億(yi) 無差矣。”[16]181可見，作為(wei) “多”的起始之數，“一”之於(yu) “多”具有基源性意義(yi) 。由此，構成了“一”與(yu) “多”的關(guan) 係。

從(cong) 自然界的生成變化角度來看，一多關(guan) 係可從(cong) 道生萬(wan) 物層層下降的過程來理解。從(cong) 人類社會(hui) 的治理來看，一多關(guan) 係則可從(cong) 禮義(yi) 法治步步落實的角度來觀察。此正是荀子所謂“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也。”[12]161陳昭瑛《荀子的美學》一書(shu) 以《荀子思想的整體(ti) 特色》結尾，其中揭示出了荀子的一多關(guan) 係。[17]450-454亦有學者曾從(cong) 數字的角度，以普及性的語言解析荀子思想。[18]荀子中的一多關(guan) 係是如何建構的？其所包含的主體(ti) 內(nei) 容又有哪些？

由於(yu) 荀子重視人道的理論傾(qing) 向，故其一多關(guan) 係可從(cong) 統類與(yu) 禮義(yi) 兩(liang) 大層麵進行分疏。此兩(liang) 大層麵以人道為(wei) 主線，而兼涉天道。統類思想是對紛繁複雜世界（多）的一種抽象與(yu) 概括，是從(cong) “多”到“一”的技術性處理、哲理性思考、整全性把捉。荀子對人的分類，對忠、勇、威的分類，對為(wei) 師、人倫(lun) 、君臣的分類，表麵看去是數字化的，本質上則是荀子統類思想的貫徹與(yu) 表達。類為(wei) 一，物為(wei) 多，將“一”凝練地歸納上升到“類”範疇，並由此走向思想歸宿：群居和一之道。依荀子，“一”構成“多”，“多”中含“一”，故可以“一”馭“多”。荀子之一多關(guan) 係論，不僅(jin) 是觀察方法，而且是行動指南。這是荀子統類思想的貫徹運用，是其經驗實用主義(yi) 思想的體(ti) 現。如“以近知遠，以一知萬(wan) ，以微知明”包含著空間、認知與(yu) 顯隱意義(yi) 上的以“一”知“多”。“以淺持博，以古持今，以一持萬(wan) ”則包含著時間、層次與(yu) 行為(wei) 意義(yi) 上的以“一”持“多”。“以類行雜，以一行萬(wan) ”，“以一易兩(liang) ”則包含著統類與(yu) 行動意義(yi) 上的以“一”行“多”。

一多關(guan) 係背後隱蘊著多樣化的關(guan) 係，如本末源流關(guan) 係、道物主從(cong) 關(guan) 係，甚至是君臣父子關(guan) 係。由這些關(guan) 係引發出專(zhuan) 與(yu) 博、專(zhuan) 與(yu) 兼、類與(yu) 群、知與(yu) 行、內(nei) 與(yu) 外等具體(ti) 問題。在荀子，這些問題涉及人間社會(hui) 中的成人、事君、禮義(yi) 等。如“君子博學而日參省乎己”內(nei) 在的包含了一與(yu) 多的關(guan) 係。“博學”是“多”，“參省乎己”是“一”。君子在博學於(yu) 外部世界的同時，要參省乎己，收攝外部以歸於(yu) 內(nei) ，將得之於(yu) 外的材料、經驗、片斷以內(nei) 部的理性思維加工製作，所謂合內(nei) 外之道。依荀子，登高山、臨(lin) 深谿、聞先王遺言（道）等，無一不是學。學於(yu) 外，思於(yu) 內(nei) 。一多關(guan) 係與(yu) 內(nei) 外關(guan) 係、學思關(guan) 係在認知與(yu) 反思中得到了升華。同時，打開了通往知行之機。

如果以“禮是荀子”來表述荀子的理論特色，當無太大異議。禮貫穿了《荀子》幾乎所有篇目，成為(wei) 荀子思想落地的主要著力點，其思想的現實關(guan) 懷意義(yi) 便在於(yu) 此。人之為(wei) 人，生活在人世間，必然要經由禮義(yi) 教化，時時處處遵循禮儀(yi) 法度。禮為(wei) “一”，飲食、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行等在內(nei) 的人類生活場景是“多”。禮出自“大一”。荀子認為(wei) ，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，複情以歸大一也。”[12]346禮之始、成、終正可與(yu) 複情以歸大一、情文代勝、情文俱盡相互對應。禮始於(yu) “棁”，本於(yu) 人的樸素情感，所謂“大一”。“大一”，楊倞注為(wei) “大讀為(wei) 太。太一，謂太古時也。”[12]343“大一”讀為(wei) “太一”，當無問題，但解為(wei) “太古”則值得商榷。“以歸大一”之“大一”不當解為(wei) 一具體(ti) 的時間段，而是一種素樸無文而有情的本真狀態。因為(wei) 具體(ti) 的時間段具有不可逆性，“大古”絕無再現於(yu) 世之可能。依荀子，此處“大一”絕不會(hui) 是北極星、天神、元氣等或具體(ti) 、或神異、或抽象的概念。

理解荀子的“大一”，當結合荀子文本，結合荀子本人思想傾(qing) 向與(yu) 脈絡，結合與(yu) 荀子時代相近之文獻。《淮南子·詮言訓》雲(yun) ，“洞同天地，混沌為(wei) 樸，未造而成物，謂之太一。”[7]513《呂氏春秋·大樂(le) 》篇出現“太一”比較集中，多達4次，分別為(wei) ，“音樂(le) 之所由來者遠矣，生於(yu) 度量，本於(yu) 太一。太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。”[19]90“萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽。”[19]91“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，彊為(wei) 之（名）謂之太一。”[19]92綜合來看，“太一”是生成萬(wan) 物之“道”的別名。此與(yu) 《禮記·禮運》所言“大一”相類似：“是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。”[20]305-306結合三書(shu) 所言可知，“太一”具有創生萬(wan) 物過程的類比意義(yi) 與(yu) 邏輯意義(yi) 而非時間意義(yi) 。故“太一”是萬(wan) 物形成初始階段的指稱，由此開啟了萬(wan) 物的形成過程。

《禮論》的另一處，荀子又說，“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[12]343文理合一、本用合一是為(wei) “大一”，稱之為(wei) “大隆”。鍾泰雲(yun) ，“《小戴記·禮運篇》亦曰‘是故夫禮必本於(yu) 大一’，疏曰：‘謂天地未分混沌之元氣也。’疏說亦未的。大一，蓋謂道之未喪(sang) 者耳，不得以混沌元氣言也。”[21]122“道之未喪(sang) 者”即是“大一”，恐亦未合荀子意。如前所言，荀子認為(wei) ，道出乎一。“大一”之“一”正是“道”之所自從(cong) 出，而“大”隻是“一”的修飾語。一者，始也。太一，萬(wan) 物之本始。情歸“大一”，正是回歸到情的原初本質，正是禮與(yu) 情的合一。由上分析可見，荀子《禮論》兩(liang) 處“大一”看似矛盾，實則相反相成，體(ti) 現了荀子對文理合一、禮情合一的追求。退一步講，要是在禮與(yu) 情之間二選一，荀子還是會(hui) 選擇“情”而非徒具形式的禮。此正是孔子所謂“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”[11]62之意。

三、“一”與(yu) “壹”（專(zhuan) ）：並一不二、虛壹而靜

一多關(guan) 係包含的專(zhuan) 與(yu) 博、一與(yu) 兼則通過一、壹互訓通用來表達的。《說文解字》認為(wei) ，“壹，專(zhuan) 一也。從(cong) 壺吉聲。凡壹之屬皆從(cong) 壹。”專(zhuan) 壹，《說文解字注》引作“嫥壹”，並雲(yun) “嫥，各本作專(zhuan) ”。[1]496阮元《論語一貫說》文曾考證說，“‘一’與(yu) ‘壹’通，經史中並訓為(wei) ‘專(zhuan) ’，又並訓為(wei) ‘皆’。《後漢·馮(feng) 緄傳(chuan) 》、《淮南·說山訓》、《管子·心術篇》皆訓‘一’為(wei) ‘專(zhuan) ’。《大戴·衛將軍(jun) 》、《荀子·勸學》、《臣道》、《後漢書(shu) ·順帝紀》皆訓‘一’為(wei) ‘皆’。《荀子·大略》、《左·昭廿六年》、《榖梁·僖九年》、《禮記·表記》、《大學》皆訓‘壹’為(wei) ‘專(zhuan) ’。至於(yu) 一、壹二字通用之處，經史中不可勝舉(ju) 矣。”[22]53、[23]609可見，至少在許慎時代，“壹”基本是“專(zhuan) 一”之義(yi) 。“一”與(yu) “壹”本有較為(wei) 明顯的區割，即“壹”僅(jin) 指專(zhuan) 一。如孟子曰，“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。”[11]214此處“壹”即專(zhuan) 一。朱駿聲雲(yun) ，“（一）為(wei) 記數之始，後世簿書(shu) 假壹乙字為(wei) 之，所以防奸易也。”[24]641一、壹因韻同之故，逐漸出現了互相置換的同音通用現象，後來以至於(yu) 在票據業(ye) 務中用“壹”充當“一”的大寫(xie) 。

由於(yu) 荀子重視學習(xi) ，以師法、禮義(yi) 化人性，所以特別強調專(zhuan) 一，多倡言“壹（一）”之利而極力申述“貳（二、兩(liang) ）”之弊。從(cong) “道”的高度來講，“天下無二道”，聖人法之，所以“聖人無兩(liang) 心”[12]374。從(cong) 感覺經驗角度來看，“行衢道者不至，事兩(liang) 君者不容。目不能兩(liang) 視而明，耳不能兩(liang) 聽而聰。”[12]9行衢道、事兩(liang) 君、目兩(liang) 視、耳兩(liang) 聽以一、兩(liang) 關(guan) 係（實質仍是一多關(guan) 係的變形）所展示的是行動過程中的偏差與(yu) 思想的困境。從(cong) 學習(xi) 過程來看，有“用心一也”與(yu) “用心躁也”間的區別，所以荀子說，“學也者，固學一之也”[12]18，“自古及今，未嚐有兩(liang) 而能精者也”[12]389，身有五技而不精不如專(zhuan) 精於(yu) 一技。

無論是治國理政方麵的官職之分任，還是個(ge) 人認知層麵的學習(xi) 態度，荀子均表達了重視“專(zhuan) 一”的思想。在一與(yu) 兼的關(guan) 係上，荀子從(cong) 職責、名分方麵對兼能、兼官、兼技采取了否定態度。[25]聚焦“專(zhuan) 一”，並貫徹於(yu) 社會(hui) 組織必然產(chan) 生出社會(hui) 精細分工：農(nong) 精於(yu) 田、賈精於(yu) 市、工精於(yu) 器。在博與(yu) 專(zhuan) 的關(guan) 係上，荀子不重視“博”而重視“專(zhuan) ”。從(cong) 荀子批判思孟時的用語“聞見雜博”，講為(wei) 師之術時的表達“師術有四，而博習(xi) 不與(yu) 焉”，以及“多知而無親(qin) ，博學而無方，好多而無定者，君子不與(yu) ”等可見，博習(xi) 、博學並非荀子所倡導、追求者。

“積”與(yu) “一”是荀子工夫論中最具特色的兩(liang) 個(ge) 概念。二者通過“注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣”[12]143聯係起來。人若能以師法禮義(yi) 塑造自己，並一不二，持之以恒，不斷積累，化性移誌，就能與(yu) 天地並立。“參於(yu) 天地”一語，《荀子》中出現3次。除了此處，還有“擬於(yu) 舜、禹，參於(yu) 天地。”[12]41另有一次是荀子在談到“塗之人可以為(wei) 禹”時，講“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明、參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”[12]429從(cong) 這三處來看，皆道出了從(cong) 士專(zhuan) 一積學以至於(yu) 聖人的進階路線。荀子為(wei) 學宗，力主學以至聖，積學專(zhuan) 一，擬於(yu) 天地，通於(yu) 神明。需要指出的是，此類說法隻是突出學之效用，並無神奇不可思議之意。

學習(xi) 的深層次結構是心理認知。認知路線的規劃與(yu) 實現有賴於(yu) 心擇一而壹式的發用，乃至“虛壹而靜”大清明境界之實現。專(zhuan) 一之要，在於(yu) 知道。惑於(yu) 兩(liang) 端，害於(yu) 明道。“專(zhuan) 一”貫徹於(yu) 心理認知必產(chan) 生深層的認知機理，抵達廓大的認知境界。

荀子認為(wei) ，要想獲取正確認知，需去除人之蔽。不破不立，先破後立，解蔽是認知的第一步，故荀子專(zhuan) 撰《解蔽》篇以明之。而解蔽與(yu) “心”相關(guan) ，與(yu) “一”有涉。荀子雲(yun) ，“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬(wan) 物成。處一危之，其榮滿側(ce) ；養(yang) 一之微，榮矣而未知。故道經曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之。”[12]387-388此處“一”並不指君道，與(yu) 荀子政治哲學無涉，而是荀子的認知理論。張舜徽認為(wei) ，“此處二‘一’字，實指君道而言……抑《荀子》所雲(yun) ‘處一’‘養(yang) 一’之‘一’，與(yu) 偽(wei) 古文《尚書(shu) 》所雲(yun) ‘惟精惟一’之‘一’，義(yi) 各有在，不容混為(wei) 一談。”[8]35張說非是。結合文後的好書(shu) 、好稼、好樂(le) 、好義(yi) 等“獨傳(chuan) 者，壹也”的評價(jia) ，可知此處之“一”，亦為(wei) 專(zhuan) 一之謂。在認知過程中，專(zhuan) 一的精神狀態能夠讓認知主體(ti) 認清“危微之幾”，明白客觀狀況，為(wei) 進一步的抉擇行動提供指南，為(wei) 進入“虛壹而靜”的認知境界作了必要準備。

道家《恒先》有言，“虛靜為(wei) 一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，亙(gen) （恒）莫生氣。氣是自生、自作。”[26]71表麵看去，此與(yu) 荀子所論“虛壹而靜”有些類似，同有“虛靜”“一”“靜”“夢”等語詞，實則有著較大差異。荀子說，“心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不滿（兩(liang) ）也，然而有所謂一；心未嚐不動也，然而有所謂靜。”[12]383心之虛、一、靜與(yu) 藏、兩(liang) 、動相對照，屬認知過程中心靈的對反狀態。又，“同時兼知之，兩(liang) 也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”[12]384隻有長期作認知心靈的收束、內(nei) 斂、專(zhuan) 一工夫，才可以達到“虛壹而靜，謂之大清明”[12]385的無蔽境界。

《恒先》“虛靜為(wei) 一”重心落在“一”（道）上，凸顯萬(wan) 物由道而來，主要是從(cong) 萬(wan) 物生成角度來解釋世界，而荀子主要從(cong) 認識論角度對人如何更準確地認知世界提出方案，“虛壹而靜”將虛、壹、靜平列，力圖實現的是“虛壹而靜”的認知境界。從(cong) “虛靜為(wei) 一”到“虛壹而靜”的轉變，看似是語詞的個(ge) 別調整，實則體(ti) 現的是從(cong) 本體(ti) 論到方法論、工夫論的思想轉向。從(cong) 本體(ti) 到方法的轉變表麵上看去是荀子對“壹”的工夫論的重視，實質上表現著荀子從(cong) 天道到人道的思理大轉圜，彰顯了荀子思想的經世致用麵向，給儒家內(nei) 聖外王層麵的外王方麵注入了可以操控、更加細致化的“心術”。荀子的此類思想使得儒家自孔子以來的積極用世精神變得順適貫通，使其不致於(yu) 迂闊與(yu) 掛空，對於(yu) 矯正子思、孟子一係過分注重內(nei) 心一體(ti) 之仁的弊端，糾偏、校正儒家思想航向有著不可估量的重要作用。

四、“一”與(yu) “微”：執一行微、積微而聖

“一”與(yu) “微”的關(guan) 係請從(cong) “微”字談起。《說文解字》雲(yun) ，“微，隱行也。從(cong) 彳聲。”[3]37可見，微字並無複雜深義(yi) ，隻是隱秘不顯之義(yi) 。《荀子》一書(shu) 提到“微”多達31次，大大拓展了“微”字大義(yi) 。如果將其中有意義(yi) 的論述進行提煉，可以總結得到荀子言“微”大義(yi) 。契會(hui) 得荀子言“微”之妙意，對正確理解荀子“一”論大義(yi) 之意義(yi) 重大。

微危之幾。關(guan) 於(yu) 微危之幾與(yu) 道之間的關(guan) 係，荀子在論述“虛壹而靜”時講論甚詳。前文已述及者，主要從(cong) “專(zhuan) 一”角度言之，此處則從(cong) 微與(yu) 危間的關(guan) 係角度說明。民國學者王恩洋先生《荀子學案》雲(yun) ，“一者何？一於(yu) 道也。何謂危？戒慎恐懼之也。何謂微？守道純熟，不勉而中，不思而得，不大聲色而有感必通，不待其著也。精細玄深幽隱而必察，知幾其神乎？可謂微也。守道者當先致其戒慎恐懼之功，次乃得其純熟自然之效。故始於(yu) 危而終於(yu) 微也。”[27]660王恩洋認為(wei) ，荀子之道與(yu) 黃老之道畢竟不同。一者為(wei) 人道，一者為(wei) 天道。二者所論道既不同，所論得道之法亦不同。荀子與(yu) 老子所論之“虛”“靜”亦不同。[27]661在王氏看來，危是人心之戒慎恐懼，而微則是知幾而作。此種看法似未得荀子之義(yi) 。荀子引“人心之危，道心之微”並非說明“始於(yu) 危而終於(yu) 微”，而是以“處危”、“養(yang) 微”之法以明道。明顯地，危、微屬平列關(guan) 係，而不是始終關(guan) 係。微在荀子有細微、幽微之義(yi) ，而決(jue) 不是玄深幽隱、神秘不可思議之義(yi) 。正如徐複觀認為(wei) 的那樣，“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從(cong) 原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”[28]201荀子之“微”與(yu) 《中庸》言“微”所講到的“莫見乎隱，莫顯乎微”，“夫微之顯”，“致廣大而盡精微”，“知遠之近，知風之自，知微之顯”之義(yi) 相通，是“以微知明”之微。知其危、明其微，是達到“虛壹而靜”境界以認知大道的必要階段。

微者至人。從(cong) 認知到方法，順理成章。荀子之“一”中含“微”，亦有大義(yi) 存焉。在“一”與(yu) “微”的關(guan) 係上，荀子借堯舜問答指出，“執一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執一如天地，行微如日月，忠誠盛於(yu) 內(nei) ，賁於(yu) 外，形於(yu) 四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也？”[12]530執一，可理解為(wei) 固執、專(zhuan) 意於(yu) “一”，亦可理解為(wei) 執“一”而馭“多”。多起於(yu) 一，著起於(yu) 微，不斷積微於(yu) 內(nei) ，發散於(yu) 外，方能臻於(yu) 至治。事必起於(yu) 小，顯必據於(yu) 微，故老子雲(yun) ，“圖難於(yu) 其易，為(wei) 大於(yu) 其細。”[4]306基於(yu) 微與(yu) 危關(guan) 係上的“處危”、“養(yang) 微”之論，荀子提出了“能積微者速成”的觀點。在講到師術有四時，指出最高境界為(wei) “知微而論”。“微”與(yu) “一”的關(guan) 係，既是一種認識能力，又是一種思想境界。禮出於(yu) 大一，而禮與(yu) 微的關(guan) 係不可不查考。荀子指出，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為(wei) 亂(luan) 大者，禮也。”[12]479禮作為(wei) 人所不可須臾離的規範，失其微小而為(wei) 亂(luan) 必大。從(cong) 士、君子到聖人位階的上升，是由微而顯，由小至大，由遵循師法禮義(yi) 到無思無強、自發自覺地順從(cong) 禮義(yi) 的過程，故荀子說“夫微者，至人也。”[12]391

結語

綜上，荀子通過“一”這一概念的理論改造，厘清了本體(ti) 論意義(yi) 上的“道”與(yu) “一”的先後關(guan) 係，完成了對一與(yu) 道、常與(yu) 變等關(guan) 係的清算。荀子梳理了人道論意義(yi) 上的“一”與(yu) “多”的從(cong) 屬關(guan) 係，完成了從(cong) 宇宙之“一”（道）到社會(hui) 之“一”（禮）的思想轉變，實現了天道之“一”到人道之“禮”的順適，體(ti) 現的是天文到人文的轉折與(yu) 關(guan) 懷。荀子通過“一”與(yu) “壹”（專(zhuan) ）間的轉換，從(cong) 認識論上提出了並一不二、虛壹而靜的思想，大大推進了人類認識過程論與(yu) 認知境界論。荀子通過協調“一”與(yu) “微”間的關(guan) 係，提出執一行微、積微而聖的工夫論，為(wei) 從(cong) 凡人到聖人的境界提升提供了路徑遵循。荀子“一”論，貫通了天道論、人道論、認識論與(yu) 工夫論，是其思想的重大創獲與(yu) 理論貢獻，同時，彰顯了荀子兼容並包、批判熔鑄的理論特色。

注釋：
 
 
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